سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
مرگ درد ندارد
خردنامه (ماهنامه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی فرهنگی همشهری)، شماره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی 4، تیر 1385.
1. قطعی ترین چیز درباره ی زندگی، مرگ است. با این وجود، شیوه های رنگارنگِ انکار مرگ، الگوهای متنوعِ واژگونه ساختن معنای آن، و روشهای هوشمندانه ی بازتفسیر و بازخوانی کردنِ این رخداد طبیعی، چنان رواجی دارند که هر ذهنِ کنجکاوی را در رویارویی با این مفهوم دچار سردرگمی می‌سازند. گویا ابهامی که در مفهوم زندگی تنیده شده است، به مرگ نیز نشت کرده باشد.
در نگاه دانشمندان علوم تجربی راز بزرگی در مرگ وجود ندارد. مرگ، از کار ایستادن سازواره ی زنده است. ویران شدن مرزهای سامانه ایست که به طور موقت، و در تعادلی شکننده، قلمروی درونی و زنده را از محیطی بیرونی و بیجان تفکیک می‌کرده است. مرگ پایان یافتنِ اعلام استقلالِ سیستمی زنده است که برای مدتی بسیار کوتاه – در حد عمر اندکِ جانداران- در برابر فشار زورآور محیط پیرامونی اش مقاومت به خرج داده است. مرگ ظهور تعادلی ترمودینامیک است، در میان درون و برون سیستمی که به ضرب و زور ساختارهای اطلاعاتی، جریان ماده و انرژی را به شکلی هم افزا سازماندهی کرده بود. در چشمان روشن بین و دقیق دانش تجربی، مرگ چیزی شگفت آور یا نامنتظره نیست. تنها نقطه ی پایانی است، بر ماجرایی موقت و کوتاه مدت به نام زندگی. این زندگی است که در پویایی غیرمنتظره اش، در پیچیدگی افزاینده و پیش بینی ناپذیرش، و در الگوهای تکامل یابنده و گوناگونش شگرف و غریب می‌نماید. مرگ، برعکس، امری عادی و پیش پا افتاده می‌نماید. روندی معقول، طبیعی، و قطعی، که تمام سازواره های جاندار را در می‌رباید، نظم و پیچیدگی درونی شان را منهدم می‌سازد، و در سیری شناخته شده و قابل پیش بینی، عناصر بغرنجِ اندوخته شده در درون سیستم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های جاندار را دستخوش تجزیه و پراکندگی و تباهی می‌سازد. پرسش بزرگ در اینجا، دلیلِ مردنِ جانداران نیست، که ماهیت جان و چگونگی زنده بودنشان است.
از دید نظریه پردازان علوم انسانی اما، مرگ امری رمزآلود است. بر خلاف علوم تجربی‌ای که بر شواهد آزمایشگاهی و دگردیسی حالات گوناگون ماده تمرکز کرده اند، در علوم انسانی با آدمیان، خواستها و میل هایشان سر و کار داریم. در اینجا معنایی که آدمیان برای زندگی خویش بر می‌سازند، و شیوه‌ای که آن را به کردار و رفتار تبدیل می‌کنند، موضوع بحث است. از این رو، در دامنه ی علوم انسانی مرگ همچون امری رازآمیز و شگفت جلوه می‌کند. در مقابل زندگی امری واضح و روشن پنداشته می‌شود. چیزی ملموس و تجربه شده که نزدیک و آشنا می‌نماید و بر بنیاد شهود روزانه ی ما استوار شده است.
در این قلمرو، مرگ معمایی بزرگ است. نقطه ی پایانی که رشته ی آشنا و امنِ عمر را قطع می‌کند، حادثه‌ای گریزناپذیر و عمومی که همگان با آن روبرو خواهند شد، و با این وجود زمان و مکان وقوعش قابل پیش بینی نیست. مرگ است که به قهرمانانه ترین سرگذشت‌ها معنا می‌بخشد، و مرگ است که پیش پا افتاده ترین زندگی‌ها را پوچ می‌سازد. پیشامدی است که قطعا فرا خواهد رسید، و با این وجود فرا رسیدنش همواره غیرقطعی و نامنتظره است. تجربه ایست که در دامنه ی مشاهدات ما، موضوعش همواره دیگری است، اما بی تردید توسط خود ما نیز درک خواهد شد. مرگ از این رو، وحدت اضداد است. امری است مشاهده پذیر و درک ناپذیر، گریزپا و تعقیب کننده، قطعی و غیرقابل پیش بینی، و معنابخش و پوچ کننده. شاید مرگ به دلیل در هم آمیختن این صفتهای متضاد به معمایی چنین بزرگ تبدیل شده باشد.
