تبار آهیمسا

تبار آهیمسا

۱۳۸۰/۴/۲۲

 

بنــی آدم اعضـــــای یكدیـگرند          كه در آفرینش ز یك گوهرند

چو عضوی به درد آورد روزگار          دگـر عضـوهـا را نمــاند قـرار

1. جهان نو، جهان سیستم هاست.

بیش از پنج دهه از تدوین نظریه‌ی عمومی سیستم‌ها و فراز و و فرودهای فراوانش می‌گذرد، و آنچه ازاین رهگذار برای ما به یادگار مانده است، چارچوبی از مفاهیم و ساختی از روابط معنایی‌ست كه كل نگرش ما را نسبت به خویشتن و جهان پیرامون‌مان دگرگون كرده است. نظریه‌ی عمومی سیستم‌ها و پیامدهای عملی و اخلاقی آن، هرچند در چشمان جوان‌مان نوظهور و شگفت می نماید، اما پیشینه‌ای طولانی و تاریخچه‌ای دراز را در پشت سر خود یدك می‌كشد.

حدود هفت قرن پیش، شیخ اجل دو این دو بیتِ آغازگاه گفتار را سرود. در این دو بیت، یك چیز به شكلی آشكار دیده می‌شود، و آن هم -به زبان امروزی – نگرش سیستمی است. این كه عناصر یك سیستم، اعضایی به هم پیوسته و درهم بسته هستند و دگردیسی هر یك بر رفتار و محیط دیگران تاثیر می‌گذارد، به خوبی در بیت دوم این شعر دیده می‌شود. اگر می‌خواستیم این نظم كهنسال را با زبان علمی امروزین تفسیركنیم، چاره‌ای جز به كار گرفتن واژگان رایج در دیدگاه سیستمی نمی‌یافتیم.

آنچه كه سعدی گفته، همه امروز هم در جهان مدرن و متجدد امروزین پذیرفته است و “اعضای یكدیگر بودن”، می تواند بیانی شیوا از روابط سیستمی در زبان فارسی امروز ما باشد. شاید در مورد بیت دوم توافقی نظری در میان اندیشمندان امروزین وجود داشته باشد، و تفسیری كه از آن حاصل می‌شود همخوان با تجربیات جهان مدرن تلقی شود. اما به گمان بسیاری، بیت نخست ازاین توافق ناگفته محروم است.

سعدی آدمیان را اعضای یكدیگر دانسته، و در بیت نخست، خواهی نخواهی آدمی را از سایر موجودات زنده‌ی زمین جدا كرده است. یك گوهر داشتن آدمیان، می‌تواند به زبان نظریه‌ی سیستم‌ها چنین ترجمه شود كه حد و مرزی سیستم آدمیان را از محیط بقیه‌ی جهان جدا می‌كند. اگر بخواهیم دو بیت سعدی را به زبانی فنی و دقیق ترجمه كنیم، به چنین بیانی دست می‌یابیم :

آدمیان، -یعنی وابستگان به جنس Homo sapiens- عناصری به هم متصل و وابسته به هم هستند، به شكلی كه سیستمی با حد و مرز مشخص را تشكیل می‌دهند و پویایی درونی ویژه و خاصی را هم به همراه یكدیگر تجربه می‌كنند.

شاید این بیان فنی از شعری ساده كه بارها در كتاب‌های دبستانی آن را خوانده‌ایم، اغراق‌آمیز و مضحك قلمداد شود، اما از این برخورد آزمایشگاهی و علم‌زده با یادگار استاد سخن، هدفی را دنبال می‌كنم، كه امیدوارم توجیه كننده‌ی این كالبدشكافی معنایی باشد.

 2. آدمیان، برای قرنها بر ارتباطات انبوه بینابینی خویش آگاه بوده‌اند، و هزاران سال برای صورت‌بندی معنایی دقیق این روابط و زیستن بر مبنایشان تلاش كرده اند. از مدل‌های قومی و قبیله‌ای باستانی گرفته تا ساخت‌های سیاسی و دیوانسالارانه‌ی عظیم مدرن، همگی شاخص‌هایی تعریف شده و معلوم –همچون توتم قبیله، نژاد، زبان، ملیت، دین و. . . – را در نظر می‌گرفته‌اند و به كمك آنها عناصر درونی و بیرونی سیستم اجتماعی را از هم تفكیك می‌كرده‌اند. در این نظام‌ها، همواره جهان به دو بخش نامتقارن تقسیم می‌شده است.

همیشه بخشی كوچك از جهان، خودی، آشنا، و متصل به “من” تلقی می‌شده، و فداكاری، از خود گذشتگی، و دقت و مراقبت در موردش اعمال می‌شده است. بقیه‌ی جهان، همواره چیزی زاید، اضافی، خارج از بحث، و بیگانه بوده است. بخشی كه تسخیر، بهره‌كشی و حتی تخریب كردن آن مجاز قلمداد می‌شده وارتباطی با” سیستم در هم پیوسته‌ی شامل من ” پیدا نمی‌كرده است. برخی از اقوام و تمدن‌ها، دامنه‌ی این سیستمِ شامل من را كوچك و تنگ تعریف می‌كرده‌اند، برخی مانند گوبینو سیاهپوستان و وابستگان به اقوام غریبه را دیگری تلقی می‌كرده‌اند. برخی دیگر، مانند سعدی آنقدر بلندنظری به خرج می‌داده‌اند كه كل آدمیان را در این نظام فراگیر همدردی و فداكاری بگنجانند.