2. درباره ی مرگ، سه اصل موضوعه ی عمومی وجود دارد که در تمام فرهنگ‌ها و تمام مقاطع تاریخی، به شکلی صریح یا تلویحی مورد پذیرش بوده است و مستقل از نظریه پردازی های فیلسوفان، روحانیون، و دانشمندان، توسط عامه ی مردم پیش فرض گرفته می‌شده است.
نخستین ومستحکم ترین پیش فرض، به رابطه ی زندگی و مرگ باز می‌گردد. تضاد آشتی ناپذیر این دو، و آرایش یافتن شان در قالب یک دوقطبی معنایی، چنان آشکار و آشناست که ما را از بحث و شرح بیشتر بی نیاز می‌سازد. مرگ، همواره در قالب متضادِ زندگی تعریف شده است، و همچون امری مخالفِ حیات فهمیده می‌شود. مرگ، غیاب زندگی است و زندگی، غیاب مرگ، و این پیش فرض چنان بدیهی می‌نماید که ذکرش در اینجا شاید غریب بنماید.
دومین پیش فرض، آن است که مرگ با مفهوم اموری ناخوشایند و منفی همچون درد و رنج و بیماری و پیری ارتباط دارد. از دیرباز، مرگ را همچون رنجی عظیم و دردی التیام ناپذیر فهمیده اند، و بیماری هایی کشنده مانند طاعون را با نام مرگ سیاه نامگذاری کرده اند. سالخوردگان همچون کسانی تصویر شده اند که “یک پایشان لبِ گور است” و شفا یافتن بیماران همچون رستن از چنگال عفریت مرگ تلقی شده است.
سومین پیش فرض، باورِ –معمولا ناخودآگاه- به این اصل است که جفتِ متضادِ مرگ/ زندگی، با جفتهایی کلیدی مانند آشوب/ نظم، غیاب/ حضور و… پیوند دارد، یا حتی مترادف آنها می‌باشد.
این نوشتار را برای آن می‌نویسم که نادرست بودن این سه پیش فرض را نشان دهم، و برای دستیابی به این هدف، از چارچوب نظری روانکاوانه در مقام یکی از نیروهای اثرگذار بر تکامل نگرش ما درباره ی مرگ، بهره خواهم جست، هرچند در کل، از زاویه‌ای روانکاوانه به روان آدمی نمی نگرم.
3. مرگ و زندگی از دیرباز همچون دو دشمن سازش ناپذیر تجسم شده اند. زندگی امری اهورایی و مقدس، و مرگ سانحه‌ای شیطانی و ناگوار تلقی می‌شود، و تمایز میان این دو از دیرباز به قدری برجسته و چشمگیر بوده که معمولا در فرهنگهای باستانی آنها را با دو خدا و دو مرجع آسمانی (اهورامزدا در برابر اهریمن، زئوس در برابر هادس، و…) و حتی دو قلمرو مکانی متفاوت (معمولا روی زمین در برابر زیر زمین) هم ارز می‌دانسته اند.
با این وجود، چنین می‌نماید که تعارض میان این دو مفهوم چنین آشکار و بدیهی نباشد.
قطب بندی یاد شده، تا حدودی از مخلوط شدن دو مفهومِ متفاوتِ چیزِ مرده و چیزِ بیجان بر می‌خیزد. چیزِ بیجان –مثل سنگ و رودخانه و ابر- پدیداری است که به خاطر ساختار و کارکرد ویژه اش، حامل حیات و پیچیدگی های خاص آن نیست و نمی تواند باشد. در حالی که چیز مرده –مانند جسد- پدیداری است که دست کم برای مدتی زنده بوده، اما به خاطر فرا رسیدن مرگ پیچیدگی و پویایی ویژه ی آن را از دست داده است. این بدان معناست که امر بیجان و امر مرده مترادف هم نیستند، قلمرو محیط طبیعی بیجان را نمی توان عرصه ی تاخت و تاز مرگ دانست.
لانه ی مرگ، بر خلاف آنچه که در نگاه نخست به نظر می‌رسد، بدنِ جاندار است. تنها جاندار است که می‌تواند بمیرد. و تنها در زمانی کوتاه پس از زنده بودنش همچون چیزی مرده دوام دارد. پس از مدتی کوتاه، پدیدار مرده به پدیداری بیجان تبدیل می‌شود و به این ترتیب از حوزه ی قدرت مرگ می‌گریزد. لاشه‌ای که تجزیه شد و به خاک تبدیل شد، و جسدی که فاسد شد و به مواد آلی سازنده اش تجزیه شد، دیگر پدیده ی مرده محسوب نمی شوند، که بخشی از طبیعت بیجان هستند. قلمرو ماده ی بیجان، زمینه ایست که دژهای شکننده ی بدن زنده را محاصره کرده است، و در جریان روندی مستمر دیواره های این دژ را فرو می‌کوبد و آن را به بدنی مرده تبدیل می‌کند که تنها برای مدتی کوتاه دوام دارد. یعنی زمانی که کافی است تا جسدِ مرده توسط زمینه ی کور و بی هدفِ پیرامونش بلعیده شود. از این روست که عرصه ی حکمرانی مرگ نیز مانند زندگی، بدن است. بدن، نقطه ی پیوندی است که مرگ و زندگی در آن با هم تلاقی می‌کنند. هریک برای مدتی کوتاه می‌تواند در آن لانه کند، و حضور هریک حضور دیگری را کمرنگ می‌سازد. به همین دلیل هم بدن در تمام تمدنهای کهنسال – و تمدنهای امروزین با تفسیری دیگر- همچون امری قدسی تلقی می‌شده و در عین حال نقطه ی تمرکز تابوها ومحرمات نیز بوده است.
زندگی و مرگ، از این رو، در قلمرو زمانی و مکانی مشابهی مستقر شده اند. از دید سوژه‌ای که تعادل پویایی مرگ و زندگی را در درون بدنش تجربه می‌کند، ممکن است مرگ و زندگی متعارض و متضاد بنمایند. اما اگر از بیرون، و به شکلی عینی به این دو بنگریم، یین و یانگی در هم تنیده را باز می‌یابیم که هیچ کدامشان بدون حضور دیگری معنا ندارند. مرگ تنها در بدنی زنده ظهور می‌کند، و زندگی تنها در کشمکش با مرگ و مقاومتی که در برابر مردن از خود نشان می‌دهد، تثبیت می‌شود. این دو، مفاهیمی در هم پیوسته و مرتبط با هم هستند. چنان که تمام زوج های متضاد معنایی دیگر نیز چنین هستند.
4. ارتباط نهادین مرگ و زندگی، و سوار شدن هر یک بر روی دیگری، درکی است که برای مدتهایی طولانی در شاخه هایی از علوم تجربی و به ویژه زیست شناسی سابقه داشته است. با این وجود، این برداشت برای مدتی بسیار طولانی تیول دانشمندان و گروهی اندک از نخبگان فکری محسوب می‌شد. کسی که در فراگیر شدن این ادراک و تبدیل شدن این شناخت به امری عمومی نقشی به سزا ایفا کرد، فروید بود.
فروید در سال 1919.م یکی از مشهورترین رساله های خود را به رشته ی تحریر در آورد. نوشتاری که امروز با عنوان “فراسوی اصل” لذت شناخته می‌شود. فروید در این متن، به بازنگری در آرای پیشین خود پرداخته، و این نقدِ مخالفانش را پذیرفته که باور به اصلِ لذت و جریان لیبیدو، برای توضیح تمام رخدادهای روانی آدمیان کافی نیست. فروید که با قالب روان پویایی مشهور خود به روان آدمی می‌نگریست، چارچوبی تقریبا مکانیکی را در مورد نیروها و متغیرهای درون ذهن آدمی ابداع کرده بود که از چند نظر انقلابی می‌نمود.
نخست آن که امرِ ناخودآگاه را به رسمیت شناخته بود. آن هم نه همچون سویه‌ای تاریک و منفی و دست و پاگیر از نفسِ سرکش بشری –چنان که در آثار روحانیون مسیحی تصویر می‌شد- بلکه همچون خزانه‌ای از اندوخته های روانی که بخش عمده ی شخصیت آدمیان را شکل می‌داد و کردارهایش را تعیین می‌کرد.
دومین ابداع مهم فروید، آن بود که لذت را از مرتبه ی امری فلسفی و اخلاقی فرو کشیده بود و آن را با تعبیری زیست شناختی به عنوان محور پویایی روان بشر معتبر ساخته بود. فروید با الهام از قالب نظری مکانیکی‌ای که در زمانه اش مسلط بود، این لذت را با جریانی از نیروها و فشارها و اندرکنشهای شبه فیزیکی همتا دانسته بود که در قالب مفهوم لیبیدو تبلور می‌یافت.