با این وجود، مرزهای این نظام خویشاوندی فرضی، تقریبا در تمام موارد بر روی گونه‌ی انسان بسته می‌شده است (Dawkins, 1992) . با این همه، استثناهایی هم در این زمینه وجود داشته است. هنگامی كه بودا در پگاه شهرنشینی كشاورزی پیشرفته، كل جانداران – حتی گیاهان – را مشمول این همدردی و مراقبت دانست، بسیاری شیفته‌ی اندیشه‌اش شدند. امپراتور آشوكا، كه پیروی از تعلیمات بودا را در نظر داشت، آیین مهربانی با جانوران را تا حد یك قانون دولتی بركشید، و به این ترتیب مفهوم آهیمسا در جهان باستان رواج یافت.

3. آهیمسا، واژه‌ای سانسكریت است كه از دو بخش آ (یعنی نه ) و (هیمسَه یعنی آسیب رساندن) تشكیل یافته است. این عبارت را در فارسی، “بی‌آزاری” می‌توان ترجمه كرد. آهیمسا، اگر به لحاظ فلسفی نگریسته شود، پیامدی از اعتقاد به جاوادانگی روح، و تناسخ است. اعتقادی كه همه‌ی جانداران را دارای روحی با گوهره‌ی مشابه می‌داند، و بنابراین آزردن یك گیاه یا انسان را در سطح روحانی، همتا می‌پندارد. این واژه، در بعد اخلاقی‌اش، با مجموعه‌ی متنوعی از آیین‌های رفتاری و سنن خیرخواهانه گره خورده است. از سنت غذا دادن به جانوران در معابد بودایی گرفته تا پرهیز از كشتن جانوران و گیاهخواری. اگر مفهوم آهیمسا را به لحاظ سیستمی نگاه كنیم، معنایی بسیار جالب توجه را از آن برداشت می‌كنیم، كه عبارت است از فرض كل زیست كره‌ی زمین، به مثابه سیستمی یكتا و یكپارچه.

مفهوم آهمیسا، در تاریخ پر فراز و نشیب خود، رنگ‌های گوناگون به خود گرفته است. فیثاغوریان قرن پنجم پیش از میلاد كه از خوردن گوشت و برخی از گیاهان -مثل باقلا و لوبیا- پرهیز می‌كردند، احتمالا زیر تاثیر این اندیشه بوده‌اند، و ردپاهای آن را در آثار مانی و ابوالعلا معری هم می‌بینیم. نسخه‌ی ایرانی این مفهوم، كه از بودا هم قدیمی‌تر است، در سنت زرتشتی پرهیز از آسیب رساندن به آب و خاك و باد و آتش، و گناه شمرده شدن تخریب پوشش گیاهی دیده می‌شود. البته ناگفته نماند كه در سنت زرتشتی هم این بی‌آزاری كل موجودات را در بر نمی‌گیرد، و جانوران آسیب رسان – مثل مار و كژدم – از دایره‌ی شمول سیستم در برگیرنده‌ی من خارج دانسته شده‌اند و كشتنشان حتی نیك هم پنداشته می‌شده است.

در دوران نو، پس از آغاز عصر استعمار، دو پدیده به رواج مفهوم آهیمسا، و دگردیسی یافتنش در جهان غربی كمك رساند. نخست جنبش شورشگرانه‌ی ضدروشنگری در اروپا بود كه امروزه به نام رمانتیسم شهرت دارد. این جنبش با حفظ برخی از اصول اولیه‌ی جنبش نوزایی، بسیاری از مفاهیم خردمحورانه‌ی روشنگری را طرد كرد.

عامل دوم، ورود اندیشه‌ها و مكاتب شرقی و به ویژه هندی و چینی بود، كه تحولی را در آرای فلاسفه، ادیبان، و سیاستمداران غربی پدید آورد. به این ترتیب، در اوج جنبش رمانتیسم در اروپا، یعنی در نیمه‌ی قرن هژدهم، برای نخستین بار احیای آیین گیاهخواری را در اروپا می‌بینیم و با آثار نویسندگان و شاعرانی روبرو می‌شویم كه برای جانوران ستمدیده دل می‌سوزانند و آنان را نیز صاحب حق حیات می‌دانند. این پدیده، در واقع از اتحاد دو خط سیر فكری مستقل ایجاد شده بود. یكی مفهوم فلسفی همدلی كه از آرای فیلسوفان قرون وسطا به وام گرفته شده بود و همدلی و تخیل – و نه سود و خرد- را مبنای اخلاق می‌دانست (Flanagan, 1991) . دیگری همدردی احساساتی مورد تبلیغ هنرمندان و شاعران رمانتیك بود كه دارای نوعی خصلت زیبایی‌شناختی دانسته می‌شد و زیر تاثیر مفهوم هندی آهیمسا بود.