سومین عنصر انقلابی در نظریه ی فروید آن بود که کل دستگاه نظری اش را به شیوه‌ای از روان درمانی پیوند داده بود و کلیت این مجموعه را در قالب زنجیره‌ای از مشاهدات تجربی و تفسیرهای مبتنی بر آزمون، به علم مدرن نزدیک ساخته بود.
اهمیت دیدگاه فروید، از آن روست که نخستین چارچوب مدرن علمی درباره ی روان انسان را صورتبندی کرد، و این کار را در شرایطی انجام داد که دو مفهوم کلیدی ناخودآگاه و لذت در نگرشش به جایگاهی کلیدی و مثبت دست یافته بودند. این دو مفهوم، برای مدتی بسیار طولانی زیر تاثیر اخلاقیات مسیحی و آرای ارسطویی کلیسای کاتولیک همچون عناصری شیطانی و ناپسند تلقی می‌شدند و همواره از دایره ی اندیشه درباره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی روان سالم و توانمند کنار گذاشته می‌شدند. برداشت ویژه ی فروید، با مخالفتی که نسبت به سرکوب اصل لذت داشت، و شیوه هایی گاه کارآمد که برای دروان درمانی ابداع کرده بود، گره خورد و نگرشش را به نوعی نظریه ی فراگیر تبدیل کرد که همه چیز را به شکلی نوآورانه توضیح می‌داد، و در عین حال مدعی رسالتی انقلابی و رهایی بخش هم بود.
در این زمانه و در این زمینه بود که فروید مقاله ی فراسوی اصل لذت را نگاشت. متنی که برای حل کردنِ معمای خشونت انسانی اختصاص یافته بود. فروید، به ویژه در جریان جنگ جهانی نخست، به بازبینی در آرای خود پرداخت و دریافت که محور گرفتن نتیجه ی مستقیم میل به لذت (یعنی غریزه ی جنسی)، به تنهایی برای توضیح دادن رفتارهایی ویرانگرانه همچون کشتار همنوعان و شهوتِ خونریزی و آزار دیگران کافی نیست. از این رو، در این نوشتار، غریزه ی تازه‌ای را به میلِ جنسی افزود. فروید پیش از آن لذت را با میل به بقا و گرایش عمومی جانداران برای تداوم زندگی مربوط دانسته بود، و از این رو غریزه ی جنسی (اِروس) را با زندگی مترادف می‌دانست. از این رو، وقتی قصد کرد تا قطبی در برابر میل به زندگی تعریف کند، آن را غریزه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مرگ نامید و آن را تاناتوس نامید که در اساطیر یونانی برادر خدای خواب (هوپنوس) پنداشته می‌شد و اسمش به معنای “مرگ” بود.
فروید در این نوشتار ادعا کرده بود که لذت، نه تنها با بقا و زندگی، که با مرگ هم در ارتباط است. سازواره های زنده، به همان شکلی که بقای خویش و زنده ماندن خود را محور انتخاب رفتارهایشان قرار میدهند، به طور فعال در پی نابود کردن رقیبان و دشمنان نیز هستند و از دستیابی به این اهداف نیز لذت می‌برند. به این ترتیب، اصل لذت که در منظومه ی فرویدی جایگاهی مرکزی داشت، به طور همزمان با دو نیروی متعارضِ زندگی و مرگ پیوند خورد. زندگی خویش، و مرگ دیگران. فروید دراین رساله و در نوشتارهای دیگرش، زندگی و مرگ را با دو اصل بنیادینِ زن و مرد نیز مربوط دانست، و با شیوه‌ای که امروزه نقدِ شدید متفکران زن گرا (Femenist) را بر انگیخته است، عنصر نرینه را با نظم و قدرت، و عنصر مادینه را با آشوب و ابهام مترادف دانست. فروید معتقد بود که به دلیل همین همخوانی معنایی جفت متضادِ زندگی/ مرگ با مرد/ زن (و البته نظم/آشوب) است که زنان در اساطیر ملل گوناگون به صورت موجوداتی آشوبگر و گاه مرگبار تصویر شده اند. در حالی که قدرت ویرانگر مردانه در قالبی اجتماعی سازمان یافته و شکلِ حامی نظم مستقر را به خود گرفته است. البته روند استدلال فروید برای دستیابی به این تفسیر قابل نقد و خدشه پذیر است. چنان که شواهد پشتیبان این ادعاها، طیفی بسیار وسیع و ناهمگن از داده های بحث پذیر را در بر می‌گیرند: از عنصرِ اساطیری کابوس گونه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی فرج دندان دار (vagina dentata) گرفته تا این مشاهده که تمام سلاح های جنگی به فالوس (آلت نرینه) شباهت دارند.