4. آنچه كه امروز با نام جنبش سبزها شهرت دارد، دنباله‌ای از این روند است. از آنجا كه هدف اصلی این نوشتار بررسی و نقد چند پیش فرض بنیادین این شاخه از فلسفه‌ی سیاسی است، درجه‌ی درشت‌نمایی بحث را كمی بیشتر می‌كنم و از آنچه كه گذشت به عنوان دیباچه‌ای بر پیدایش اندیشه‌ی به هم پیوستگی تمام جانداران بهره می‌گیرم. عناصر فلسفی و اخلاقی تشكیل دهنده‌ی این تلقی از جهان، به خودی خود بسیار جالب توجه هستند. اعتقاد به كلیتی فراگیر به نام جهان زنده، كه كل جانداران زمین را در بر می‌گیرد، و ساختی متصل به من دانسته می‌شود، حقیقتی است تجربی و تایید شده در علوم تجربی، كه به لحاظ علمی تردید زیادی در موردش نمی‌توان داشت.

از سوی دیگر، منسوب كردن بار اخلاقی به این سیستم فراگیر زنده، و مفروض گرفتن ویژگی‌هایی مانند مادینه، پذیرنده، نیكوكار، و مهربان را در آن، باید به عنوان بازمانده‌هایی از اندیشه‌های رمانتیك قرن نوزدهم دانست، كه اتفاقا امروز در قالب شاخه‌هایی از بوم‌گرایی^[1] بار دیگر احیا شده است. در مورد جنبش سبز جدید، و ریشه‌های روشنگرانه/ علمی آن، و یا زوایای رمانتیك/ اخلاقی‌اش، بسیار می‌توان نوشت. اما آنچه كه در این نوشتار مورد نظر من است، تنها ردیابی مفهوم آهیمساست، و نقد فلسفی آن، در چارچوبی كه بدان باور دارم.

  5. زیربنای نظری جنبش سبز مدرن، فرضیه‌ای زیست‌شناختی است كه به نام نظریه‌ی گایا^[2] شهرت یافته است (دابسون، 1378) . فرضیه‌ی گایا را بوم شناسی به نام لاولاك^[3] در سال 1972. م پیشنهاد كرد، و در آن جایگاه ورجاوند و برتر آدمیان بر زمین را به چالش خواند. این نظریه كه به یاد ایزدبانوی زمین در یونان باستان نامگذاری شده است، كل زیست كره‌ی زمین را به عنوان سیستمی شبه‌زنده و ابرسازواره‌ای^[4] در نظر می‌گیرد كه نسل بشر تنها جزئی ناچیز از آن را تشكیل می‌دهد. در این مدل، ساز و كارهای كلان حاكم بر زیست كره، به عنوان فرآیندی خودسازمانده در نظر گرفته می‌شود و به این ترتیب كل زیست كره به موجودی نیمه زنده شبیه می شود كه غلظت گازها، غلظت اقیانوسها و سرعت فرسایش خاك را درقلمروهای گوناگون كالبد خود تنظیم می‌كند و تعادلی پایدار را برای رشد و شكوفایی حیات در اقلیم‌های متفاوت فراهم می‌نماید.

فرضیه‌ی گایا، امروز با مشكلات نظری گوناگونی روبروست. مهمترین مشكل، به تلقی ویژه‌ی نظریه‌پردازان علاقه‌مند به این مدل از مفهوم سازمان یافتگی مربوط می‌شود. چرا كه این افراد از نشان دادن تمایز بین سیستم و محیط در مورد سیستم گایا عاجزند. اگر كل زیست كره‌ی زمین سیستمی خودسازمانده باشد، باید توسط حد و مرزی طبیعی از محیطی فراگیرتر جدا شود. این محیط خارجی قاعدتا فضای خارج از اتمسفر زمین است، اما رابطه‌ی آن با فرآیندهای خودتنظیم‌گر گایا، هنوز به شكلی قانع‌كننده صورت‌بندی نشده است.

در همان سالی كه لاولاك نظریه‌اش را منتظر كرد، بوم شناس دیگری به نام آرن نائس نظریه‌ی مشابهی را عنوان كرد و آن را بوم شناسی ژرف^[5] نامید. بوم شناسی ژرف، در برابر بوم شناسی سطحی مطرح شده، و این آخری، همان نگرش ساده‌انگارانه و سنتی‌ای است كه آدمی را برترین و مهمترین موجودِ سیاره‌ی زمین می‌داند و به روایت سعدی، “هم گوهر بودن آدمیان ” را به عنوان شرط كافی برای متمایز پنداشتن‌شان از كل جهان زنده می‌پذیرد.

نائس در اثر مشهور خود، دو راهكار را به عنوان نتیجه‌ی بوم شناسی ژرف ارائه می‌كند. نخست “آیین رفتار”، كه گزاره‌های اخلاقی را به همه‌ی جانداران تعمیم می‌دهد، و دوم “شكل دیگرِ هستی” كه لزوم بازنگری در شیوه‌ی استفاده از منابع طبیعی را گوشزد می‌كند. آیین رفتاری، سنت اخلاق كانتی را، كه در آن آدمی به دلیل امكان آزادی غایت تلقی می‌شد، به كل جانداران تعمیم می‌دهد. بر مبنای این نگرش، هر موجودی كه قابلیت درك درد و لذت را دارد، محمول گزاره‌های اخلاقی تلقی می‌شود، و به این ترتیب مهربانی با تمام جانداران همان قدر اهمیت می‌یابد كه ده فرمان موسی (Drenson, 1991) . شكل دیگر هستی، شیوه ای واژگونه از اندیشیدن به صنعت و سنت بیكنی تسخیر طبیعت است. در زیر این عنوان، چنین آمده كه شكل نگاه ما به جهان پیرامون‌مان باید دگرگون شود، به شكلی كه از این پس دستكاری كردن طبیعت و تخریب كردن آن نیازمند دلیل آوردن و بهانه‌گیری باشد، و نه حفاظت از محیط زیست و خودداری در برابر تخریب منابع طبیعی (Hare, 1991) .

چنان كه آشكار است، هردوی توصیه‌های یاد شده، زیربنای نظری مشتركی دارند، و آن عبارت است از توجه غایت‌گرایانه به طبیعت و موجودات زنده‌ی آن، به شكلی كه همه‌ی جانداران بتوانند به عنوان موضوع گزاره‌های اخلاقی در نظر گرفته شوند. این امر، یعنی برخورد اخلاق‌مدار با جانداران، موضوعی است كه باید كمی بیشتر مورد وارسی قرار گیرد (Drenson,1991) . یكی از اولین كسانی كه به معنایی غیردینی، – و تا حدودی امروزین- بر اخلاقی بودن جهان جانداران تاكید كرد، اپیكور بود كه قابلیت درک رنج و لذت را مبنای اخلاق خود می‌دانست و به این ترتیب كل جانداران دارای این توانایی را هم شایسته برخورد اخلاقی می‌دید. او وجود رنج و لذت را تنها در جانوران می‌پذیرفت، و بنابراین حكم خود را به این گروه از جانداران محدود كرده بود.

آنچه كه اپیكور گفته بود، امروز پس از حدود بیست و سه قرن، همچنان هوادارانی دارد. پیتر سینگر، درمقاله‌اش كه در سال 1975. م منتشر شد، با منطقی مشابه، برخی از گزاره های اپیكور را تقریبا واژه به واژه تكرار كرد، و برخورد مهربانانه با جانوران را خواستار شد. در سال 1988. م تام ریگان با استدلالی مشابه كلیه‌ی جانداران را در دامنه‌ی شمول گزاره های اخلاقی جای داد، و عبارات اخلاقی را به تمام سوژه‌های زندگی تسری داد (Flanagan,1991) .

لارنس جانسون، همین مفهوم را به شكلی بوم شناسانه‌تر تعبیر كرد و گرایش به احساس راحتی درمحیط زیست را به عنوان شاخصی برای موجودات پذیرنده‌ی كنش اخلاقی در نظر گرفت و به این ترتیب كل جانداران، حتی تك‌یاخته‌ای‌ها را مشمول قواعد اخلاقی دانست. در همین سال، فریا مَتیوس، توانایی ادراك خود و بازنمایی هستی خویشتن را به عنوان مرز محمول‌های گزاره‌های اخلاقی فرض كرد و به این ترتیب تنها جانوران عالی را در این حوزه جای داد. وارویك فاكس، یكی دیگر از كسانی است كه در این زمینه اظهار نظر كرده، و زیر تاثیر مدل‌های شولایی منطقی، طیفی از اخلاقی بودن را در نظر گرفته كه اهمیت اخلاقی هر موجود را بر مبنای جایگاهش در سلسله مراتب پیچیدگی جانداران به دست می‌دهد.

6. پیش از ورود به نقد مفهوم مدرن آهیمسا، و آنچه كه در ادبیات فلسفی/ اخلاقی جنبش سبزها وجود دارد، لازم می‌دانم زاویه‌ی دید خود را تصریح كنم. نخست این كه من از علاقمندان به نگرش بوم شناسی ژرف نائس هستم. هرچند فكر می‌كنم در شكل كنونی‌اش كاستی‌های آشكاری دارد. اما گمان می‌کنم این نقص‌ها با به كارگیری نسخه‌های جدیدتر نظریه‌ی سیستم‌های پیچیده رفع شدنی باشد. در چند سال گذشته نقدهایی بر این انگاره از بوم‌شناسی وارد آمده است (Grey,1991) ، پاسخ‌هایی از زاویه‌ی دید نظریه‌ی سیستم‌های سنتی بدان داده شده است (Drenson,1991) كه فكر می‌كنم با رویكرد سیستم‌های پیچیده و نظریه‌ی هم‌افزایی^[6] جدیدتر، قدرت بیشتری می یابد. دوم این كه به گمانم امكان زیست‌شناختی كردن اخلاق وجود دارد. یعنی با پیشنهاد ادوارد ویلسون، برای طبیعی كردن^[7] اخلاق (Kitchner,1994, Ruse & Wilson,1994) موافقم. یعنی باور دارم كه یافتن ریشه‌های تجربی و زیست شناختی برای اصول اخلاقی ممكن است، و هوادار بازتفسیر كردن مفاهیم اخلاقی بر مبنای نظام عصبی/تكاملی پاداش هستم.