با وجود تفسیر خاص فروید از ارتباط دوقطبی های زندگی/ مرگ و مرد/ زن، و پیوندی که میان این عناصر با لذت برقرار می‌کند، مقاله ی فروید از این نظر اهمیت دارد که یکی از نخستین نقدهای اثرگذارِ جدید بر ارتباطِ سنتی مرگ با درد و رنج محسوب می‌شود.
5. بر مبنای مجموعه‌ای از شواهد بالینی و زیست شناختی، می‌دانیم که فروید در مورد ارتباط مرگ و لذت، و گسست مفهوم درد و رنج از مرگ تا حدودی بر حق بوده است. شواهد بالینی -همراستا با شهود همگان- نشان میدهند که مرگ، نقطه ی پایان درد و رنج است. مرگ آن لحظه ایست که تقابل میان لذت و رنج از میان می‌رود، و برای کسانی که به بیماری های پیش رونده ی دردناک –مانند سرطان- مبتلا شده اند، لحظه ی رهایی از رنج محسوب می‌شود. داده های فیزیولوژیک هم نشان می‌دهد که بر خلاف تصور عمومی، لحظه ی مرگ با رنجی همراه نیست. یعنی “مرگ درد ندارد!”
این‌ها همه بدان معناست که پیوند رایجی که بین مفهوم مرگ و رنج وجود دارد، مبنای علمی و شواهدی پشتیبان تجربی ندارد. مرگ در شرایطی که به دنبال بیماری‌ای پیش رونده و زمینگیر کننده فرا برسد، همچون نوعی بی حسی و رهایی از درد تجربه می‌شود، و در شرایطی که در اثر سانحه‌ای ناگهانی و بر بدنی سالم و فعال عارض شود (مانند کسانی که در جنگ کشته می‌شوند) به دلیل ترشح افراطی آدرنالین و آندورفین ها، گاه با مقدمه‌ای شوق انگیز و هیجان آور همراه است. در هر حال این نکته آشکار است که بدنِ در حال مرگ، در صورتی که در اثر لطمه‌ای ناگهانی با مرگ روبرو شود، مجموعه‌ای از داروهای ضد درد و هیجان آور را در خود تولید می‌کند. تنها استثنا در این مورد، مرگهایی است که با فاصله‌ای زمانی بعد از سانحه‌ای دردناک (مانند سوختگی) فرا می‌رسند. حتی در این موارد هم، چنین می‌نماید که درد و رنجِ ناشی از سانحه ی یاد شده، امری است که توسط بدنِ زنده تجربه می‌شود و لحظه ی مرگ، -چنان که گفته شد- با نوعی بی حسی و رهایی از رنج همراه است. از این رو، پیوند مرگ و رنج، رابطه‌ای ذهنی و موهوم است. از این رو، چنین می‌نماید که این مصرع از شعر ایرج میرزا به لحاظ علمی درست باشد که “هر قوی اول ضعیف شد، بعد مُرد”.
6. یکی از نویسندگان معاصر فرانسوی که بسیار در مورد مرگ نوشته است، ژرژ باتای نام دارد که از جنبه هایی پیرو فروید هم محسوب می‌شود. باتای به ویژه به ارتباط میان تابو و مرگ علاقه مند بود و در مورد مناسک دوپهلوی تدفین و سوگواری کنکاش فراوان کرده است. مراسمی که از سویی برای احترام گذاشتن به خاطره ی فرد متوفی و بازماندگان وی تخصص یافته اند، و از سوی دیگر معمولا با نجس و تابو پنداشتن جسد و روشهایی برای خلاص شدن از شر آن همراه هستند. از دید باتای، مناسک بی اثر کردنِ مرده، و هنجار نمودن خاطره ی متوفی، روشهایی عام و فراگیر هستند که در تمام جوامع انسانی وجود دارند، و به ماهیت ویژه ی مرگ و پیوند ناگسستنی اش با زندگی دلالت دارند.
هر عضو جامعه، کنشگری فعال و مولد است که از دید نظریه ی “دو جسم”، حامل دو بعدِ متمایزِ محسوب می‌شود. فرد، یک بعد طبیعی و یک بعد اجتماعی دارد. بعد طبیعی به ساختار بدنش، سنش، جنسیتش، و خصوصیات زیست شناختی اش مربوط می‌شود، و بعد اجتماعی اش به نقشهایی که بر عهده دارد، تخصصش، و منزلت و جایگاهش در سلسله مراتب قدرت اجتماعی باز می‌گردد. مرگ، رخدادی است که بعد طبیعی فرد را زائل می‌کند، بی آن که بدن را از میان بردارد، و بعد اجتماعی را دستخوش نابودی می‌سازد، بی آن که خاطره ی فرد متوفی در ذهن اطرافیانش را حذف کند.
از این رو، مرگ نوعی عدم آسیب اجتماعی است که توازن رایج در میان دو بعد یک سوژه ی انسانی را بر هم می‌زند. از دید باتای، مناسک تدفین و سوگواری روشهایی هستند که توسط بازماندگان و نظام اجتماعی برای ترمیم این آسیب ابداع شده اند. مرگ، مانند زندگی در بدن اقامت می‌کند و به همین دلیل با فرا رسیدنش، بعد طبیعی یک عضو جامعه به امری متضاد با خود بدل می‌شود. بدن، که تا به حال به دلیل جاندار بودنو برخورداری از ماهیت زندگی امری مقدس و صاحب حقوق پنداشته می‌شد، ناگهان از مرتبه ی خود فرو می‌افتد و به جایگاه مرگ تبدیل می‌گردد. مرگی که هم از نظر زیست شناختی و هم روانی، بازماندگان را تهدید می‌کند. فرآیند فساد و تلاشی جسد، چیزی است که از نظر بهداشتی و زیستی بیماری زا و خطرناک تلقی می‌شود، و خودِ حضورِ جسد –یعنی دیگری‌ای که با وجود زنده نبودن، هنوز حضور دارد،- حقیقتِ تحمل ناپذیر قطعی بودنِ مرگ را به من گوشزد می‌کند. از این رو، مرگ گذشته از حذف بازگشت ناپذیر دیگری، اختلالی تهدید کننده در ابعاد دوگانه ی سوژه ی انسانی هم محسوب می‌شود.
این اختلال باید به کمک مراسمی جمعی و مناسکی گروهی خنثا شود. به این ترتیب مناسک تدفین که از دید باتای در حالت اولیه اش با ابراز خشونت نسبت به جسد همراه است، بدنِ مرده را ماهیتِ اتماعی پیشینش تهی می‌سازد و آن را به صورت چیزی طبیعی و اجتماع زدوده مسخ می‌کند. مراسم مرده سوزان، مناسک فرو نهادن جسد و تدفین مجدد بقایای آن، یا رها کردن جسد در مناطقی خاص برای آن که طعمه ی درندگان شود، نشانه هایی هستند که از خشونت آمیز بودنِ مناسک تدفین حکایت می‌کنند. گذشته از آن، خودِ روند خاکسپاری که معمولا با مهار کردن جسد مرده در تابوت یا کفن همراه است و در نهایت به مسدود کردن ارتباط وی با جهان زندگان (به کمک سنگ قبر) ختم می‌شود، می‌تواند به شکل کرداری خشونت آمیز تعبیر شود.
بدن مرده، گذشته از خشونتی که تحمل می‌کند، مرجع خشونت هم تلقی می‌شود. در تمام فرهنگ های کهنسال و امروزین، مفهومِ مرده ی از قبر گریخته و عناصری اساطیری مانند زامبی و خون آشام وجود دارند. عناصری که عمومیت و ریشه دار بودنِ تهدید نهفته در بدنِ مرده را نشان میدهند. خشونتی که با مفهوم مرگ گره خورده است، و خشونتی که بر بدن مرده اعمال می‌شود، نشانه هایی هستند که بر ارتباط نزدیک مرگ و زندگی در فضای ذهنی ما دلالت می‌کنند. مرگ، چیزی کاملا بیگانه با زندگی و متعارض با آن فرض نمی شود، که همواره همچون شکلی از ریخت افتاده و ناقص و خراب شده از زندگی بازنمایی می‌شود، و از همین روست که خطرناک می‌نماید و کنترل کردنش به تابوهای مورد نظر باتای نیاز دارد.
7. باتای از خلال نوشتارهای گاه پراکنده گویانه اش، به چرخه‌ای اشاره می‌کند که مرگ و زندگی را به هم پیوند می‌دهد و این دو را در رابطه ی دیالکتیکی نزدیکی با هم ادغام می‌کند. از دید باتای، ارتباط این دو با مفهومی به نام فساد برقرار می‌شود. فساد و گندیدگی، فرآیندی است که ماده ی زنده را به ماده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مرده تبدیل می‌کند. بدن طبیعی زنده، وقتی از این فرآیند متاثر شود، به جسدی خطرناک و تهدید کننده تبدیل می‌شود. فساد، روندی است که به یک اندازه در مرگ و زندگی ریشه دارد. فساد همواره در ماده ی زنده آغاز می‌شود و همواره به جسد بیجان ختم می‌شود. اما ممکن است بدنی زنده در برابر فساد مقاومت کند و یا حتی آن را خنثا نماید. فساد، از سوی دیگر، به خشونتی عام و بی هدف می‌ماند که از سوی طبیعت بر بدن زنده/ مرده اعمال می‌شود. خشونتی که مناسک “مرده کشی” مانند تشریح بدن مرده، قطع اندامها، مرده سوزان و…، مشتقی از آن محسوب می‌شوند.
سخن باتای در مورد فساد به مثابه پیوندگاه زندگی و مرگ، با برداشت فروید شباهتی دارد. فروید نیز به وجود چنین پیوندگاهی باور داشت، اما به جای آن که بر فرآیند فساد و روند تبدیل شدن بدن زنده به مرده تمرکز کند، طبق سنت مطالعاتی خود، غریزه ی جنسی و روند آمیزش را مورد توجه قرار داده بود. از دید او، دو عنصر نرینه و مادینه که نمایندگان دو نیروی زایندگی و مرگ محسوب می‌شدند، در شرایطی با هم ادغام می‌شوند، و آن لحظه ی آمیزش است. آمیزش از دید فروید، شباهت زیادی با فساد از دید باتای دارد، و چه تفکر برانگیز است که در بسیاری از نظام های اخلاقی و برداشتهای عامیانه این دو به عنوان تعابیری مترادف به کار گرفته می‌شوند.
لحظه ی اوج لذت جنسی، با نوعی زائل شدن هشیاری، پس زده شدن خودآگاهی، و رها شدن ناخودآگاه همراه است. از این رو، آمیزش و ارگاسم اموری ترسناک و تهدید کننده محسوب می‌شوند که بر مبنای باورهای عامیانه برای سلامت روان، و از دید اخلاقی راست کیشانه برای پایداری جامعه تهدید کننده است. درست مانند فساد که به دلیل برخاستن از سوژه‌ای مرده، به اختلال و تهدیدی مشابه دلالت می‌کند.
فروید، در بخشهایی پراکنده از آثار خود، به طور مفصل به ارتباط روانشناختی آمیزش و مرگ پرداخته است. آمیزش و بچه دار شدن، از سویی نقطه ی شروع زندگی است و زاده شدن هر عضو جدید جامعه از مجرای آن متحقق می‌شود، و از سوی دیگر (به ویژه در دوران پیشا مدرن) همواره با مرگ ارتباط تنگاتنگی داشته است. در گذشته، مرگ مادران هنگام زایمان به قدری رایج بود که آمیزش زنان را به امری مخاطره برانگیز تبدیل می‌کرد، و به همین ترتیب، به دلیل عقب مانده بودن فنون پزشکی، مرگ و میر نیز بیشتر به سنین پایین کودکی و به ویژه نوزادان مربوط می‌شد. از این رو، از دیرباز مرگ نیز همچون زندگی با زایمان پیوند معنایی داشته، و امروزه نیز به شکلی متقارن تر و عادلانه تر در میان دو جنس، از مجرای امراضی مانند ایدز این رابطه احیا شده است.
از این روست که موازی با مناسک خاکسپاری و سوگواری، مراسمی هم برای آمیزش وجود دارند. اعضای جامعه، از مجرای مناسک سوگواری موفق می‌شوند به خاطره‌ای مشترک، همگون، هنجارین و خنثا از فرد متوفی دست یابند و غیاب برگشت ناپذیر او را به این ترتیب پر کنند. مراسم خاکسپاری هم نیمه ی دیگر کار را به انجام می‌رساند و شیوه های خنثا کردنِ جسدِ خطرناک و فسادِ لانه کرده در آن را به سرانجام می‌رساند.
چنان که پیروان جدیدتر فروید در مکتب فرانکفورت نشان داده اند، مناسک مربوط به آمیزش نیز نقشی مشابه را بر عهده دارند. آنها نیز فرآیند زیست شناختی آمیزش دو بدنِ نرینه و مادینه و دستیابی به اوج لذت جنسی را سازماندهی و هنجارین می‌سازند و قالبی حقوقی و اجتماعی را بر می‌سازند که این حادثه ی تهدید کننده را فهمیدنی، پیش بینی پذیر، و قانونمند می‌نماید.
آنچه که در نگاه باتای و فروید در مورد پیوندگاه مرگ و زندگی مشترک است، مفهوم آشوب است. آمیزش و فساد، گذشته از رابطه ی استعاری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان با هم، از یک نظر با هم شباهت دارند و آن هم پیوندشان با مفهوم آشوب است. هردوی این مفاهیم، بر گسسته شدن قانونی مرسوم، و شکسته شدن مرزبندی هایی معمول دلالت دارند. جهان روزمره ی ما، که زمینه ی کردارهای هنجارین مان را بر می‌سازد، بر مبنای مرزبندیها و قاعده هایی منظم شده است که زنده را از مرده، بدن طبیعی را از نقش اجتماعی، و زن را از مرد جدا می‌سازد. لحظه ی تداخل مرگ در زندگی (فساد)، یا زندگی در مرگ (آمیزش) از این نظر خاص تلقی می‌شوند که این مرزبندیها را در می‌نوردند و قواعد حاکم بر زندگی هنجارین را به طور موقت به حالت تعلیق در می‌آورند.
آشوب از این رو، امری منسوب به مرگ و در تعارض با زندگی نیست، که خاصیتِ مقاطعِ در هم آمیختگی این دوست. مرگ نیز مانند زندگی از نظم ویژه ی خویش برخوردار است. نظمی که پس از پایان یافتنِ روند فساد، با بازگشتنِ بدنِ مرده به طبیعت (به طور نمادین، با تبدیل شدن جسد به اسکلت) برقرار می‌شود و همان است که بر جهان بیجان سیطره دارد. آشوب، محصول رخنه ی نیروهای مرگ در زندگی است، که در قالب مرض و آسیب کالبدشناختی و فساد تجلی می‌یابد. و یا به نفوذ نیروهای زندگی در مرگ مربوط می‌شود که تبلورش را در آمیزش جنسی و بسته شدن نطفه ی فردی جدید می‌توان دریافت. آشوب، همچون لذت، امری است مرتبط با مرگ و لذت، و محسول اندرکنش این دو، و به تعبیری، نشانه ی ماهیت مشترک این دو.
8. سخن گفتن از مرگ، چنان که فروید اشاره و باتای تاکید کرده است، امری ناخوشایند، ناپسند، خطرناک، و بدشگون پنداشته می‌شود. همگان در تلاش برای محصور کردن مرگ در شرایطی ویژه مانند جنگ، مکانی ویژه مانند بیمارستان، و افرادی ویژه (مانند بیماران و سالخوردگان) در نوعی توطئه ی ناگفتنی همدست هستند. از این رو سخن گفتن از مرگ و هم طراز پنداشتنش با زندگی کاری است به لحاظ نظری دشوار و ناپذیرفتنی، و به لحاظ عملی نامطلوب و نامرسوم.
با این وجود، چنان که هایدگر گفته، مرگ گرانیگاهی است که زندگی همه ی ما گرداگرد آن در چرخش است. مرگ، غایتی قطعی و پایانی گریزناپذیر است که داستا ن زندگی ما در پیوند با آن معنا می‌یابد، یا پوچ می‌شود. از این رو نگریستن به آن، به یاد آوردنش، و فهمیدنش، وظیفه ایست که جویندگان زندگی معنادار ناچارند برآورده اش سازند.
دایره واژگان امروز ما، و قلمرو مجازِ گمانه زنی معاصرمان در مورد مرگ، بی تردید وامدار فروید و جنبش روانکاوی است. نقص های رویکرد فرویدی هرچه که باشد، و نقدهای وارد بر نظام روانشناختی اش به هر قدرتی که باشند، باید نقش مهم و اثرگذار وی را بر گشوده شدن حوزه هایی از بحث و اندیشه قدر شناخت، که بی تردید مرگ یکی از آنهاست.
یادداشت
1 -Histoire de la Folie a L’age Classique
2 -Madness and Civilization
3 ایزدبانوی خشمگین و بدخوی آبها در بابل باستان كه نماد آشوب، سیل و بی نظمی بود.
4 -House of Correction
5 -Zuchthausen
6 -Manic/Depressive Disorder
ادامه مطلب: چهارمین راه ندیدن مرگ