به بیان دیگر، فكر می‌كنم مفهوم پاداش/لذت، پل بین گزاره‌های شناختی (هستی‌شناسانه، یا جملات “است”ی كانتی) و اخلاقی (غایت شناسانه، جملات “باید”ی كانتی) است. همچنین گمان می‌كنم كل انگاره‌ی ریاضی گونه‌ی كانتی درباره‌ی اخلاق نیازمند بازبینی است. در سال‌های اخیر نقدهایی از زاویه‌ی دید علوم زیستی بر مدل كانتی از اخلاق وارد شده (Trianosky,1990) و مدل‌های جایگزینی از دید علوم شناختی نوین برای برخی ازاصول اخلاقی پیشنهاد شده است (Flanagan,1991) كه مطالعه‌ی منابع یاد شده در كتابنامه را به علاقمندانش پیشنهاد می‌كنم.

سوم این كه هوادار حقوق جانداران هستم و باور دارم كه گزاره‌های اخلاقی می‌توانند به سوژه‌های غیرانسانی نیز تعمیم یابند. یعنی شكلی غیرمتافیزیكی و غیراستعلایی از آهیمسا را می‌پذیرم. با این مقدمه، ظاهرا چنین به نظر می‌رسد كه باید موضع‌گیری پیش بینی‌پذیری در قبال مفاهیم به ظاهر پراكنده‌ی یاد شده در پنج بند گذشته داشته باشم. در نگاه نخست، چنین به نظر می‌رسد كه باید با مفهوم اعضای یكدیگر بودن آدمیان (به قول سعدی ) باور داشته باشم و این مفهوم را به تمامی موجودات زنده‌ی دیگر نیز تعمیم دهم (به گفته‌ی بودا) و در نهایت برداشتی مدرن از این مفاهیم را بپذیرم. برداشتی كه احتمالا با بوم شناسی ژرف نائس یكسان خواهد بود.

اما آنچه كه در این بند پایانی خواهم گفت، با این تصویر آشنا تفاوت‌هایی دارد. چنان كه گفتم، به ارزش و اهمیت مفاهیم یاد شده باور دارم. اما ترجیح می‌دهم به عنوان چارچوب معنایی بسترساز این مفاهیم، از زمینه‌ای جز روح‌گرایی رمانتیسم استفاده کنم.

7. به گمانم، هنگامی كه بحث بر سر كلیدواژگانی علمی و تجربی (مانند سیستم، بقا، لذت و رنج، بوم) باشد، پایبندی به روش‌شناسی علمی شایسته است. اگر كلیدواژگان و معانی دقیق و تعریف شده در زمینه‌ی داده‌های علوم تجربی را از شبكه‌ی ارتباطی به هم پیوسته‌شان جدا كنیم و آنها را برای تایید گرایش_‌های اخلاقی‌مان در جایگاه‌هایی دلبخواه و ابهام‌آمیز بنشانیم، دچار خطایی روش‌شناسانه خواهیم شد كه در فلسفه‌ی علم با نام خطای زمینه از آن یاد می‌كنند.

مدل‌ها و نظریاتی كه بر مبنای خطای زمینه شكل می‌گیرند، دورگه‌های رنجور و ناقصی هستند كه شاید به كار تزیین پیش‌فرض‌هایی اخلاقی یا فلسفی بخورند، اما در نگاه اهل تخصص، تا حدودی مضحك جلوه می‌كنند. در روزگار ما اظهار نظرهای نظریه‌نمایی كه بر پایه‌ی چنین خطایی طراحی شده باشند رواج بسیار دارند. استفاده ازمفهوم كوانتوم و میدان كوانتومی در هومئوپاتی و فراروانشناسی، و بهره‌گیری از عبارت امواج مغزی و موج آلفا در فنون تقویت حافظه و تندخوانی، نمونه‌هایی از این موارد هستند. در تمام این موارد، عبارتی با تعریف مشخص علمی توسط كسی كه معمولا برداشتی سطحی و ناپخته از آن دارد، برای اعتباربخشی به دیدگاهی غیرعلمی یا شبه علمی به كار گرفته می‌شود.

دقت داشته باشید كه من در اینجا فعلا قصد ترجیح علم بر غیرعلم و تخطئه‌ی شبه علم را ندارم، تنها بر این نكته پافشاری می‌كنم كه وامگیری نابجای مفاهیم یك حوزه در حوزه_‌های دیگر – به ویژه وقتی با اهدافی منفعت‌طلبانه مثل اعتبارجویی همراه شود- نتیجه‌ای جز آشفته‌گویی و پراكنده‌خوانی نخواهد داشت. فكر می‌كنم بخش عمده‌ای از جنبش فكری موسوم به سبز در جوامع مدرن، با خطای زمینه آغشته باشد. چنان كه گفتم، هدف گروندگان به این جنبش برای من ارزشمند است، و مقدمات و نتایج مورد نظرشان نیز برایم پذیرفتنی است. تنها چیزی كه در این میان به نظرم ناجور می‌نماید، شیوه‌ای است كه برای اتصال مقدمات به نتایج مورد استفاده قرار می‌گیرد. این شیوه، دو ایراد اساسی دارد; نخست این كه اصولی اخلاقی را، بدون توجه به تبارشناسی و زمینه‌ی تاریخی‌شان پیش فرض می‌گیرد، و دوم این كه تلاش می‌كند تا با مفاهیمی جا افتاده، تجربی، و زمینی، آن اصول فرازین و استعلایی را توجیه كند.

بسیاری از مفاهیم و گرایش‌های موجود در جنبش سبز، چنان كه گفتیم، آغشته به مفاهیم متافیزیكی و فراطبیعی‌ای است، كه به ویژه از ازدواج جان‌گرایی بودایی و احساس‌گرایی رمانتیك زاده شده‌اند. البته اعتقاد به هر مفهوم متافیزیكی‌ای، در زمینه‌ی روان‌شناختی افراد علاقمند محترم و غیرقابل ایراد است، اما هنگامی كه این گرایش‌های شخصی با ادعای علمی بودن و اثبات تجربی یافتن آمیخته شوند، اعتراض‌هایی روش شناختی را بر می‌انگیزند. جان‌گرایی خفیف یا آشكار بسیاری از مدلهای سبز، تاكید بسیاری از جبهه‌های حفظ محیط زیست -به ویژه گروه‌های زن‌گرا^[8]– بر مادینه، بارور، مهربان، یا مادرگونه بودن طبیعت، و زمین (گایا) ، عناصری شبه‌مذهبی/اساطیری هستند كه اعتقاد یا عدم اعتقاد بدان‌ها، به انتخاب آزادانه‌ی افراد و سلیقه‌ی شخصی‌شان بستگی دارد. اما وقتی این مفاهیم در قالبی به ظاهر علمی با هم تركیب شوند و با كلیدواژگانی تعریف شده و مشخص -مانند پیچیدگی، سیستم، تكامل، لذت و رنج – آراسته شوند و ادعای علمی بودن پیدا كنند، به انگاره‌هایی الزام‌آور دگردیسی می‌یابند كه به دلیل علمی بودن، “باید” پذیرفته شوند.

در واقع، شكاف شناخت‌شناسانه‌ی عمیقی در میان دو لبه‌ی این دره‌ی عقیدتی وجود دارد. در یكسو مفاهیمی علمی و تعریف شده قرار دارند كه به خودی خود هیچ الزام اخلاقی و مایه‌ی اسطوره‌شناختی را تایید نمی‌كنند، و در سوی دیگر مجموعه‌ای از گرایش‌های احساسی و اخلاقی وجود دارد كه به لحاظ محتوا محترم و پذیرفتنی‌اند، اما بیهوده تلاش می‌كنند تا به جامه‌ی فاخر علم آراسته شوند. حاصل این شكاف معنایی، پا در هوا ماندن بسیاری از اصول و مفاهیم مقدس پنداشته شده درجنبش سبزهاست. شاید اگر به صراحت اعتقادی مذهبی به “همه‌جاندارپنداری” را تبلیغ می‌كردند واعتقاد بدان را پیش‌فرض می‌گرفتند، با روشی یكدست‌تر و منسجم‌تر دستورهای اخلاقی خویش را نتیجه می‌گرفتند، و نیازی به این پشتك واروهای منطقی نمی‌یافتند.

چنین می‌پندارم كه در نتیجه‌ی تلاش فراوانی كه برای آمیخته شدن ساكنان دو سوی این دره انجام گرفته است، پوششی ظریف و نازك و نااستوار بر مغاك معنایی یاد شده گسترده شده باشد، و این پوششی فریبنده است، چرا كه توهم یكپارچه بودن چشم‌انداز شناختی سبزها را در ذهن متبادر می‌كند، و گمان می‌كنم در مورد بخش مهمی از پیكره‌ی این جنیش، چنین چشم‌اندازی گول زننده است.

  8. پس چه باید كرد؟ اگر بن مایه‌ی مهمترین جنبش محیط زیستی دوران ما بر پایه‌هایی چنین لرزان تكیه زده باشد، چه راهی جز دست شستن از گرایش به سبزها باقی می‌ماند، و چه مهاری بر آز دیرینه‌ی گونه‌ی انحصار طلب آدمی می توان یافت ؟

فكر می‌كنم آنچه كه در پیش رو داریم، آنقدرها هم ناامید كننده نباشد. نخست آنكه، وجود آجر لقی مانند خطای زمینه در بنیان دژ استوار محیط زیست گرایی، لزوما به معنای این نیست كه همه‌ی ساختمان‌های مشابه سرنوشتی مشابه دارند. خطای زمینه، چیزی است كه به سادگی می‌تواند حذف شود، و این امر تنها با تغییر كلی زاویه‌ی نگاه ما به مفهوم زندگی، اخلاق، و محیط زیست ممكن می‌شود. چنان كه پیشتر گفتم، گمان می‌كنم بر ساختن دستگاهی اخلاقی بر مبنای مفاهیم كاملا علمی ممكن، مطلوب، و ضروری باشد. كلیدواژه‌ی طلایی مورد نظر من برای بنیاد كردن چنین ساختاری، مفهوم لذت /پاداش است، كه به نظرم شكست تقارن رفتاری منتهی به میل و خواست را ایجاد می‌كند و درنتیجه راه را برای استنتاج گزاره‌های اخلاقی هموار می‌سازد.

در اینجا مقصود از لذت /پاداش، مفهومی كاملا زیست شناختی و عینی است، كه فكر می‌كنم با معنای روان‌شناختی -و بنابراین ذهنی- همپایه‌اش پیوندی بسیار نزدیك داشته باشد. آنقدر نزدیك كه بتوان این دو را از یك ماهیت و یك طبیعت دانست و تفاوت در سطوح زیست/عصب شناختی و روانشناختی/اخلاقی را تنها به تفاوت در سطوح توصیفی سلسله مراتب پیچیدگی در سیستم جاندار دانست (وكیلی، 1378) . یعنی انگار در بطن ساز و كارهای كنترلی جانوران پیچیده، نظامی برای درك و تحلیل مفهوم لذت وجود داشته باشد و همین نظام است كه در سطوح بالاتر سلسله مراتب شخصیتی برخی از این گونه‌های پیچیده -و به ویژه در انسان – به صورت دریافتهای اخلاقی تبلور می‌یابد.

تصور من آن است كه با تكیه بر این مفهوم، می‌توان گزاره‌های اخلاقی را از داده‌های علمی استخراج كرد، و برای داده‌های تاریخی و جامعه‌شناختی در مورد گزاره‌های اخلاقی، تبیین علمی و تجربی به دست آورد. این ادعا، با وجود جسورانه و تكان دهنده بودنش، هم اكنون علاقمندان زیادی در میان دانشمندان یافته است و بحث بر سر چگونگی صورتبندی قواعد یاد شده در چارچوب نظامی منسجم از نمادها و معانی بسیار رایج است.

چنین می‌پندارم كه انگاره‌ی عصب‌شناختی‌ای كه به طوربسیار خلاصه از رویش گذشتم، توان پاسخ‌گویی به چالش‌های فراوان این راه دشوار را داشته باشد. پرداختن به نكات فنی این ادعا – چه در حوزه‌ی فلسفه‌ی اخلاق و چه در قلمرو روش‌شناسی علوم تجربی – بحث فراوانی را می‌طلبد، كه در اینجا مجالی برای پرداختن بدان نیست. پس طرح این ادعا را برای مفهوم شدن پیشنهادم كافی می‌دانم و خواننده‌ی علاقه‌مند را به مطالعه‌ی نوشتارهای دیگری كه دراین مورد وجود دارد، دعوت می‌كنم (وكیلی، 1378، Ruse & Wilson,1991-Kichner,1994) .

  9. اگر امكان استنتاج گزاره‌های اخلاقی از مفاهیم علمی/تجربی را بپذیریم، بر دو سر مغاكی كه ذكرش گذشت پلی استوار بنا كرده‌ایم. این پل، دو سوی دره‌ی اخلاق و دانایی را به هم متصل خواهد كرد، اما این اخلاق با آنچه كه پیش از این سراغ كرده بودیم، تفاوت خواهد داشت. اخلاقی كه از دانش معتبر دانسته شده‌ی امروزین ما استخراج شود، اسطوره زدوده، ملموس، زمینی وعینی خواهد بود. سوژه‌ی گزاره های اخلاقی در این حالت، شور و شوق شبه مذهبی سابق را در ما بر نخواهد انگیخت; چرا طبیعت در آن به مثابه سیستمی از بوم‌های خرد و كلان و نظام‌های همانندساز وتكاملی نگریسته خواهد شد، و نه مادری مهربان و هویتی مقدس. جانداران پیرامون‌مان، حاملان ارواح تناسخ یافته‌ی پدران‌مان نخواهند بود، كه عموزادگانی گمشده و خویشاوندانی دور خواهند بود كه فارغ از كشش خون و قبیله‌گرایی، تنها به دلیل توان درك رنج و لذت -به مفهوم عصب شناختی كلمه – شایسته‌ی مهربانی و خویشتنداری هستند.

در این انگاره، محور نیكی و پلیدی، توسط قانونی فرازین و استعلایی تعیین نخواهد شد، كه از بطن نظام‌های كنترلی جانداران بیرون خواهد جوشید، و تلاش زنبوران برای دفع دشمن از كندو، در آن همان قدر قدر و ارزش خواهد یافت كه جانبازی سلحشوران درمیدان نبرد. چنین نگرشی، اگر بخواهیم تا نهایت درجه به خرد و ژرف‌نگری پایبند باشیم، بسیار غیرانسانی خواهد نمود. در آن آدمی با هر جاندار دیگری همتا پنداشته خواهد شد، و معادلات سرد و خشك تعیین كننده‌ی سطح پیچیدگی، (و نه افسانه‌ی نژادگی و فرهمندی ) تعیین كننده‌ی شایستگی و ارزشمندی اخلاقی هر موجود، در مقام موضوع گزاره‌ی اخلاقی، خواهد بود.

در چنین نگرشی، مفهوم حق با توان درك و درجه‌ی پیچیدگی بازنمایی ذهنی موجود از جهان خارج پیوند خواهد خورد، و طیفی را تشكیل خواهد داد كه در آن هر جنبنده‌ای جایگاه شایسته‌ی خویش را خواهد یافت. تنها در این حالت است كه می‌توانیم با بیانی قاطع و روشن، رساندن رنج بی‌دلیل به جانداران دیگر را محكوم كنیم، و گره‌ی ارزشگذاری بر حضور زندگی بر زمین را بگشاییم. باطل‌نمای كشتن برای زنده ماندن، كه یكی از قوانین كلیدی تكاملی است، با این ابزار منطقی گشوده خواهد شد، و امكان ارزشگذاری بر جان خویش و جان دیگران، با اتكا به قواعد زیست شناختی حاكم بر رفتار و پویایی عصبی/ شناختی ما ممكن خواهد گشت.

  10. هر پلی، بر رویه‌ی زیرین خویش سایه می‌افكند و شاید در این میان گلی پژمرده شود و بذری نروید. پلی كه بر این مبنا بر دو نیمكره‌ی كشور دوپاره‌ی شناخت/اخلاق زده خواهد شد نیز سایه‌های ویژه‌ی خود را خواهد داشت. شاید فكر این كه جایگاه ما و سایر جانداران زمینی از نگاهی كاملا بی‌طرفانه، یكسان باشد، برای بسیاری از ما، توهین‌آمیز، ناخوشایند، ترسناك، یا تهدیدآمیز جلوه كند. شاید پذیرش این كه آهیمسای حقیقی، یعنی بی‌آزار بودن مطلق ناممكن است (وكیلی، 1380) ، برای بسیاری ازهواداران محیط زیست برخورنده باشد. شاید در زیر نور خیره كننده‌ی برداشتی كه سازنده‌ی این پل است، برای مفاهیمی زیبا پنداشته شده مانند پادشاهی و سروری انسان بر طبیعت (از یك زاویه) و مادرانه بودن خصلت طبیعت (از زاویه‌ای دیگر) سوگواری كنیم.

اما اگر خواهان دركی منسجم، خردمندانه و عمیق از جهان و موقعیت خویش در آن هستیم، ناچاریم از برخی از دیدگاه‌ها دست بشوییم. می‌پذیرم كه بسیاری از این مفاهیم اسطوره‌ای، در برداشت‌هایی عینی‌تر از اعتبار می‌افتند و بر باد می‌روند، اما گمان می‌كنم زیبایی استعاره‌های ناشی از آنها همچنان بتوانند به حیات خود درنظام‌های نوساخته ادامه دهند. امروز كسی نیست كه منطق‌الطیر عطار را با اعتقاد به واقعیت وجودی سیمرغ بخواند، اما فكر نمی‌كنم به این دلیل از درك زیبایی این اثر كهن محروم شده باشیم. دانشی كه در این قرون پرشتاب در كوله‌بار خویش اندوخته‌ایم، برای بسیاری از پرسش‌های اخلاقی دیرینه‌مان پاسخ‌هایی در خور دارد. با نگریستن در این جام جم، می‌توان دید كه نه تنها آدمیان، كه كل جانداران موجود بر زمین اعضای یكدیگرند، و در آفرینش ز یك گوهرند.

می توان دریافت كه آهیمسا، در معنای متافیزیكی و جان‌انگارانه‌اش ناممكن و نامطلوب، و در معنای زندآگاهانه‌اش^[9]، با بازتعریفی نو، غایتی دست یافتنی است. تنها با این شیوه است كه می‌توانیم نظامی عقلانی و پایدار را برپا كنیم و از آن برای حفاظت جهان پیرامونمان از گزند حضورمان بهره گیریم. بازنگری و شفاف‌سازی اساطیر تنیده شده در زیرساخت رویكردهای سبز امروزین، رویكردی نقادانه است كه می‌تواند دیباچه‌ای بر این طومار طولانی باشد.

 

كتابنامه

دابسون، ا. فلسفه و اندیشه‌ی سیاسی سبزها، انتشارات آگاه، 1378.

وكیلی، شروین، بافت‌شناسی لذت، انتشارات داخلی موسسه‌ی پژوهشی خیزش اندیشه، 1378.

وكیلی، شروین، رنگ آهیمسا، فصلنامه‌ی قلم سبز، دانشكده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران، بهار. 1380

Dawkins, R. Progress, In : Foxkeller. E & Lloyd. E. A. (eds. ) Keywords in evolutionary biology, Harevard University Press, 1992.

Drenson, R. D. A. Citique of deep ecology? Response to William Grey, In: Almond, B. & Hill, D. ( eds) Applied Philosophy, 1991.

Flanagan,O. Varieties of moral personality, Harvard university Press, 1991.

Grey,W. A. Critique of deep ecology, In : Almond, B. & Hill, D. (eds. ) Applied Philosophy, 1991.

Hare, R. M. Moral reasoning about environment, In : Almond,B. & Hill, D. (eds. ) Applied Philosophy, 1991.

Kitchner,P. Four ways of biologizing ethics, In : Sober, E. (ed. ) , Coceptual issues in evolutionry biology, MIT Press, 1994.

Ruse, M. & Wilson, E. O. Moral philosophy as applied science, In : Sober, E. (ed. ) Coceptual issues in evolutionry biology, MIT Press, 1994.

Trianosky, G. Natural affection and responsibility for character : A critique of Kantian views of the virtues, In : Flanagan, O. & Rorty, A. O. (eds. ) Identity, character, and morality, MIT Press, 1990.

 

 

1. Environmentalism ↑
2. Gaya Theory ↑
3. Lovelock ↑
4. Super organism ↑
5. Deep Ecology ↑
6. Synergetics ↑
7. Biologizing ↑
8. Feminist ↑
9. Hermeneutic ↑

 

 

ادامه مطلب: قانون چشم

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب