سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار هفتم: ایران و داستان فراز آمدن اروپا
بخش عمده‌ی نظریه‌پردازانی که از نقاط عطف تمدنی سخن گفته‌اند، نمونه‌ای غایی از آن در ذهن داشته‌اند که عبارت است از ظهور مدرنیته در اروپا یعنی معمولاً پاسخ تمدن‌ها به تنش‌های بنیادی همچون ناکامی‌ها و کاستی‌هایی تفسیر شده، چرا که نمونه‌ای غایی و آرمانی از سازگاری با تنش در ذهن‌ها وجود داشته و آن هم ظهور فرهنگ مدرن و جهانگیر شدن اقتدار اروپاییان بوده است. با این حال پرسش از معنای مدرنیته و دامنه‌ی اثرگذاری و خاستگاه و تبارنامه‌اش همچنان مطرح است و پاسخ‌های متفاوت به آن جبهه‌‌های فکری گوناگونی را پدید آورده است.
روی هم رفته درباره‌ی عمق و اهمیتی که باید برای مدرنیته قایل شد، دو موضع متمایز وجود دارد. گروهی مدرنیته را همچون رخدادی جهانی، بی‌سابقه، تعیین کننده و گسست‌آفرین قلمداد می‌کنند که کل تمدن‌های پیشین را منتفی می‌کند و تمدنی یگانه و جهانی و مترقی را جایگزین آن می‌سازد. نگرش هانتینگتون که ظهور مدرنیته را امری انقلابی و همتای گذار از جوامع بدوی به متمدن می‌داند، در این دسته قرار می‌گیرد.[1] هرچند او به اروپایی بودن مدرنیته نیز اذعان دارد و معتقد است تمدن‌های دیگر به خاطر سنگینی سنت‌های پیشین خود توانایی جذب کامل این تمدن نوظهور را ندارند.[2] از این زاویه کلمه‌ی «تمدن» در معنای مفردش همین تمدن مدرن است که لزوماً به بستر اروپایی‌اش منحصر یا وابسته نیست و امری جهانی است که بنا به تصادفهایی تاریخی، لابد با تکیه به سنت درخشان تمدن باستانی یونان و روم، در اروپا ظهور کرده است.
نگرش دیگر آن است که مدرنیته رخدادی در اندرون تمدن اروپایی است که در سایر نقاط دنیا هم اثرگذار بوده و وامگیری شده، اما گسستی نهایی و بی‌سابقه از تاریخ پیشین جهان محسوب نمی‌شود. یعنی این دو نگرش بر اساس دو محور با هم تفاوت دارند: یکی در آغازگاه‌ها و میزان وابستگی و گنجیدن مدرنیته در بستر تمدن اروپایی و دیگری در فرجام و درجه‌ی جهانی بودن مدرنیته و کارکردش برای نسخ و فسخ سنت‌های تمدنی متکثر دیگر.
مدرنیته در آن تعبیر کلان و جهانی، در واقع رخدادی فناورانه است و به شیوه‌هایی تأکید دارد که دانش تجربی و عینی را فربه می‌سازد تا از آن برای بهره‌وری اقتصادی استفاده کند، و این بهره‌وری را برای بیشینه کردن نامحدودِ سود، سرمایه‌‌گذاری مجدد می‌کند. یعنی مدرنیته بدان شکلی که جهانگیر شده، بیشتر یک پیکره از توسعه‌ی دانش تجربی است که با روندهای فناورانه چفت و بست می‌شود و در قالب تولید صنعتی و بازار‌های گسترده به چرخش می‌افتد و انباشت نامحدود سرمایه و اضطراری برای مصرف را به دنبال دارد.
در این معنا پیدایش مدرنیته چیزی است شبیه به ظهور خط و نویسایی یا پدید آمدن کشاورزی و رمه‌داری. یعنی موجی فناورانه است که با دانش و فن و مدار‌های تولید و مصرف ارتباط دارد و همگام با متحول ساختن شیوههای پایه‌ی زیست اجتماعی، زیست‌جهان شخصی مردمان را نیز دگرگون می‌سازد. اما این که مدرنیته را هم‌پایه و هم‌وزن آن گسست‌های پیشین بدانیم، جای چون و چرا دارد. سود‌های موج تجدد به اندازه‌ی گذارهای پیشین در پیچیدگی اجتماعی نمایان و قاطع نیست. از این روست که مدرنیته برای گسترش و نهادینه شدن همیشه به پشتوانه‌ای از نیروی نظامی و قوای استعمارگر نیاز داشته است. در اثبات تمایز مدرنیته با موج‌های تمدن‌ساز دیگر (مثل کشاورزی و فلزکاری و نویسایی) همین نکته بس که فقط مدرنیته بوده که با زور سرنیزه و اشغال نظامی در قلمروهای دیگر توسعه یافته است، و این واژگونه‌ی موج‌های تمدنی کارگشای پیشین است که به خاطر افزودن‌اش بر قلبم خود به خود و مشتاقانه همه جا وامگیری می‌شده‌اند.
پس وقتی از مدرنیته سخن می‌گوییم، باید دو لایه‌ی متمایز از آن را تفکیک کنیم. مدرنیته در معنای دقیق کلمه، موجی و پیکربندی‌ای در اندرون تمدن اروپایی است. یعنی نه تمدنی مستقل و مجزاست، و نه امری جهانگیر و شبکه‌ای که در کل کره‌ی زمین شکل گرفته باشد. مدرنیته یک پیکربندی مجدد از نهادهای تمدن اروپایی است که به خیزشی چشمگیر و سرنوشت‌ساز در پیچیدگی سیستم‌های انسانی منتهی شده است. این روند درست مثل خیزش‌های مشابه در تمدن‌های دیگر (مثل خیزش عصر هخامنشی در ایران و خیزش عصر سونگ در چین) امری درون‌زاد است که در بافت تمدن اروپایی رخ داده و به همان محدود است.
اما این مدرنیته‌ی اروپایی دو پیامد مهم تاریخی در سطح جهانی داشته است. یکی به بسط اقتدار اروپاییان به خارج از قلمرو جغرافیایی‌شان مربوط می‌شود که با عصر غارتگران اسپانیایی و پرتغالی و هلندی آغاز شد، با دوران استعمار هلند و انگلستان و فرانسه تداوم یافت، و امروز به نظم نواستعماری روسیه و آمریکا و به تازگی چین منتهی شده است. یعنی با یک روند سرریز شدن تمدن اروپایی به خارج از مرزهای تاریخی‌اش سر و کار داریم که با «اروپایی شدن» – یا به قول فون لاو، «غربی شدن»[3]– اجباری تمدن‌ها و فرهنگ‌های دیگر همراه بوده است.
آشکار است که این روند به شکلی خودخواسته و داوطلبانه انجام نپذیرفته و بازی‌هایی برنده-برنده بر آن حاکم نبوده است. این روند اروپایی شدن پیامد سه چهار قرن کشتار، غارت، استیلای سیاسی، سرکوبگری فرهنگی و دینی و سیاسی، و تحریف سازمان یافته‌ی تاریخ‌ها و روایت‌های بومی بوده است. این روند به جهانگیر شدن قشری نازک از محتوای مدرنیته منتهی شده که هسته‌ی مرکزی‌اش همان پیوندگاه دانش و فناوری و صنعت و بازار است. یعنی طی دو قرن گذشته در سطح جهانی یک سبک زندگی مدرن و یک سیستم اجتماعی مدرن در بافتی معنایی از زیست جهان مدرن پدید آمده، که با آن مدرنیته‌ی اصلی درونزادِ اروپایی فاصله‌ای دارد. واسطه‌ای از جنس نهادهای استیلاگر نظامی و سیاسی و اقتصادی میان این دو وجود دارد، که باعث شده تنها قشری نازک از مدرنیته از این صافیِ استعماریِ سلطه عبور کند و در سطح جهانی اثرگذار و نهادینه شود. مدرنیته در این معنای جهانی‌اش را می‌توان با فنونی مثل نویسایی یا کشاورزی مقایسه کرد. با این تفاوت که آن روندها فارغ از استیلای نظامی و سیاسی به شکلی داوطلبانه توسط جوامع میزبان وامگیری می‌شدند، در حالی که گسترش این لایه‌ی جهانگیر از مدرنیته، اجباری بوده است. پس درباره‌ی مقیاس و گستره‌ی مدرنیته و این که بند ناف تمدنی خاصی دارد یا نه، می‌توان به این ترتیب نتیجه‌گیری کرد که مدرنیته بیشتر موجی فرهنگی در درون یک تمدن (اروپایی) است که به قول آیزنشتات مانند ادیان بزرگ از ظرف این تمدن به بیرون نشت کرده و جهانگیر شده است. اگر دین را در مفهوم وسیع کلمه همچون منظومه‌ای انسجام یافته از جهان‌بینی، اخلاق، مناسک و ساخت قدرت بدانیم، مدرنیته نخستین و تنها دینی است که در تمدن اروپایی پدید آمده است و از آنجا به دنیای بیرون انتشار یافته است. با این همه، اروپایی بودن مدرنیته به معنای خلوص یا تک‌والد بودن آن نیست. اگر بنا به داده‌‌های تاریخی و با نگاهی سیستمی به روند ظهور و انتشار مدرنیته بنگریم، به سه نتیجه‌ی کلان می‌رسیم. نخست آن که مدرنیته باید همچون موجی از وامگیری‌ها و انتشارها صورتبندی شود، و نه به مثابه تحولی مطلقا درون‌زاد و خودبنیاد و مستقل. ارکان اصلی برسازنده‌ی مدرنیته در خودِ اروپا شکل نگرفته‌اند و از دو تمدن چینی و ایرانی وامگیری شده‌اند؛ خواه مثل کشتی اقیانوس‌پیما و باروت و چاپ، عملیاتی و فنی باشند و خواه مثل بازخوانی متون یونانی باستان و علوم تجربی و عقلانیت انسان‌مدار، مفهومی و معناشناختی.
دوم آن که با این حال، این عناصرِ برسازنده به شکلی با هم ترکیب شده‌اند که یکسره اروپایی است. پارسونز هم به این نکته اشاره کرده که مدرنیته شالود‌ه‌ای به شدت اروپایی و مسیحی دارد.[4] یعنی توضیح دادن محتوای فرهنگی و «معنا»ی آن بدون ارجاع به تاریخ ویژه‌ی اروپا و سیر دین مسیح در تمدن اروپایی ناممکن است. بنابراین مدرنیته را نمی‌توان به یک ریخت‌بندی سیاسی یا اقتصادی ساده فروکاست.
پیوندی روشن میان این ساخت‌های نهادی با منش‌هایی فرهنگی در کار است که یونان‌مداری، اروپامداری، اعتقاد بر برتری نژاد سفید، تعصب دینی مسیحی، و انکار اراده‌ی آزاد فردی در تقابل با نهاد (دست‌کم در نسخه‌‌های کمونیستی و فاشیستی از مدرنیته) در آن برجستگی دارند. عناصر فناورانه و علمی و هنری مدرنیته هرچند سریعتر و روان‌تر وامگیری می‌شوند، اما تاریخ تحول‌شان در زمینه‌ی مدرن پیوندی چشمگیر با همین بافت مسیحی-اروپایی برقرار می‌کند.
یعنی مدرنیته را نمی‌توان از رگ و ریشه‌‌های فرهنگی اروپایی و مسیحی‌اش جدا کرد. این اصل به جای خود باقی است که بخش عمده‌ی عناصر برسازنده‌ی مدرنیته از تمدن‌های دیگر وامگیری شده‌اند، اما این پیکربندی خاص و محتوای ویژه‌ای که طی دو قرن گذشته شکل گرفته، چیزی است که در تمدن اروپایی زاییده و پرورده شده است.
سوم آن که مدرنیته در مقام یک پیکربندی اجتماعی، تنها در پیوند با حضور نظامی و سیاسی اروپاییان در قلمروهای خارج از اروپا انتشار یافته و تثبیت شده است. از این زاویه مدرنیته به معنای دقیق کلمه میوه‌ی تمدن اروپایی است.
استقرار فرهنگ مدرن در بستر تمدن‌های دیگر هم همواره با استعمار و استیلای نظامی و کشتار و غارت جمعیت‌های بومی همراه بوده است. بنابراین در اینجا با یک فرایند طبیعی بازسازی و پیکربندی مجدد نهادهای اجتماعی روبرو نیستیم که به شکلی روان و سیال وامگیری شود و نهادینه گردد. واسطه‌ای از جنس نیرو‌های نظامی و دولت‌های استعماری و چارچوب‌های اقتصادی و مدار‌های تجاری تحمیلی در کار است که دگرگونیهای نهادی در راستای مدرنیته معمولاً با واسطه‌ی آنها تحقق می‌یابد یعنی پراکنده شدن فرهنگ مدرن و جهانگیر شدن اقتدار اروپا، امری انتخابی و گزینه‌ای نیرومند مثل فناوری فلز یا کشاورزی یا نویسایی نبود که خواه ناخواه به‌تدریج از راه تماس و وامگیری فراگیر گردد.
این سه نکته را می‌توان به این ترتیب خلاصه کرد که مدرنیته از عناصری با خاستگاه واگرا و غیراروپایی تشکیل شده که در بافت فرهنگی اروپایی ترکیب و تخمیر شده‌اند و با نیروی نظامی این تمدن شکلی جهانگیر پیدا کرده‌اند. برونزاد بودن عناصر، درون‌زاد بودنِ چارچوب، و زورمدارانه بودن تکثیر سه ویژگی مهم مدرنیته‌اند که آن را از سویی نسبت به وامگیری عناصر تازه باز و گشوده ساخته، و از سوی دیگر شکلی از مسخ و تحریف و دگرگون‌سازی ریشه‌ای عناصر وامگیری شده را ایجاب کرده است.
مدرنیته به یک دستگاه تکثیر و انتشار منش‌ها و گفتمان‌های مهاجم و هنجارساز شباهت دارد، که از اجزائی متکثر و گونه‌گون تشکیل یافته است. ساخت و محتوای این عناصر تبارنامه‌ای دیرپا دارد که از میانه‌ی جغرافیای اروپا گذر می‌کند و به سرچشمه‌هایی دوردست‌تر در تمدن‌هایی دیگر باز می‌گردد. اما شیوه‌ی به هم چسبیدن این عناصر و الگوی پراکنده شدن‌اش یکسره اروپایی است.
این «اروپایی کردن» همه‌ی وام‌‌های ستانده شده، با توجه به موقعیت حاشیه‌ای تمدن اروپایی در تاریخ فرهنگ بشری، در ضمن به معنای سطحی‌سازی معناها هم هست. نسخه‌‌های موفق و ماندگاری که در جریان انتشار مدرنیته در گوشه و کنار تثبیت شده‌اند، نسبت به روایت‌های پیشامدرنِ موجود در همان مناطق زورآورتر و از جنبه‌هایی کارسازتر بوده‌اند، اما لزوماً پیچیده‌تر یا سودمندتر نیستند. مثلاً تاریخ شکل‌گیری کلنی‌‌های استعماری اروپاییان بدون توجه به شبکه‌ی تجارت جهانی تمدن ایرانی که پیشاپیش وجود داشته، توضیح ناپذیر است. با این تفاوتِ مهم که کلنی‌‌های اروپایی -بر خلاف مهاجرنشین‌‌های بازرگانی ایرانی- تأثیری فرهنگی به جا نمی‌گذاشتند و نفوذی اجتماعی در جوامع میزبان به دست نمی‌آوردند، بلکه به سادگی آنها را با غارت و کشتار از میان می‌بردند.[5]
اردوگاه‌‌های ساحلی غارتگران ایبریایی و مراکز آغازین استعمارگران قرن هجدهم و نوزدهم از نظر ساختار به وامگیری‌ای سطحی از ستون فقرات مراکز تجاری ایرانیان (که به غلط عرب خوانده می‌شوند) شباهت دارد. با این تفاوت که سوداگری و بازرگانی در آن جای خود را به جنگ و غارت داده و بازیهای برنده –برنده به بازیهای برنده-بازنده دگردیسی یافته‌اند. حتا چارچوب معنایی و سرمشق مفهومی حاکم بر این جریان نیز تبارنامه‌ای ایرانی داشت و نسخه‌ای از مسیحیتی بود که وامی سطحی و پرتحریف از اندیشه‌‌های شرقی به حساب می‌آمد، هم در مقام پشتوانه‌ی فلسفی افلاطونی‌اش که برداشتی سطحی و سیاسی از خرد زرتشتی بود، و هم در قالب دیانت مسیحی‌اش که رونوشتی ابتدایی از ادیان یکتاپرست زاده شده در قلمرو ایران‌زمین محسوب می‌شد.
همین سطحی بودنِ وامگیری تجارت ایرانی در قلمرو اروپایی بود که باعث شد جهانگردان غارتگر اروپایی تا دیرزمانی به رقیبان بازرگانی ایرانیان تبدیل نشوند. اروپاییان در عمل تا اواخر دوران صفوی و سال ۱۵۰۰ میلادی حاشیه‌ای در کناره‌ی اقتصاد جهانگیر ایران محسوب می‌شدند. تا این تاریخ جریان گردش طلا سه گرانیگاه عمده داشت که دوتایش در ایران و یکی‌اش در چین قرار داشت. در فاصله‌ی قرن هشتم تا پانزدهم میلادی منبع اصلی طلا در جهان قدیم غرب سودان بود که فلز استخراج شده‌اش را با واسطه‌ی غنا به مدیترانه صادر می‌کرد. این شبکه‌ی ارتباطی از شاخه‌زایی مسیر باختری-جنوبی راه ابریشم پدید آمده بود و همزمان با توسعه‌‌اش عناصر اصلی تمدن ایرانی در مناطقی که از آن بهره‌مند می‌شدند، نهادینه می‌شد.
به این ترتیب در سودان و غنا مردم بومی که از استخراج و تبادل طلا سود می‌بردند، بدون این که نیازی به لشکرکشی باشد یا زیر فشار کشتی توپداری قرار داشته باشند، به سرعت مسلمان شدند، نظام پولی را پذیرفتند، شهرنشینی پیشه کردند و با واسطه‌ی دین نو سبک زندگی کهن ایرانیان را در پیش گرفتند. به دنبال این ارتقای سطح پیچیدگی اجتماعی دولت‌هایی محلی هم در این مناطق پدید آمدند که اغلب در شبکه‌ای تجاری قرار می‌گرفتند و با همسایگان ارتباطی دوستانه برقرار می‌کردند. به این شکل یک شبکه‌ی تجارت جهانی در دنیای پیشامدرن وجود داشته که گرانیگاهش ایران‌زمین بود و همه‌ی بخش‌هایش از ارتباط با هم سود می‌برده‌اند. نمونه‌اش آن که صدور ادویه‌ی هندی به اروپا برای مصریان چندان سودآور بود که تا پایان قرن پانزدهم میلادی موازنه‌ی اقتصادی‌شان با اروپا را همواره مثبت نگه می‌داشت.[6] اروپا در سراسر این دوران فاقد نظام سازمان یافته و پیچیده‌ی اقتصادی بود و سیستم پولی در قلمروش نهادینه نشده بود. طلایی که از مدیترانه به اروپای غربی صادر می‌شد صرف ساخت اشیای تجملی برای درباریان یا آراستن کلیساها می‌شد و کارکردی تبادلی پیدا نمی‌کرد. واپس‌گرایی اقتصاد اروپاییان تا پانصد سال پیش را از اینجا می‌توان دریافت که جریانی مستمر و همیشگی در کار بوده که اندوخته‌ی فلز قیمتی اروپای غربی را به صورت شمش به ایتالیا و از آنجا به ایران‌زمین منتقل می‌کرده است.
والرشتین که طبق رسم مرسوم نویسندگان معاصر به اختلال پارس‌کوری مبتلاست، هنگام ترسیم مسیر این فلز چنین آورده که شمش‌های طلای اروپاییان از ایتالیا به «سوریه» و «هند» منتقل می‌شده است،[7] و این پرسش برایش پیش نیامده که در این دوران دولت مستقر در این منطقه‌ی مکنده‌ی طلا چه بوده؟ این دولت عبارت بوده از جفت درهم تنیده‌ی ایران صفوی – هند گورکانی که دومی تنها حاشیه‌ی شمالی و ایرانی شده‌ی هند را به همراه بخشهایی از ایران شرقی زیر فرمان داشت و اولی داشت با نیروی رو به ظهور عثمانی دست و پنجه نرم می‌کرد که آن هم از نظر فرهنگی و هویتی ایرانی بود و پارسی‌زبان. یعنی در نهایت مقصد طلاهایی که اروپاییان غارت می‌کردند یا سه شاهنشاهی عظیم با زبان پارسی و هویت ایرانی (عثمانی، صفوی، گورکانی) بود، و یا در جریان اندرکنش تجاری این قلمرو با چین به آن سامان می‌رسید. اروپاییان پس از ۱۵۰۰.م عصر اکتشاف‌های دریایی خود را آغاز کردند. اما همچنان در وامگیری شیوه‌ی تجارت ایرانیان ناکام ماندند. به همین خاطر تا سه قرن بعد الگوی عام رفتارشان حمله به مناطق ساحلی و غارت منابع و کشتار مردم و به بردگی کشاندن بومیان بود. یعنی با راهبردی همسان با قبایل گردآورنده-شکارچی قدیم رفتار می‌کردند. به همین خاطر اروپا تا قرن نوزدهم میلادی نتوانست شبکه‌ی تجاری خودبنیادی پدید آورد. یعنی چهار قرن استیلای تدریجی اروپاییان بر دریاها و ساحل‌های جهان را داریم، بی آن که این سیطره‌ی غارتگرانه به ظهور شبکه‌ای نوظهور از بازرگانی منتهی شود.
البته بدیهی است که اروپاییان در میان خود داد و ستد می‌کرده‌اند. اما شیوه‌ها و چارچوب‌های آن ادامه‌ی همانی بود که از ایران‌زمین و راه ابریشم برایشان به ارث رسیده بود، و به پیوندهایی نو با بومیان و بازیهای برنده-برنده‌ی نوظهور در مناطق گوناگون جهان منتهی نشد. یعنی عصر غارتگران و عصر استعمار با گسترش تجارت اروپایی به قلمروهای دیگر همراه نشد و بر خلاف تصور مرسوم، تجارتی جهانی را پدید نیاورد. بلکه تنها حبابی متورم از داد و ستد اروپاییان میان خودشان را در سراسر جهان گستراند. فرنگیان با مردم آفریقا و هندوچین و سرخپوستان تجارتی نمی‌کردند، بلکه منابع‌شان را با غارت و کشتار به دست می‌آوردند. آنچه به غلط «سوداگری جهانی» پرتغالی‌ها و اسپانیایی‌ها و هلندی‌ها و انگلیسی‌ها در این دوران قلمداد شده، به تبادل اموال غارت شده در میان خودشان محدود بوده است. با این شرح، ظهور اقتصاد جهانی مدرن بیشتر نوعی فرسودگی و دگردیسی در ساختاری پیشاپیش موجود بود، و نه خلق نظمی یکسره نو و بدیع. این برخلاف تصور مرسومی است که نزد اندیشمندان اروپایی می‌بینیم، و در آن کوششی برای نادیده گرفتن بستر‌های پیشین نظم مدرن به چشم می‌خورد. مثلاً مارکس در آثار خود اروپا را خاستگاه نظام سرمایه‌داری جهانی دانسته و آن را تحولی درون‌زاد پنداشته و آغازگاه ظهور این سیستم را در قرن شانزدهم میلادی قرار داده است. والرشتین با قبول کلیت این چارچوب مارکسیستی به درستی نشان داده که در این تاریخ اروپاییان گذار سیستمی مهمی را تجربه کردند، اما حتا در اندرون اروپا هم یک ساختار اقتصادی یکپارچه نداشتند و قلمروشان در این قرن به چند زیرسیستم مستقل و واگرا تقسیم می‌شد.[8] آنچه هردوی این پژوهشگران نادیده انگاشته‌اند آن است که در قرن دهم هجری و شانزدهم میلادی از پیش یک سامانه‌ی منسجم و گسترده وجود داشته که می‌توان آن را سرمایه‌داری جهانی نامید. چون گسترشی جهانی داشت، بر مبنای اقتصاد پولی کار می‌کرد، تجارت‌مدار بود و بر اساس قواعدی عقلانی و حسابگرانه با تکیه بر مالکیت شخصی برای بیشینه کردن سود می‌کوشید. این اقتصاد جهانی اما اروپایی یا مدرن نبود، بلکه ادامه‌ی سیستم تجاری جهانگیر ایرانیان بود که در این هنگام دو هزار سال پیشینه داشت و تنها شاخه‌هایی از آن با اسم راه ابریشم شهرت یافته است.
دلیل این که مارکس و دیگران از جمله والرشتین این نظام اقتصاد جهانی پیشینی را نادیده گرفته‌اند یا آن را در محور بحث‌های خود قرار نداده‌اند، آن است که این نظام اقتصادی آشکارا غیراروپایی بوده است. گرانیگاه و پدید آورنده‌ی این نظام تمدن ایرانی بود. ساختار سرمایه‌دارانه‌ی مدرنی که موضوع شگفتی و ستایش این نویسندگان است، در کل چهار قرن عمر دارد و ناپایداری‌هایش نمایان است. در حالی که آن نظام اقتصاد جهانی پیشامدرن بسیار پایدار و کارساز بود و سرچشمه‌هایش را می‌توان تا قرن ششم پ.م و تأسیس کشور متحد ایران عقب برد.
بنابراین آنچه در قرن شانزدهم میلادی رخ داد، تأسیس یک نظام اقتصاد جهانی نبود، بلکه تغییر مرکز ثقل آن بود و دگردیسی در زمینه‌ی تمدنی‌اش. در این حدود زمانی بود که ویرانی‌‌های ناشی از حمله‌ی مغول و لطمه‌ی جمعیتی وخیمی که تازش این غارتگران وحشی ایجاد کرده بود، نمایان شد و به رکود و انحطاط هردو تمدن ایرانی و چینی دامن زد. همزمان اروپا هم وضعیتی مساعد و خوشگوار نداشت، اما از تاخت و تاز مغولان مصون مانده بود و راه‌های وامگیری‌اش از شرق گشوده شده بود. به این شکل اقتصاد جهانی به‌تدریج به سمت غرب چرخش کرد و طی دو قرن مراکز سازمان‌دهنده‌اش از ایران‌زمین به اروپا انتقال یافت.
این جابجایی بر خلاف آنچه مارکس گمان می‌برد، به معنای تأسیس نظامی نوآورانه و بی‌سابقه نبود. بلکه به سادگی وامگیری و تا حدودی ساده‌سازی و مسخ یک سیستم اقتصادی جهانگیر دیرینه بود که در آن هنگام دو هزاره پیشینه داشت. اقتصاد پولی، راه‌های تجاری، تجارتخانه‌‌های مرتبط با هم، اسناد مالی و اعتباری، فناوری‌‌های محاسباتی و مدیریتی مربوط به اداره‌ی مراکز تجاری در فواصل دوردست، و تقسیم کار جغرافیایی بین مراکز صنعتی گوناگون همگی نظم‌هایی بودند که پیشاپیش وجود داشتند و اروپاییان وارث‌شان محسوب می‌شدند و نه خالق‌شان.
این تغییر گرانیگاه مکانی البته با «اروپایی شدن» اقتصاد جهانی همراه بود. ساختار بازرگانی ایرانی با وسواس از نفوذ مراکز سیاسی و نهادهای دینی دور نگه داشته می‌شد و در ضمنِ همکاری با این مراکز، استقلال کارکردی خود را حفظ می‌کرد. در اروپا اما نهاد نوپای تجارت از همان ابتدا هم به دستگاهی برای تبلیغ مسیحیت تبدیل شد و هم به ساختاری شبه‌نظامی برای غارت و استیلای سیاسی.[9] این بدان معنا بود که بنیادگذاران اقتصاد جهانی اروپایی بر خلاف ایرانیان با مردم بومی ارتباط دوستانه برقرار نمی‌کردند و به معنای دقیق کلمه تجارت نمی‌کردند. بلکه رفتاری همسان با غارتگران قدیمی را نهادینه می‌ساختند. سغدی‌ها و خوارزمی‌ها و یهودی‌ها و ارمنی‌ها و شیرازی‌ها طی دو هزار سال فنونی را برای تأسیس روابط برنده-برنده‌ی پایدار با اقوام بومی بیگانه ابداع کرده بودند، که برای اسپانیایی‌ها و پرتغالی‌ها و هلندی‌ها و انگلیسی‌ها و فرانسوی‌ها و روس‌ها ناآشنا می‌نمود. از آن رو بازیهای برنده-بازنده‌ی غارتگرانه‌ای که پیشاپیش در فرهنگ اروپایی استیلا داشت، به سادگی جایگزین آن شد.
آنچه مارکس و والرشتین از آن یاد کرده‌اند، ظهور یک بازی انسانی نوظهور در سطح جهانی نبود، که به سادگی فرسایش یک سیستم تاریخی کهنسال بود و تغییر جایگاهش از ایران به اروپا، که با ساده‌سازی، منسوخ‌سازی و ویرانگریِ سازوکار‌های داخلی‌اش همراه بود. به این معنا که بازرگانی ایرانی که بر سوداگری پایدار و ارتباط درازمدت با «دیگری» مبتنی بود را به غارتگری مصری-رومی تبدیل کرد، که «دیگری» را منبعی می‌دید که می‌بایست در کوتاه‌مدت «مصرف» شود.
هنگام نگریستن به تاریخ تمدن‌های انسانی این نکته جای توجه دارد که تمدن اروپایی مهاجم‌‌ترین و ویرانگر‌ترین تمدن‌ها بوده و از میان شش تمدن انسانی، نیمی از آنها توسط اروپاییان از میان رفته است. در ابتدای قرن شانزدهم میلادی نوعی اوج پیچیدگی در تنوع و شمار تمدن‌های انسانی را داشتیم که سه تمدن دنیای قدیم و دو تمدن آمریکایی را در بر می‌گرفت. پس از آن، تمدن اروپایی همچنان که پیشتر مصر را از میان برده بود، به آمریکا حمله برد و دو تمدن آن ناحیه را نیز ریشه‌کن کرد. بهره‌جویی از منابع خام آمریکا و بعدتر آغاز برده‌داری گسترده و بهره‌کشی از منابع انسانی آفریقا، اروپا را تا سه قرن بعد به ابرقدرتی بی‌رقیب تبدیل کرد که از دو تمدن چینی و ایرانی پیشی جسته بود.
هنگام بازخوانی تاریخ اندرکنش این تمدن‌ها توجه به این نکته ضرورت دارد که همه‌ی جهش‌های پیچیدگی در تمدن اروپایی پیامد حمله به تمدنی دیگر و غارت و نابود کردن‌اش بوده است. دولت روم تنها پس از غارت منابع کشاورزی مصر و کارتاژ تثبیت شد و به سراسر مدیترانه گسترش یافت. همچنان که غارت منابع فلزی آمریکا و نابودی دو تمدن مستقر در این قاره زمینه‌ای بود که دستاورد‌های عصر نوزایی را تثبیت کرد. به همین ترتیب و در مقیاسی کوچکتر، استعمار منابع انسانی شبه‌قاره‌ی هند و منابع طبیعی ایران زمین بسترساز انقلاب صنعتی و ظهور عصر مدرن بود. گندم مصر برای رومیان همسان بود با طلای سرخپوستان برای اسپانیایی‌ها، و این هردو همچون کارگران هندی و نفت ایرانی بود برای آنگلوساکسون‌ها.
در واقع آغاز شدن دوران مدرن نتیجه‌ی سه تحول درهم تنیده بود که طی دو قرن در اروپا رخ داد. این سه عبارت بودند از انقلاب صنعتی در انگلستان، انقلاب کبیر فرانسه و انقلاب فلسفی در آلمان، که همگی در نیمه‌ی دوم قرن هجدهم میلادی انجام پذیرفتند. این سه شالوده‌ی زیست‌جهانی فناورانه، پویا، و مهاجم را ایجاد کردند که برنامه‌ی جهان‌خوارانه‌اش همچون سودایی جهان‌وطنی صورتبندی و تبلیغ شد. «تمدن مدرن» در این بستر چیزی جز ادامه‌ی مستقیم همان تمدن اروپایی قدیم نیست. پیکربندی‌ای اجتماعی که پیش‌داشت‌های فلسفی-مذهبی افلاطونی، سلسله مراتب ستمگرانه‌ی ارسطویی و تجربه‌ی تاریخی قبایل اروپایی قرون میانه را در بطن خود حفظ کرده است. عناصری که به ترتیب زهدگرایی مسیحی و ستیز با فردیت، برده‌داری و نژادپرستی اروپامدارانه، و خشونت و قبیله‌گرایی قرون وسطایی را به شکل‌های گوناگون بازتولید کرده است.
سه انقلاب مدرنی که نام بردیم در دو قرن گذشته سه زیرسیستم متمایز در تمدن اروپایی پدید آورده که در جریان استعمار در سطحی جهانی گسترش یافته‌اند. محور اصلی تمایز این سه، به جنبش اصلاح دین مربوط می‌شود. یعنی یک بخش جنوبی وفادار به آیین کاتولیک قرون وسطایی را داریم، با یک بخش شمالی که در مقابل تثبیت اقتدار این نوع دیانت مقاومت ورزید و با تکیه بر سنت ارتدوکس اسلاوی یا اساطیر ژرمنی نسخه‌هایی بدیل از مسیحیت را به دست داد.
یک کانون ساحلی غربی کوچک هم در مجموعه‌ی هلند-انگلستان داریم که با بهره‌جویی از کشمکش این دو غول قار‌ه‌ای، نسخه‌‌های بدیل پرشمار، زودگذر، و سیاسی خود را پدید آورد که بر نیروی دریایی متکی بود. به این شکل اروپا سه پاره داشت: یکی زیرسیستم لاتینی بود که تا حدودی موتور اولیه‌ی تحولات مدرن محسوب می‌شد. خیزش آغازین برای تسخیر و غارت سایر نقاط جهان (با امپراتوری‌‌های دریایی اسپانیا و پرتغال)، آغازگاه فرهنگی دوران نو (با نوزایی ایتالیایی) و سرآغاز سیاسی عصر مدرن (با انقلاب فرانسه) در نیمه‌ی جنوبی اروپا جای می‌گرفت که به سنت سیاسی قرون وسطایی و کلیسای کاتولیک وفادار بود.
دیگری زیرسیستم آلمانی بود که به اروپای شرقی، روسیه و بالکان توسعه یافت و نظام فلسفی، ابداعات صنعتی و چارچوب علم مدرن را پدید آورد. بخش مهمی از هنر مدرن، دانشگاه‌ها و مراکز آموزشی، ارتش مقتدر و دولتِ تمامیت‌خواه و همچنین شاخه‌هایی مهم از بافت مفهومی مدرنیته (کیش پروتستان، فیزیک مدرن، بدنه‌ی فلسفه‌ی مدرن) در این ناحیه تکامل یافت. زیرسیستم آلمانی وضعیت جغرافیایی خاص داشت.
چون از سویی با دولت عثمانی هم‌مرز و مربوط بود و نزدیکترین زیرسیستم اروپایی به ایران‌زمین محسوب می‌شد، و از سوی دیگر در میانه‌ی جغرافیای اروپایی قرار داشت و امکانی برای توسعه‌ی ارضی و پیوستن به جریان استعمار نداشت. به همین خاطر آلمان‌ها بیشتر در پی فتح کل اروپا و گستراندن اقتدار خود در خودِ قلمرو قاره بودند، و در بازی استعمار جهان بسیار دیر و بسیار محدود شرکت کردند. در نهایت هم جنگهای جهانی اول و دوم که محورش توسعه‌طلبی این زیرسیستم بود، تمدن اروپایی را چندان فرسود که چنگالش بر مستعمره‌ها گشوده گشت و عصر استعمار پایان یافت.
سومین زیرسیستم اروپا به آنگلوساکسون‌ها و هلندی‌ها مربوط می‌شد پروتستان، دریانورد، و فاقد نظام سیاسی متمرکز بودند. شاخه‌هایی از هنر مدرن، انقلاب صنعتی، بخشی از علوم تجربی، نظام پولی جدید و بزرگترین امپراتوری اروپایی در این بخش شکل گرفت و گرانیگاهش انگلستان بود. زیرسیستم آنگلوساکسون در گوشه‌ای به نسبت نوپا و تازه‌تأسیس از تمدن اروپایی شکل گرفت و به سرعت در سطح جهانی خود را تکثیر کرد. به شکلی که در قرن نوزدهم آمریکای شمالی و استرالیا و نیوزلند و هندوستان بخشهایی از آن محسوب می‌شدند. همزمان زیرسیستم لاتینی، آمریکای جنوبی و بدنه‌ی آفریقای سیاه و هندوچین را تسخیر کرد. تنها زیرسیستم ژرمنی بود که به خاطر محصور شدن در میان خشکی‌ها می‌کوشید در درون قاره‌ی اروپا گسترش یابد. این سه جریان مهاجم و تا حدودی همگرای فرهنگ مدرن همزمان با تسخیر قلمروها و مکیدن منابع و نابود کردن ساختار‌های اجتماعی و فرهنگی بومی، تاریخی جعلی و انگار‌ه‌ای ساختگی از سرزمین‌های اشغال شده را نیز پدید می‌آورد و این همان است که تصویر استعمارمدارانه از تمدن‌ها را نتیجه داده است.
در قرن بیستم زیرسیستم ژرمنی و آنگلوساکسون با هم درگیر شدند و زیرسیستم لاتینی در دو جنگ جهانی نخست با پیوستن به آنگلوساکسون‌ها و بعد به ژرمنها در میان این دو قطب نیرومند نوسان کرد. در هردو بار آلمان‌ها در عمل پیروز شده بودند، اما ورود آمریکا به میدان طالع‌شان را دگرگون کرد و مایه‌ی شکست‌شان شد. پایان جنگ جهانی دوم در واقع به معنای نابودی اقتدار زیرسیستم آلمانی و فروکاسته شدن‌اش به بخشی مطیع و تجزیه شده در دل قاره‌ی اروپا بود. به همان ترتیبی که زیرسیستم لاتینی هم در جریان چرخش‌هایش بین این دو قطب دچار فرسایش و افول گشت. به این ترتیب بود که زیرسیستم آنگلوساکسون در عمل طی نیمه‌ی دوم قرن بیستم هژمونی غالب را به دست آورد و پس از مقاومتی سرسختانه اما گذرا بر بقایای امپراتوری روس هم چیره شد.
نتیجه‌ی این فرایند استیلای تدریجی گفتمان هویت‌ساز آنگلوساکسون‌ها بود که نخست بر اروپا و بعد بر کل جهان غلبه یافت. در حدی که می‌توان گفت امروز تاریخ رسمی جهان همان است که از زاویه‌ی دید امپراتوری بریتانیا و مستعمرات قدیم‌اش به دنیا می‌نگرد. گرانیگاه این روند، برکشیدن فرهنگ‌های محلی هندوستان به مرتبه‌ی تمدنی مصنوعی و ساختگی بوده، و جداسازی‌اش از رگ و ریشه‌ی ایرانی‌اش.
تمدن ایرانی در سراسر تاریخ شبه‌قاره‌ی هند برسازنده‌ی عمده‌ی ادیان و دولت‌ها و ساختار‌های هنری و ادبی و فرهنگی و اجتماعی این قلمرو بوده است، بی آن که به سطوح زیرین فرهنگ‌های محلی آسیبی وارد کند. به این ترتیب «جعل هند» و تراشیدن آن همچون تمدنی باستانی در کنار تمدن چینی، ترفندی برای نادیده انگاشتن تمدن ایرانی و پس زدن آن از آوردگاه تاریخ بوده است. چرا که به این ترتیب دستاورد‌های درخشان تمدن ایرانی را می‌شود «هندوایرانی» و کم‌کم هندی قلمداد کرد و ایران‌زمین دوپاره شده را به یک مرز غربی مقاوم در برابر هجوم غربیان (و بنابراین خشن و جنگاور و خطرناک و اسلامی) و یک گوشته‌ی بی‌شکل و بی‌نام و نشان شرقی تجزیه کرد که دومی در بدنه‌ی شبه‌قاره ادغام می‌شود و روایتی کلان اما سست و نامستند به اسم تمدن کهن هندی را نتیجه می‌دهد.
اگر به استخوان‌بندی تاریخی تمدن‌ها بنگریم و ظهور نظم‌های نو را در پیوند با آن وارسی کنیم، اهمیت و عمق و تأثیر مدرنیته در تاریخ بشر را با دقتی بیشتر و شکلی متفاوت صورتبندی خواهیم کرد و با پرسش‌هایی مهم و کتمان‌شده روبرو خواهیم شد. باید در این زمینه‌ی تاریخی به شکلی مستند پژوهید و دید که مدرنیته چه نوع گسستی در تاریخ پدید آورده؛ و باید پرسید که آیا در اینجا به‌راستی با یک شکاف تاریخی سهمگین و عبورناپذیر سر و کار داریم که به‌کلی بی‌سابقه است، یا آن که گذاری در پیچیدگی را می‌بینیم که مشابهش را پیشتر هم در تاریخ تمدن‌های دیگر دیده بودیم. برای آن که تصویری عینی و واقع‌گرایانه از گذار مدرنیته پیدا کنیم، بهترین راه آن است که به کمک نظریه‌ی پیچیدگی تمایز‌های دنیای مدرن و پیشامدرن را صورتبندی و تفسیر کنیم.
در این نکته تردیدی نیست که مدرنیته گسستی چشمگیر و جهانی در سطح پیچیدگی پدید آورده است. با این حال گسست یاد شده به شکلی متوازن در همه‌ی سطوح «فراز» و همه‌ی زیرسیستم‌های نظام‌های زیستی و روانی و اجتماعی و فرهنگی بروز نکرده است. لبه‌ی تیز این گسست -چنان که گفتیم- به پیوندگاه دانش و فناوری (در سطح فرهنگی) مربوط می‌شود، و چگونگی چفت شدن‌شان با سیستم‌های اقتصادی-صنعتی و نظامی-سیاسی (در سطح اجتماعی). در این نقطه‌هاست که گذار نمایان و سرنوشت‌سازی در سطح پیچیدگی رخ داده و چنین می‌نماید که بقیه‌ی دگرگونیهای برآمده از مدرنیته را بشود همچون حاشیه‌هایی بر این گرانیگاه مرکزی تعریف کرد.
گذار یاد شده البته مهم و تعیین کننده است، اما اگر آن را با گسست‌های مشابه در تاریخ بشر مقایسه کنیم، در می‌یابیم که امری یگانه و بی‌نظیر نبوده است. از نظر ارتقای پیچیدگی نظام‌های اجتماعی دست‌کم دو روند بسیار مهم تاریخی داریم که با فاصله‌ای بزرگ بر فراز مدرنیته قرار می‌گیرند. روندهایی که پیچیدگی در پیکربندی نظام‌های اجتماعی و فرهنگی و زیستی و روانی را بسیار بیشتر از مدرنیته دگرگون ساخته‌اند.
یکی از آنها، گذار از سبک زندگی گردآوری و شکار به یکجانشینی و کشاورزی و رمه‌داری است.
روندی که در اواخر هزاره‌ی چهارم پ.م در ایران‌زمین و مصر تحقق یافت، و شواهد نشان می‌دهد که خاستگاه آغازین‌اش ایران غربی (آسورستان، آناتولی، میانرودان، ایلام) بوده است. دیگری ظهور دولت هخامنشی است که با گذاری چشمگیر در سطح پیچیدگی همراه بود و برای اولین بار نویسایی گسترده، دولت فراگیر، نظام‌های جهان‌بینی منسجم و عقلانی، پول، کشاورزی عمیق، و فناوری مدیریت راه و آب را پدید آورد. این دو گذار تکاملی که هردو هم خاستگاهی ایرانی دارند شالوده‌ی کلی جوامع انسانی را در هزاره‌‌های پس از خود تعیین کرده‌اند و آشکارا از مدرنیته اثرگذارتر بوده‌اند.
یکی از دلایلی که گذار به دنیای مدرن از چشم‌انداز نظریه‌پردازان مدرن مهم و بنیان‌کَن جلوه می‌کند، آن است که این ناظران بیش از اندازه به چشم‌انداز آشنای خویش در اندرون تمدن اروپایی عادت کرده‌اند.
شکی نیست که در جریان شکل‌گیری این روند (از قرن شانزدهم تا نوزدهم میلادی) حوزه‌ی تمدن اروپایی یکسره زیر و زبر شد و جهش‌هایی پیاپی در پیچیدگی نهادی را تجربه کرد. با این حال باید پرسید که انتشار این تحول به سایر تمدن‌ها و جایگیر شدن مدرنیته در خارج از اروپا هم به همین اندازه درخشان و زاینده بوده است، یا نه؟
قرن شانزدهم میلادی صدور «نظم غربی» در گام نخست در مناطقی مثل تمدن‌های آمریکایی و فرهنگ‌های آفریقایی و هندوچینی انجام پذیرفت که سطح پیچیدگی‌شان از جامعه‌ی اروپایی مهاجم پایین‌تر بود. این صدور نظم در عمل به معنای فروپاشی جوامع بومی، نسل‌کشی اقوام، نابودی فرهنگ‌ها و مرگ زبان‌های محلی بود. یعنی تمدن‌ها و فرهنگ‌های مستقل و خودبنیاد در برخورد با اروپاییان دگردیسی و ارتقا پیدا نمی‌کردند، بلکه منقرض می‌شدند. نظم نوین اروپایی به سادگی جریان جمعیتی غارتگر و ویرانگری بود که فرهنگ‌های ساده‌تر محلی را از بین می‌برد و رونوشت‌هایی از خود را جایگزین‌شان می‌ساخت.
از این زاویه، مدرنیته و موج‌های مقدماتی‌اش بدان خاطر ساختارشکن و انقلابی و اثرگذار جلوه می‌کنند که از جامعه‌ای با سطح پیچیدگی اندک برخاسته‌اند. فرنان برودل جمله‌ی مشهوری دارد که والرشتاین هم آن را نقد کرده، به این مضمون که «من به قرن شانزدهم مشکوکم!».[10] این تردید او به دوره‌بندی و ساختار رخدادها در این قرن اشاره می‌کند، اما از زاویه‌ی دیگری هم می‌توان در تصویر رایج از قرن شانزدهم تردید روا داشت، و آن زمانی است که متغیر پیچیدگی نظام‌های اجتماعی را وارد معادله‌مان کنیم.
اروپا در قرن پانزدهم که آمریکا را کشف کرد، در واقع از اقتصاد پولی واقعی بی‌بهره بود. تا دو قرن بعد همچنان دولت بزرگ و فراگیری در قاره‌ی اروپا وجود نداشت. تحلیل جامعه‌ی اروپایی عصر نوزایی نشان می‌دهد که با ساختاری بسیار ساده و ابتدایی سر و کار داریم و بسیاری از عناصر بنیادین تمدن‌های همزمان ایرانی و چینی –مثل نویسایی فراگیر و غیردینی در شهرها، اقتصاد پولی غیردولتی، دولت سازمان یافته و…- در اروپا وجود نداشته است.
از این رو ظهور عناصری که پیامد مدرنیته محسوب می‌شوند و آن را تکان دهنده و گسست‌آفرین می‌سازند، تا حدودی به‌خاطر ابتدایی بودن جامعه‌ی زاینده‌ی این فرهنگ چنین جلو‌ه‌ای دارند. بخش مهمی از دستاورد‌های مدرنیته پیشاپیش در شکل‌های دیگر در تمدن‌های ایرانی و چینی وجود داشت و به همین خاطر نخستین برخورد‌های مدرنیته با این تمدن‌ها تأثیر خرد کننده یا ویرانگری به جا نگذاشت.
به‌ویژه در ایران، که به لحاظ تاریخی خاستگاه بخش مهمی از نرم‌افزار فرهنگی برسازنده‌ی اروپاست، عناصر مدرن از ابتدای ورود همچون بازخوانی‌هایی ارزشمند و کارآمد از سنت فهمیده می‌شد و آن حس بیگانگی‌ِ چینی‌ها نسبت بدان را هم نداشت. پیامدش آن بود که در ایران حتا زیرسیستم‌های سنتی‌ای که مدعی مقابله با مدرنیته بودند، در اولین فرصت -اغلب به محض دست یافتن به قدرت سیاسی- یکسره مدرنیته را در آغوش می‌کشیدند و سازوکارهایش را وامگیری می‌کردند، بی آن که غرابتی در این جریان به چشم آید. برجسته‌ترین نمود این ماجرا را در مدرن شدن سریع و ریشه‌ای سازمان روحانیت شیعه طی نیم قرن اخیر می‌بینیم. از این رو درجه‌ی اثرگذاری و عمق گسستی که مدرنیته ایجاد کرده، تا حدودی به جامعه‌ای باز می‌گردد که مورد حمله‌اش قرار می‌گرفته. در خودِ اروپا ظهور مدرنیته این تأثیر بی‌شک چرخشی بنیادین بوده و نوآرایی چشمگیر نظم‌ها را به دنبال داشته است. در تمدن‌های آمریکایی و فرهنگ‌های محلی آفریقایی که ویران و منقرض شدند نیز چنین بوده است. اما تمام اینها به‌خاطر ابتدایی بودن ساختار و سادگی نسبی این بافت‌های اجتماعی بوده است. تمدن‌های باستانی جا افتاده‌ای مثل چین و به ویژه ایران پاسخی بسیار پیچیده‌تر بدان نشان دادند و گسست‌ها و شکافتگی‌هایشان منتشر و لایه لایه و گاه ناچیز بود.
در مقام جمع‌بندی می‌توان گفت که مدرنیته در چشم‌اندازی تاریخی یکی از نوآوری‌‌های تمدنی مهم است که در کنار انقلاب کشاورزی و انقلاب زرتشتی-کوروشی (و در مرتبه‌ای فروپایه‌تر از آنها) قرار می‌گیرد. بر این مبنا تقسیم کل تاریخ جهان به دو عصر پیشامدرن و پسامدرن قدری شتابزده و اغراق‌آمیز می‌نماید. بخشی از این تصویر اغراق شده از مدرنیته، بدان خاطر است که گفتمان مدرن همچون نقدی و نقضی بر سنت قرون وسطایی اروپایی تکوین یافت و از این رو اصولاً به انکار ریشه‌‌های تاریخی خود گرایش دارد.
برخلاف فرهنگ‌هایی مثل ژاپن که هرگز ادعایی استعلایی و جهانگیر را مطرح نکرده‌اند، مدرنیته از ابتدا با تکیه بر تقدیس عقلانیت چنین ادعایی داشت. البته این دعوی نوآورانه یا بی‌نظیر نبود و انعکاسی بود از همان دستگاه فلسفی زرتشتی که در آن هنگام در ایران‌زمین سه هزار سال پیشینه داشت و از ابتدا با طرد عقلانی باورهای دینی قدیمی پیوند داشت. ادعای دستیابی به حقیقتی جهانگیر در اصل خاستگاهی ایرانی دارد و اروپاییان آن را از این سرچشمه وام ستاندند. هم در نسخه‌ی مسیحیِ لاهوتی‌اش، و هم در روایت عقلانی مغانه‌اش که به یکی از ارکان مدرنیته بدل شد. همه‌ی ادیانی که در ایران‌زمین تحول یافتند و از آنجا به قلمروهای همسایه کوچیدند (مسیحیت و اسلام و مانویت و بودایی‌گری)، چنین جهان‌نگری بلندپروازانه‌ای داشتند.
تفاوت در آنجا بود که در ایران‌زمین این ادعای حقیقت جهانگیر امری درون‌زاد و بومی بود که به دنبال سه هزار سال شهرنشینی و زندگی مدنی شکل گرفته بود و از این رو گذشته‌ی خود را می‌پذیرفت و در آینده‌اش ادغام می‌کرد. تنها نقد‌های رادیکال و گسست‌های بنیادی در ایران به حوزه‌ی اخلاقی و نظری (مثل انکار دیوها در دین زرتشتی) مربوط می‌شد که پیامد‌های فکری بارآوری داشت. در سایر موارد، گسست‌ها در ایران‌زمین همیشه با انباشت و گنجاندن تجربه‌‌های گذشته همراه بوده است. حتا شکل‌گیری سیاست ایرانشهری و کشور فراگیر ایران که گسست تاریخی بسیار مهمی بود، با جذب و ادغام همه‌ی سنت‌های سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و هنری پیشین تحقق یافت. پیامد سرراست چنین صورت‌بندی‌ای از عقلانیت، یکپارچه بودن مفهوم خِرد و برنشستن‌اش بر محور «من»هایی است که به همین شکل مرکزدار و منسجم هستند.
در مقابل این یکپارچه‌نگری تمدن ایرانی در باب عقلانیت، اندیشمندان اروپایی از دیرباز دو شاخه از عقلانیت را در تقابل با هم تعریف کرده‌اند که یکی‌اش (عقلانیت تفسیری) برای تعیین اهداف به کار می‌آید و دیگری (عقلانیت عملی) برای جستجوی وسایل مناسب برای تحقق اهداف کاربرد دارد. این دو در واقع کارکرد همان دو زیرسیستم شناسنده و انتخابگر در سطح روانی هستند که جنبه‌ای اجتماعی پیدا کرده و در قالبی استعلایی تصویر شده‌اند.
این دو شاخه در دانش مدرن به صورت دو محور تجربه‌گرایی و ریاضی‌وارگی تعریف شده‌اند. دو محوری که انگار مسیرهایی پایه در عصب‌شناسی شناخت هم باشند.
از یک سو کوشش برای استخراج الگو‌های انتزاعی و صورتبندی نظم‌های کلان را داریم، که امری ذهنی و استدلالی است و به پیش‌فرضِ قاعده‌مند بودن جهان و امکان صورت‌بندی‌اش در قواعد ریاضی منتهی می‌شود. از سوی دیگر روش دیرینه‌ترِ ادراک حسی و دریافت محرک‌های محیطی را داریم که به عینیت تجربی و مشاهدهی چیزها و رخدادها تکیه می‌کند. صورتبندی این دو شیوه در مقام روش‌های دستیابی به حقیقت، گویا برای نخستین بار در هزاره‌ی نخست پ.م در مناطقی از ایران شرقی تحقق یافته باشد. این همان روندی است که به زایش دانش اخترشناسی باستان، ظهور دستگاه خردگرای زرتشتی و در نهایت انقلاب علمی و فلسفی عصر هخامنشی دامن زد.
سراسر تاریخ علم را می‌توان به صورت نوسان میان این دو قطب تفسیر کرد و نظریه‌ها و موج‌های تکامل علم را همچون روندهایی از همگرایی یا واگرایی این دو مسیر اصلی قلمداد کرد. به این ترتیب پیکربندی علم مدرن که با ترکیب این دو همراه بود، امری نوظهور و بی‌سابقه و ویژه‌ی تمدن اروپایی نیست. این روندی عام در نظام شناختی انسان است که پیشتر در ایران و چین دستاورد‌های درخشانی به بار آورده بود و تازه در قرن شانزدهم و هفدهم به اروپا هم انتقال یافت و در قرن هجدهم و نوزدهم میلادی به انقلاب علمی و صنعتی مدرن منتهی شد.
در میانه‌ی همین نقطه‌ی گذار تاریخی بود که ماکس وبر فرایند‌های منتهی به عقلانی شدن جهان اجتماعی را مورد پرسش قرار داد و طرح پژوهشی اصلی خود را بر مبنای آن استوار ساخت. او نیز در نهایت به همین دو شیوه برای سازماندهی شناخت رسید:
یکی تسلط بر واقعیت به کمک مفاهیم انتزاعی و دقیق، و دیگری تعقیب نتایجی عملی با کمک روش‌هایی محک زدنی و با ابزارهایی مناسب.[11]
این دو که از دید او منطقی و غایت‌گرا می‌نمودند، در واقع همین دو شاخه‌ی اصلی اندیشه‌ی ریاضی‌وار و تجربه‌مدار را نمایندگی می‌کنند. پیوند خوردن این دو به هم و هم‌افزایی میان‌شان و گسترش همزمان‌شان هم ویژه‌ی دوران مدرن نیست و در همه‌ی مقاطع درخشان تاریخی (به طور خاص در عصر هخامنشی، در دوران ساسانی و در عصر سامانی-دیلمی در ایران) نمود‌های آشکارش را می‌بینیم.
ظهور و تحول علوم انسانی مدرن، شاخه‌ی خاصی از این پویایی شناختی پردامنه است که به همین ترتیب با تأکید بر تجربه و مشاهدهی عینیت رخدادها و چیزها، و همچنین کوشش برای صورت‌بندی‌شان در قالب مفاهیم انتزاعی و ریاضی‌گونه مشخص می‌شود. زاویه‌ی نگاه نظریه‌هایی که بر یکی از این دو تأکید می‌کردند را می‌توان به ترتیب کارکردگرا و ساختارگرا دانست. آنان که بر مشاهده و تجربه و عینیت تأکید داشتند، مثل مالینوفسکی و لوی استروس اغلب پژوهشگرانی میدانی بودند که نظریه‌ی خود را از دل داده‌‌های پراکنده بیرون می‌کشیدند و بر اساس آن به ساختارهایی منظم دست می‌یافتند و تاریخ تمدن‌ها را به این شکل با روشی علی تبیین می‌کردند.
در مقابل اندیشمندانی مثل پارسونز و آلتوسر را داریم که به چارچوب‌های انتزاعی و ساخت‌های منطقی بیشتر تأکید داشتند و معادله‌بندی روندهای اجتماعی برایشان اهمیت بیشتری داشت، و به همین خاطر در چشم‌اندازشان نقطه‌های تهی را با فرض غایتی پر می‌کردند. اصولاً تجربه‌گراها با رویکردی کارکردگرا و با مشاهده به ساختارهایی پویا و عینی دست می‌یابند و ناگزیرند برای چسباندن‌شان به هم روابطی علی را ابداع کنند. به همان شکلی که از در اردوی دیگر، هواداران چارچوب‌های منطقی با نگرشی ساختارگرا به چیزها می‌نگرند و روندهای اجرایی و کارکردها را در دل این ساختارها تشخیص می‌دهند و برای توجیه و تبیین‌اش ناگزیر غایتی و هدفی را در داستان وارد می‌کنند. این دو مضمون –یعنی علیت و غایت- نوعی ابداع نظری ضروری و افزوده‌ی تخیلی به موضوع هستند که در دو سر این دوقطبی به ناگزیر ظاهر می‌شوند.
راه‌حل روش‌شناسانه برای طرد این تهیا‌های مفهومی و پرهیز از چنین ابداع‌های کلانی آن است که به شکلی متوازن ترفند‌های دو شاخه‌ی تجربه‌گرا و ریاضی‌وار را با هم ترکیب کنیم و به منظومه‌ای برسیم که هم عینیت مشاهده‌پذیر و داده‌‌های رسیدگی‌پذیر را شالوده‌ی پژوهش می‌داند و هم جستجوی نظم‌ها و استخراج قواعد و انتزاع مفاهیم را بر مبنای آن ضروری تلقی می‌کند.
چنین ترکیبی به نظرم با رویکرد سیستم‌های پیچیده بهتر از باقی روش‌ها به دست می‌آید. رویکردی میان‌رشته‌ای که لایه‌لایه بودن واقعیت تجربی و پویایی و چندپاره بودن قواعد منطقی حاکم بر چیزها و رخدادها را به رسمیت می‌شناسد و از این رو دیگر نیازی به مفاهیم مبهم و متافیزیکی‌ای مثل علیت و غایت ندارد. چرا که ارتباط (در ساختار) و هدفمندی (در کارکرد) را همچون بدیل‌هایی نیرومندتر برایشان در آستین دارد.
آنچه در دهه‌ی ۱۳۶۰ (۱۹۸۰.م) باب شد و امروز به «پساگرایی» تعبیر می‌شود، دلزدگی از کشمکش میان این دو قطب و ناکارآمد شدن این دو رکن بنیادین پژوهش‌های علمی بود. نتیجه‌اش هم زاده شدن طیفی وسیع از نظریه‌ها و چارچوب‌های مفهومی بود که همگی پیشوند «پسا-» داشتند و خود را مابعد چیزی (صنعتی شدن، استعمار، مدرنیته و …) قلمداد می‌کردند. این جریان کوشید با دست شستن از این دو رکن شیوه‌ای تازه از نگریستن به امور را تأسیس کند. غافل از آن که چنین شیوه‌ای پیشتر وجود داشته و تاریخی دیرینه‌تر از نگرش علمی دارد. آن هم فهم اسطوره‌شناسانه از جهان است که در قالب ادبیات و هنر بازنموده می‌شود، اما به‌خاطر طرد تجربه‌گرایی رسیدگی‌ناپذیر باقی می‌ماند و به‌خاطر نفرت از ریاضی‌وارگی، غیرروش‌مند. به همین خاطر هم ایده‌ها و تخیل‌هایی پدید می‌آورد که جالب توجه‌اند و گاه الهام‌بخش، اما اغلب نادرست و بی‌ربط به حقیقت بیرونی.
یکی از شعارهایی که از این جریان پساگرایی برآمد، تأکید بر خیال‌گونه بودنِ امر عینی و علمی بود. نگرشی که نمونههای نامدارش را در بحث «جامعه‌‌های خیالی» تیلور یا «امر خیالین» کاستوریادیس می‌بینیم. نگرشی که البته به تعبیری درست است، چرا که هر شناختی آفریده‌ی دستگاه عصبی‌ایست و بنابراین می‌توان آن را خیالی دانست.
اما این خیال‌ها با هم موازی و هم‌ارج و همسنگ نیستند. برخی خیال خام هستند و ارتباطی اندام‌وار با شناختِ روش‌مند و نقادانه ندارند، و برخی تخیلی پخته‌اند و تقریبی کارآمد از حقیقت. کور‌ه‌ای که آن خام را به این پخته تبدیل می‌کند، از تجربه‌گرایی و سخت‌گیری آزمایشگاهی برمی‌آید، در ترکیب با صورتبندی انتزاعی نظم‌های منطقی و ریاضی‌وار.
جدایی عقلانیت عملی از نظری و واگرایی مسیر پردازش تجربی و انتزاعی باعث شده ابهام‌هایی در صورتبندی مفهوم عقل پدید آید و حفره‌ها و شکاف‌هایی برای احیای برداشت‌های اساطیری فراهم آورد. بنجامین نلسون در ادامه‌ی سنت جامعه‌شناسانه‌ی فرانسوی که دورکیم و موس بنیانگذارانش هستند، به نوعی سیر تحول تاریخی عقلانیت اشاره کرده که در عمل بازسازی همان سه مرحله‌ی تحول روشنگری در آرای اگوست کنت است، و آن خود تناسخی است از نگرش سه پله‌ای درباره‌ی تاریخ جهان که ابداعی اسطوره‌شناسانه نزد زرتشتیان بوده و وامی که مسیحیان اروپایی از ایشان ستانده‌اند.
از دید نلسون جوامع بدوی ذهنیتی جادویی داشته‌اند که در آن فرد و جمع با هم ادغام می‌شدند و همچون کلیتی در دل طبیعت تصویر می‌شدند. بعد از آن نوبت به ذهنیت ایمان‌مدار رسید که در ادیان توحیدی تجلی یافته و اراده‌ی جهانشمولی را به خدایی انسان‌ریخت نسبت می‌دهد و باور قلبی به حقانیت این تصویر را مبنای رستگاری می‌داند. در نهایت نوبت به سومین مرحله می‌رسد که عقلانی است و جهان‌نگر. از دید نلسون هر مرحله در پاسخ به تناقض‌های درونی مرحله‌ی پیشین شکل می‌گیرند و در جریان دورانی از کشمکش و ارتقای تاریخی جانشین آن می‌شوند. این روند درون‌زاد هم نیست و بیشتر در جریان اندرکنش بین تمدن‌ها و بر بستری از «شبکه‌ی تمدنی» تحقق می‌یابد.
ایده‌هایی مانند «تیپ‌‌های خودآگاهی» که نلسون پیشنهاد کرده، ایراد مشترکی دارند و آن محدود ماندن به سیر تحول تمدنی اروپاست، و این جدای از پای‌بندی‌‌های ریخت‌گرایانه‌ایست -مثل تأکید بر دوره‌‌های سه‌گانه- که ممکن است از دلایل عصب‌شناسانه برخیزد و یا از رسوب‌های تثلیث مسیحی ناشی شده باشد. نقص این اروپامداری در آن است که اروپا در میان تمدن‌های زنده، نوآمده‌‌ترین است و عملاً تا پانصد سال پیش هیچ تأثیر مهمی در هیچ بخشی از نرم‌افزار تمدنی کره‌ی زمین نداشته است.
طی پنج هزار سال گذشته که تمدن بر زمین وجود داشته، ایران‌زمین برای سراسر این دوران جز سه قرن گذشته مهم‌ترین گرانیگاه زایش نظم‌های نو بوده، و اروپا تازه طی پانصد سال گذشته به این جرگه پیوسته است. بدیهی است که اگر بخوانیم به نظریه‌ای برای تمدن دست یابیم، راه درست آن است که کل تمدن‌ها را در نظر بگیریم و در این میان بر تمدن ایرانی تأکید کنیم که ۹۰٪ کل تاریخ در «مرکز» این شبکه‌ی تمدنی جهانی مستقر بوده است. تأکید بر آنچه در حوزه‌ی تمدن اروپایی گذشته و تعمیم دادن‌اش به کل سیر تحول جوامع انسانی با توجه به این که این تمدن تازه طی ۱۰٪ آخرِ عمر تمدن‌ها همچون نیرویی زاینده به میدان وارد شده، پرخطا و یکسونگرانه می‌نماید.
اگر به کل تمدن‌ها بنگریم به سیر تحول به‌کلی متفاوتی برای خودآگاهی و تکامل خرد می‌رسیم که ایران‌زمین هم در کانون تاریخی آن مستقر شده است. این مسیر تکاملی، خطی و یکسویه و مرحله‌بندی شده نیست و بیشتر به دریایی از آشوب می‌ماند که جزیره‌هایی از پیچیدگی در آن صورتبندی می‌شوند و ناگهان بسط می‌یابند و قاره‌هایی پهناور را در آن میان بر می‌سازند، بی آن که لزوماً زمینه‌ی ساده‌تر پیرامون خود را نابود کنند. شکل پایه‌ی خرد انسانی که از ابتدای شکل‌گیری گونه‌ی انسان (در حدود ۱۶۰-۲۰۰ هزار سال پیش) تا پنج هزار سال پیش در همه جا غالب و فراگیر بوده، همان است که نلسون جادویی می‌نامد. اما این نگرش لزوماً جادوگرانه نیست و با انبوهی از دانش‌های سودمند و فناوری‌‌های کارساز گره خورده که زیستن در زیستگاه‌های خطرخیز را ممکن می‌ساخته است. سبک زندگی کشاورزانه که همزمان در ایران‌زمین و مصر پدیدار شد و نخستین دو تمدن زمین را ایجاد کرد، به معنای ارتقای پیچیدگی در این سیستم پایه بود و مناسک و آیینهای یکجانشینانه و معبدها و ادیان نوظهوری را پدید آورد که به نویسایی مجهز بودند. بنابراین با انباشتی از دانش مستند پشتیبانی می‌شدند و بر سازه‌هایی معمارانه تکیه می‌کردند که مرکز گردآوری آثار هنری و فناورانه بود و به‌کلی با جایگاه‌‌های آیینی کلان‌سنگی دوران‌های پیشین تفاوت داشت. این سبک زندگی کشاورزانه از دو مرکز ایرانی و مصری در قلمرو اروپا و بخشهایی از چین و آفریقا انتشار یافت و به شکلی مستقل هم در بخشهایی از قلمرو خاوری و آفریقا و به‌ویژه آمریکا تکامل یافت.
نقطه‌ی تحول مهم بعدی که کاملاً مستند و آشکار و چشمگیر است و سرسختانه در اغلب نظریه‌‌های مدرن نادیده انگاشته شده، انقلاب زرتشتی است که به زایش ناگهانی فلسفه، دستگاه اخلاقی و دین عقل‌مدارِ یکتاپرستانه منتهی شد. ظهور کیش زرتشتی در سپهر مینویی و فرهنگی کمابیش به تکرار آسمانیِ همان روندی شبیه است که سه هزار سال پیشتر روی زمین در ساحت اقتصادی و اجتماعی تجربه شده بود. یعنی دین از حالت مناسک‌آمیز و تکرار شونده و مادی‌اش خارج شد و به موضوعی اندیشه‌ورزانه و کلام‌مدار تبدیل شد که خروجی‌اش کردارهای تنظیم شده‌ی اخلاقی بود و نه مناسک قربانی برای جلب رضایت خدایان.
انقلاب زرتشتی در واقع در سراسر قلمروهای پیرامونی با واکنش روبرو شد و تنها پوسته‌هایی سطحی و ساده از آن وامگیری شد. در عصر هخامنشی که دوران به کرسی نشستن این نگرش و تثبیت شدن‌اش در قالب دولتی فراگیر و گفتمانی ملی است، دو واکنش حاشیه‌نشینانه در خاور و باختر در برابرش شکل گرفت که به بودا و افلاطون مربوط بود. در همان دوران قدری دورتر در مرز تماس هان‌های چینی و سکاهای آریایی در قلب قلمرو چین، آیین دائو در واکنشی به این اندیشه‌ها شکل گرفت و این موضوعی است که یکسره ناپژوهیده باقی مانده است.[12]
آرای بودایی و افلاطونی طی هزاره‌‌های بعدی در دو مسیر خاوری و باختری در قلب تمدن‌های نوپای چینی و اروپایی گسترش یافتند و نرم‌افزار بنیادی اقلیم‌های همسایه‌ی ایران را تعریف کردند. این واکنش حاشیه‌نشینانه شکلی واپس‌خورده، عقل‌زدوده و به‌ویژه من‌ستیزانه از همان بینش اولیه‌ی زرتشتی بود. با این تفاوت که به جای ترکیب عقلانی یکتاپرستی با بزرگداشت اراده‌ی آزاد انسانی، از اولی برای سرکوب دومی بهره می‌جست.
استیلای مسیحیت در اروپا و بودایی‌گری در چین با ریشه دواندن ادیان پیچیده‌تر ایرانی (یهودیت و کیش مهر در اروپا و اسلام و مانویت در چین) همراه بود که مدیون حضور بازرگانان ایرانی‌تبار در راه ابریشم بود. در نهایت نسخه‌ای تقریباً مسیحی شده از اسلام (مذهب اشعری) بعد از ورود ترکان بر ایران‌زمین هم غلبه کرد. بی آن که بتواند زیربنای فرهنگی تمدن ایرانی را دستکاری کند. مدرنیته هم در نهایت جوششی نو در اندرون همین نسخه‌ی مسیحیت اروپایی بود که شکلی ابزاری و فنی از عقلانیت کهن را می‌پذیرفت و بر آن تأکید می‌کرد و به همین خاطر با اقتدار نظامی و صنعتی‌اش جهانگیر می‌شد. از این رو عقلانیت ریشه‌دار حوزه‌ی تمدن ایرانی، با آنچه در اروپا تجربه شد، تفاوت دارد. اروپا در پی چند تجربه‌ی گسسته مثل جنگهای صلیبی و گشوده شدن مسیر شرق پس از اختراع کشتی اقیانوس‌پیما، به وامگیری شتابزده از منابع شرقی (فلسفه و علم ایرانی و فناوری چینی) روی آورد و تنها لایه‌ای فناورانه و استیلاجویانه از این عقلانیت را به شکلی سطحی جذب کرد.
عقلانیت ارتباطی تکامل یافته در ایران‌زمین که از نظر دینی روادار و تکثرگرا بود، بر بازیهای برنده-برنده تأکید داشت، بر مسیر‌های بازرگانی و راه‌های تجاری سوار شده بود، فرهنگ و هنر صادر می‌کرد و سود‌های تجاری را می‌انباشت. اروپا که از این تجربه‌ی تمدنی برخوردار نبود، دعوی عقل‌گرایانه‌ی سلطه بر گیتی را در سطحی فروپایه‌تر از پیچیدگی به غارتگری صرف فروکاست.
در نتیجه رویارویی فاتحان اسپانیایی و پرتغالی با آمریکایی‌ها و برخورد هلندی‌ها و انگلیسی‌ها با هندی‌ها کمابیش به کردار غارتگرانه‌ی برخی از قبایل گردآورنده و شکارچی بدوی شبیه بود، که منابع خود را به تاراج می‌بردند و زیستگاه خویش را ویران می‌کردند. تفاوت در آن بود که آن قبایل باستانی‌ای که چنین می‌کردند، نابخرد‌ترین و کم‌عقل‌‌ترین گردآورنده-شکارچی‌ها بودند، و زود منقرض می‌شدند و تأثیر چندانی بر گیتی نداشتند.
اما اروپاییانی که چنین می‌کردند، به سلاح عقل ابزاری مجهز بودند و فناوری پیشرفته‌ای داشتند. به همین خاطر پس از ویرانی یک اقلیم، به اقلیمی دیگر می‌شتافتند و روش‌های غارت و مکیدن منابع را مدام تغییر می‌دادند.
شیوههای هجوم و غارتی که تمدن اروپایی در جریان گسترش خود به کار گرفت، مسلح به فنون و راهبردهایی عقلانی بود. اما این عقلانیتی درون‌زاد و یکپارچه و فراگیر نبود، و تنها در سطح عملیاتی و فنی تبلور می‌یافت. خودانگاره‌ی اروپاییان از خویشتن، البته با بزرگداشت عقل خویش و اعلام سرافرازی بابت خردی خودبنیاد درآمیخته بود. اما باید این تصویر را محک زد و دید که حقیقتی تاریخی را بیان می‌کند، یا به سادگی از ذوق‌زدگی فرهنگی ابتدایی ناشی شده که به تازگی عقلانیت را به شکلی سطحی وامگیری کرده است؟
یکی از رخنه‌هایی که سطحی بودن این وامگیری و نهادینه نبودن عقل در تجدد اروپایی را نشان می‌دهد، به همین شیوه‌ی تماس اروپاییان با فرهنگ‌های دیگر باز می‌گردد. ایجاد روابط دوستانه‌ی دیرپا و تأسیس چارچوب‌های حقوقی و اخلاقی برای برنده-برنده بازی کردن با دیگری (جدای از ملاحظات اخلاقی) یک انتخاب معقول هم هست و زیربنایی است که قراردادهای اجتماعی پایدار را سامان می‌دهد. اروپاییان به وضوح بر این حوزه از رفتار عقلانی تسلط نداشتند و مهارتی که در ساخت توپ و کشتی و تفنگ داشتند را در میدان ارتباط‌های انسانی به کار نمی‌گرفتند یعنی عقل مسلط شده بر «چیزها»، به عقلی مکمل برای ارتباط با «دیگری» متصل نشد.
عقلانیت اروپایی تنها گستره‌ای خاص از زیست‌جهان را زیر پوشش خود می‌گرفت. یعنی برای دستکاری و مدیریت چیزهای «جهان» تخصص یافته بود و از پرداختن به «دیگری» و «من» عاجز بود. در نتیجه «دیگری» و حتا «من» را به «جهان» فرو می‌کاست و آن را همچون چیزی در میان چیزهای دیگر دستکاری می‌کرد. آن از خود بیگانگی و چیزوارگی‌ای که مارکس و دیگران بدان اشاره کرده‌اند، ارتباط چندانی به شیوههای تولید یا مناسبات اقتصادی نداشت، بلکه زیربنایی بود که همه‌ی اینها را بر دوش خود سوار می‌کرد و از سادگی جوامع اروپایی ناشی می‌شد. از این روست که تاریخ گسترش تمدن اروپایی طی پانصد سال گذشته با کشتار و غارت و برده‌گیری و نسل‌کشی پیوند خورده، و نه توانمندسازی و آبادان‌سازی پایدار جوامع میزبان.
نمود این غیاب عقلانیت ارتباطی آن بود که عصر اقتصاد جهانی اروپاییان بر خلاف باور مرسوم بر پایه‌ی نهادهای بازرگانی استوار نشده بود. استخوان‌بندی اقتدار غرب بر نهایی استوار شده بود که تداومی از بافت درهم تنیده‌ی مذهبی-سیاسی گذشته‌اش به حساب می‌آمد. این تخته‌بندِ تمدنی بر خلاف راهبرد‌های بازرگان‌مآب، تولید درون‌زاد و آبادانی محلی را تشویق نمی‌کرد، بلکه روندهای تولیدی را به بیرون صادر می‌کرد و آن را با نیروی کار بردگان مربوط می‌ساخت و اثری ویرانگر بر جوامع میزبان به جا می‌گذاشت. چنان که ۹۰-۹۵٪ جمعیت فعال در اقتصاد جهانی اروپایی سرف-برده‌هایی بودند که در معدن‌ها یا کشتزار‌های آمریکا یا مزارع اروپای شرقی کار می‌کردند، و یا در اروپای غربی رعیت‌‌های کشاورز اجاره‌داری بودند با حقوق مدنی ناچیز.[13]
یکی از آزمایشگاه‌هایی که می‌توان این بینش را در آن محک زد، منطقه‌ی ایبریاست در جنوب غربی اروپا. این منطقه از دیرباز با آمیخته‌ای از تأثیرهای اروپایی (از راه زمینی شمالی) و ایرانی (با راه دریایی شرقی) رویارو بوده است. پیشینه این تماس‌ها هم به سه هزاره بالغ می‌شود. چون اوایل هزاره‌ی اول پ.م بود که فنیقی‌ها آنجا کوچ‌نشین‌هایی پدید آوردند. ارتباطشان با بومیان اروپایی هم از ابتدای کار برنده-برنده ودوستانه بود. چندان که وقتی چند قرن بعد جنگ کارتاژ و روم درگرفت، اسپانیایی‌ها اغلب با سرداران کارتاژی متحد می‌شدند و با رومیان می‌جنگیدند. بعدتر هم قبایل ایرانی‌تبار سکا و آلان همراه با گُت‌های ژرمن به آن منطقه وارد شدند و اقتداری پیدا کردند. اسپانیا در عصر اسلامی هم به میدانی گشاده برای زورآزمایی تمدن اروپایی و ایرانی تبدیل شد و بین این دو دست به دست شد. جالب آن که تقریباً در یک مقطع تاریخی از سویی مسلمانان اسپانیا را فتح می‌کردند و از سوی دیگر صلیبی‌ها بر بخشهایی از آناتولی و آسورستان چیره می‌شدند. مقایسه‌ی رفتار جنگاوران مسلمان و سربازان صلیبی بسیار ارزشمند است.[14] چون نشان می‌دهد در فاصله‌ی قرن‌های دوازدهم تا چهاردهم میلادی، دو نیروی نظامی وابسته به دو تمدن چگونه در قلمرو همدیگر پیشروی می‌کرده‌اند و اخلاق جنگی و ارزشهای اجتماعی‌شان چگونه بوده است. تقریباً در همان زمانی که اروپاییان به سوریه و آناتولی تاخته و مردم را کشتار و غارت می‌کردند و با تعصب مذهبی وخیمی یادمانهای فرهنگی را از بین می‌بردند، مسلمانان هم در اسپانیا پیشروی می‌کردند و بدون آسیب رساندن به جمعیت بومی، نظامی مرفه، شهرنشین، بازرگان‌مآب را پدید می‌آوردند که رواداری دینی درخشانی را رعایت می‌کرد و به شکوفایی چشمگیر فرهنگ و هنر میدان می‌داد.
اسپانیا به ويژه از این نظر جالب است که در نهایت نیروهایی اروپایی در آن بر شاخه‌های ایرانی‌تبار غلبه کردند. به این ترتیب تفاوت رفتار سیاست و اندیشه‌ی اروپایی با ایرانی را در یک نقطه نیز می‌توان مقایسه کرد. روندی که برای این قصد باید وارسی کنیم، جایگیر شدن تدریجی و زورمدارانه‌ی مسیحیان اروپایی در اسپانیاست. جریان که به استیلای طبقه‌ی جنگاور کاستیل و تولدو بر مناطق جنوبی و فتح اندلس منتهی شد.
وقتی اروپاییان بر اندلس چیره شدند، این منطقه بزرگترین و شکوفاترین شهرهای قلمرو اروپا را در خود جای می‌داد و اقتصاد پولی منظم، بازرگانی درازدامنه و لایه‌ای مقتدر و خلاق از نخبگان فرهنگی را پرورده بود. در واقع عصر اکتشاف دریایی و تکاپوی اروپاییان به بیرون از مرزهای سرزمینی‌شان، زمینه‌ای داشت و آن، شبکه‌ی پیشاپیش موجودِ بازرگانان مسلمان اندلس بود. یعنی روند تسخیر مجدد ایبریا بود که به طور مستقیم به عصر اکتشاف‌های اقیانوس‌نوردان منتهی شد. اما چیرگی مجدد مسیحیان شمالی بر این منطقه با افول شهرنشینی، فروپاشی نهادهای علمی و هنری، تاراندن اقوام مهاجری مثل عربها و یهودیان، و سرکوب شدید مذهبی همراه بود. الگویی که نشان می‌داد اروپاییان به جای یادگیری شیوه‌ی بازرگانی از مسلمانان، منابع اعتباری و نمادین موجود در اندلس را «مصرف می‌کنند» تا همان راهبرد‌های غارتگرانه‌ی سنتی خویش را در مقیاسی بزرگتر بازتولید کنند. مهم‌ترین علتی که مانع می‌شد سروران نوآمده‌ی اروپایی میراث مسلمانان در اندلس را جذب کنند، آن بود که نظام اجتماعی‌شان پیچیدگی‌های لازم برای درونی‌سازی آن روندهای تولید و توزیع قلبم را نداشت. اروپاییان در زمان فتح اندلس یک جامعه‌ی کشاورز کمابیش نانویسا و ابتدایی داشتند که از وحدت سیاسی و تکثر دینی بی‌بهره بود و طبقه‌ای از جنگاوران در آن بر توده‌ی رعیت کشاورز حکومت می‌کردند. تولید در این جامعه کار رعیتی مطیع بود که اغلب در وضعیتی نزدیک به بردگی زندگی می‌کردند. بر همین مبنا بود که نخبگان سیاسی اروپا به غارت منابع و استیلا بر روندهای تولیدی عادت داشتند، نه ایجاد چنان منابعی و تأسیس چنین روندهایی.
«برون‌سپاری تولید» که شاخص اصلی عصر استعمار است، تا حدودی از آنجا سرچشمه می‌گرفت که روندهای تولیدی در اروپا همگی یا وامگیری شده بودند و یا به تازگی ابداع می‌شدند یعنی پایگاه تمدنی ریشه‌دار و پیشینه درازی نداشتند. به همین خاطر همزمان با این بیرون‌ریزی روندهای صنعتی و اقتصادی به مستعمره‌ها، با نوعی درون‌ریزی عناصر فرهنگی و الگو‌های نرم‌افزاری از پیرامون به مرکز نیز روبرو هستیم که تمدن اروپایی را هم غنی می‌سازد و هم آن را به نوعی اروپازدایی دچار می‌سازد.
اروپا از قرن شانزدهم میلادی به بعد جهشی را در ابداع فنون و ابزارها تجربه کرد. در ابتدای کار و تا پایان قرن هفدهم میلادی این جهش به وامگیری از تمدن‌های ایران و چین محدود می‌شد. اما بعد از آن نوسازی و توسعه‌ی خلاقانه‌ی ابزارها و وسایل صنعتی به ویژگی اصلی تمدن اروپایی تبدیل شد و شالوده‌ی مدرنیته را پی‌ریزی کرد. این در حالی است که نظامی بسامان و پیچیده از اهداف پا به پای آن رشد نکرد.
از آن سو تمدن ایرانی تقریباً مسیری واژگونه‌ی اروپا را طی کرد. در ایران وسیله و هدف طی چهار هزار سال پا به پای هم تکامل یافته و توسعه پیدا کرده بود. اما حمله‌ی قوم وحشی مغول مسیر توسعه‌ی وسایل را سد کرد. در نتیجه اهداف (با تمرکز بر معنی انسان کامل) به شکلی لگام گسیخته تورم پیدا کرد. در مقابل در اروپا وامگیری‌‌های فنی از شرق و چرخه‌‌های خودتشدید کننده‌ی سیاسی به توسعه‌ی شتابان فناوری و ابداع وسیله‌‌های نو دامن زد، در شرایطی که اهداف و معناها هنوز خام و ناپخته بود و مدام از وسیلهها عقب می‌ماند.
یکی از ویژگی‌‌های شگفت‌انگیز و جالب درباره‌ی مدرنیته آن است که وسیله و هدف در آن از ابتدای کار چفت و بستی استوار با هم نداشته‌اند. شرایط حاکم بر این نقطه عطف تمدن اروپایی چنان بود که مسیر تکامل وسایل و اهداف از حدود قرن هجدهم و نوزدهم میلادی از هم جدا شد. به‌ویژه در قرن نوزدهم «ماشین ابداع وسایل» به سیستمی خودبسنده و فروبسته و کمابیش مستقل از نیازها تبدیل می‌شود. البته بدیهی است که همچنان نقاط تماس چشم‌گیری میان این دو عرصه وجود دارد، اما آن یکپارچگی اندام‌وار و درهم تنیدگی تاریخی‌ای که در تمدن‌های دیگر می‌بینیم، در اروپا به‌تدریج از بین می‌رود. نتیجه‌ی این امر، جهشی خیره کننده در فناوری است و اتصال کوتاهی که میان دانش تجربی و صنعت برقرار می‌شود، بی آن که زیرساخت‌های فرهنگی دیگر در آن مداخله کنند و بدان معنا و محتوا ببخشند. به این ترتیب آن خاستگاه چندپاره و لایه‌‌لایه‌ای که اروپا را ممکن ساخت، طی چهار قرن گذشته با روندهایی درون‌زاد و خودبنیاد مسلح شد که خونی تازه در رگ‌های این قلمرو تمدنی جاری ساخت و سازوکارهایی به‌کلی نو ایجاد کرد و قدرت‌هایی پیش‌بینی‌ناپذیر خلق کرد.
در کل قاعده بر آن است که وسیلهها و اهداف در دو شاخه‌ی موازی و همنشین، در ارجاع به هم تکامل پیدا کنند و پیچیدگی‌شان با تکیه بر هم افزوده شود. این بدان معناست که اغلب جوامع با گره‌ها و معماهایی در گذار از وضعیت موجود به مطلوب برخورد می‌کنند و برای گذار از نقطه‌ایی با «قلبم» کمتر به بیشتر، دوشادوش اهداف نو، راهبردها و ابزارهایی را ابداع می‌کنند که به‌تدریج در آن جامعه نهادینه می‌شود و به صورت وسیلهها و فنون پایه‌ی عملیاتی در شرایط مشابه به کار گرفته می‌شود.
دیرپا‌ترین و پیچیده‌‌ترین تاریخ تکامل موازی وسیله و هدف را در تمدن ایرانی می‌بینیم. این تا حدودی به این خاطر است که در اینجا با دیرینه‌‌ترین تمدن و همچنین پیچیده‌‌ترین ساختار اجتماعی پیشامدرن سر و کار داریم. دلیل این که فناوری‌هایی بسیار مهم و جهانگیر (کشاورزی، رمه‌داری، سفالگری، فلزکاری، چرخ، شهرنشینی، خط، گردونه‌ی جنگی، سوارکاری، و پول) برای نخستین بار در ایران‌زمین پدیدار شده، از سویی قدمت و دیرینگی این تمدن است و از سوی دیگر پیچیدگی ساختاری جوامع مستقر در این قلمرو. یعنی تمدن ایرانی زودتر از دیگران با تنش‌هایی مثل ضرورت ثبت دارایی‌ها و صورتبندی انصاف در تبادل سوداگرانه برخورد کرده و به همین خاطر ناگزیر شده زودتر از تمدن‌های دیگر خط و پول را ابداع کند، که وسیله‌هایی معلوم هستند در پاسخ به هدفی مشخص.
تمدن ایرانی گذشته از آن که آغازگاه بخش عمده‌ی وسیله‌‌های جهانگیر و سرنوشت‌ساز در تاریخ بشر است، از این نظر هم اهمیت دارد که کاشف اهدافی ویژه و بسیار مهم بوده است. دست‌کم از ابتدای دوران هخامنشی که مفهوم «پارسی» در مقام نوعی ابرانسان سیاسی-دینی تعریف می‌شود، ما با هدفی یکسره نو و ژرف روبرو می‌شویم و آن آفرینش انسان کامل است. ایده‌ی اولیه در این زمینه البته از نظام فلسفی زرتشتی بر می‌خیزد. در سروده‌های «گاهان» برای نخستین بار به سیمای انسان خداگونه‌ای برمی‌خوریم که بر اساس خرد و ساخت اخلاقی و اراده‌ی آزادش اهوراگونه است، و نه با شیوه‌ی اساطیری کهن، از راه دورگه‌گیری انسان و خدایان یا زورمندی و شکل هیولاوار بدن.
این مفهوم فلسفی و اخلاقی از انسان کامل که در اندیشه‌ی زرتشتی صورتبندی شد، تا قرن‌ها به صورت اید‌ه‌ای حاشیه‌ای در دینی گسترش یابنده باقی بود، تا آن که پس از شکل‌گیری دولت هخامنشی به محور سازماندهی قدرت تبدیل شد و در قالب مفاهیمی مثل فرهمندی و دادگری در هسته‌ی مرکزی سیاست ایرانشهری جای گرفت. با این حال پیکربندی سیاسی آن تنها یکی از مشتق‌هایش بود و به سرعت نسخه‌‌های دیگری از آن پدید آمد که برخی در قالب دین (مردِ خدا) و برخی دیگر در بافت اخلاق مدنی (مهر انسانی/ جوانمرد/ پهلوان) یا عرفان (پارسا/ صوفی) یا فلسفی (مغ/ حکیم) صورتبندی می‌شد. بخش مهمی از وسیلهها و دستگاههای نظری تکامل یافته در ایران‌زمین و یکی از دلایل مهم پویایی و زایندگی تمدن ایرانی همین ایده‌ی مرکزی انسان کامل است. چون از سویی تنشی دایمی و همیشگی را بر همه‌ی ساختار‌های فرهنگی و معنایی وارد می‌آورده و از سوی دیگر «من»ها را در مقام کنشگران خودمختار و آفرینشگر تثبیت می‌کرده است. این همان روندی بوده که به شاخه‌زایی چالاک و پیاپی و خلاقانه‌ای در تعریف انسان کامل دامن می‌زده است.
دستیابی به انسان کامل مأموریتی پایان‌ناپذیر است و به این ترتیب در تمدن ایرانی هرچند وسایل و اهداف با هم گره خورده و در کلیتی اندام‌وار توسعه می‌یافته‌اند، با نوعی پیشتازیِ هدف روبرو هستیم. به‌ویژه پس از حمله‌ی مغول و ویران شدن سازوکار‌های اجتماعیِ پشتیبان «وسیلهها»ی نهادی، این جلو افتادنِ هدف از وسیله تشدید می‌شود و به فربهی و تورمی می‌انجامد که گاه آسیب‌زا می‌گردد. لاهوتی شدن بافت معنایی عرفان و تخیلی شدن بخشی از لفافه‌‌های معنایی متصل به انسان کامل را باید در این بافت فهمید. در اینجا ما با عقب ماندن و در جا زدن لایه‌ی عملیاتی و کارکردمدارِ وسیلهها سر و کار داریم، در شرایطی که اهداف همچنان به توسعه و شاخه‌زایی خود ادامه می‌داده‌اند.
موقعیت اروپا از این زاویه کاملاً واژگونه‌ی چیزی است که در تمدن ایرانی می‌بینیم. تمدن اروپایی هرگز اهداف درون‌زاد و بنیادینی برای خود تأسیس نکرد. گواهی بر تأیید این سخن آن که پیکربندی‌‌های استعلایی اهداف -که در قالب دین نمود می‌یابند- در تمدن اروپایی برونزاد بوده‌اند. ادیان باستانی بومی اروپا در سطحی بسیار ابتدایی (چندخدایی قبیله‌ای) باقی ماندند و به صورت باورهای پاگانی همچون رسوبی نازک زیر دین مستقر مسیحی جایگیر شدند. اما نکته به تثبیت مسیحیت در اروپا خلاصه نمی‌شود، که وامگیری مشتاقانه‌ی اروپاییان از ادیان خاوری قاعده‌ای عام و فراگیر بوده است.
این وامگیری از ابتدای ظهور تمدن اروپایی نمود داشت و امری دیرآیند نبود. وامگیری هسیود از اساطیر فنیقی در «زایش خدایان»[15] یک روی این سکه بود و ورود کیش دیونوسوس به یونان و رواج آیین‌هایی رمزآلود مثل فرقه‌ی پوتاگوراسی و کیش الئوسیسی، روی دیگر آن. همه‌ی این ادیان خاستگاهی شرقی داشتند و از قلمرو دولت هخامنشی به بالکان وارد می‌شدند.
اینها پیشتاز گسترش و نهادینه شدن ادیان بزرگ بعدی بودند، که اغلبشان (مسیحیت، یهودیت، مهرپرستی، مانویت) خاستگاهی ایرانی داشتند و برخی‌شان (کیش اوزیریس و ایزیس، آیین پرستش امپراتور-فرعون) از مصر می‌آمدند. تمدن اروپایی هرگز تا اواخر قرن نوزدهم دینی درون‌زاد و پیچیده را پدید نیاورده است و آنچه هم که پس از این دوران برساخت، شکل‌هایی مدرن شده از همان ادیان قدیمی بوده‌اند. یعنی یهودیت و مسیحیت هزاره‌گرا (بعد انقلاب روسیه) کیش کمونیسم را برساخت و پروتستانیسم و در ترکیب با شعارهای بازمانده از کیش مهر (در جریان انقلاب آمریکا و فرانسه) آیین لیبرال-دموکراسی را پدید آورد. در اروپای مرکزی و قلمرو قدیمی لاتینی- ژرمنی هم شاخه‌ای دیگر از مسیحیت سلحشورانه و هزاره‌گرا در اتصال با آیینهای پاگانی قدیم، فاشیسم را نتیجه داد. گذشته از این سه دین مدرن که بسیار دیر پدید آمدند و تازه در قرن بیستم جهانگیر شدند، اروپاییان هرگز دینی بومی یعنی نظامی درون‌زاد و سازمان یافته از معنا‌های تعیین کننده‌ی اهداف غایی را ایجاد نکرده‌اند.
بر این اساس است که در بافت فرهنگ مدرن، نوعی ناپختگی و خامی در برخورد با مفهوم انسان نمایان است. بازتاب این امر را در سبکسری هنگام تعریف انسان آرمانی و ساده‌لوحی در تصویر کردن ابرانسان می‌بینیم. نوعی ساده‌لوحی که پهلوانان را به ابرقهرمان‌‌های مجلات کمیک یا قهرمان‌‌های فیلم‌های وسترن و پرماجرا تبدیل می‌کند، بی آن که عمقی و معنایی خودبنیاد و چشمگیر پدید آورد.
وقتی سخن از واگرایی وسیله و هدف در میان است، در واقع داریم به رشد سرطانی ابزارها و فنون و نحیف و لاغر ماندن غایت (یعنی تعریف انسان کامل) اشاره می‌کنیم. انسان کامل مدرن، گاه در قالب کارگری خستگی ناپذیر (انسان طراز نوین سوسیالیستی) تصویر شده که همان رعیت و برده‌ی قرون وسطایی و همان گوسفند رام خداوند در گفتمانی کلیسایی است. گاهی هم این ابرانسان در قالب اصالتی فاشیستی- نازیستی همچون نمونه‌ای از یک نژاد برتر (اما همچنان مثل جانوری اصیل) تصویر می‌شود، که در مرزهای برداشتی زیست‌شناختی و کالبدشناسانه از انسان متوقف می‌گردد.
صورت‌بندی‌‌های دیگر انسان برتر در ایدئولوژی‌‌های سیاسی مدرن نیز به همین اندازه خام و کودکانه هستند. در برابر نگرش‌های فاشیستی و کمونیستی که دین‌های سازمان یافته‌ی مدرن هستند و تصویرهایی متمرکزتر پدید می‌آورند، در نگرش لیبرال با انفجاری از تصویر‌های رنگارنگ سر و کار داریم که همه به همین اندازه سطحی و ساده هستند و همه‌شان را می‌توان زیر برچسبِ «ماشین مصرف» گنجاند. مدرنیته را در این معنا می‌توان با دو کلمه توصیف کرد: شوقِ مصرف.
این تصویرپردازی‌‌های سطحی از انسان کامل، عاملی بوده که وامگیری دایمی و به همان اندازه شتابزده و سطحی از آیینهای بیگانه را برای اروپایی‌ها ضروری ساخته است. علت رواج آیینهای گوناگون هندی و چینی و ایرانی و حتا سرخپوستی در بافت مدرن آن است که این نظام فرهنگی به نوعی عطش برای آرمان مبتلاست؛ استسقایی مزمن و درمان‌ناشدنی که نتیجه‌ی رشد و شاخه‌زایی چشمگیر فناوری در غیاب اهداف و غایتهاست، و پوسته‌ای عظیم و گوشتالود را پدید آورده که هسته‌ای بارور را در میانه‌ی خود ندارد.
یکی از پرسش‌های بنیادین همه‌ی تمدن‌ها، بازسازی «من» است و نشان دادن غایتی برایش، به شکلی که مرگ را پس بزند و رام سازد. «من» گرانیگاه همه‌ی زیست‌جهان‌هاست و تنش زیربنایی تهدید کننده‌اش پوچی و بی‌معنایی است. تنشی که تنها راه سازگاری با آن تعریف غایتی درون‌زاد است که انسانی آرمانی پدید آورد و تصویری از کمال به دست دهد.
در نهایت دو راهبرد کلی برای حل مسئله‌ی بازتعریف «من» داریم: این چالش یا در سطح نهادی حل می‌شود و یا فردی. یعنی یا «من»ها پیشنهادهایی در این مورد به دست می‌دهند و خود آن را تحقق می‌بخشند، و یا نهادهایی اغلب درپیوسته با قدرت سیاسی سکان امور را به دست می‌گیرند و با قالبی آمرانه آن را ترویج می‌کنند. ایران‌زمین پربار‌ترین تاریخ از الگوی نخست را پدید آورده که سهروردی و ابن‌سینا و فردوسی و مولانا و حافظ نمونه‌هایش هستند. یعنی همه‌ی اینها در شرایط بحرانی به بازتعریف «من» آرمانی مشغول بوده‌اند.
از آن سو اروپا و چین بهترین نمونههای نهادمدار این روند را در خود پرورده‌اند. شکل‌گیری انسان پرهیزگار کاتولیک در قرن چهارم میلادی، پاسخی بود به بحران فروپاشی امپراتوری روم. همچنان که انسانِ هضم شده در خاندان و روستا (مین/ رِن) در چین واکنشی بود به ظهور دولت متمرکز چینی در عصر هان و استقرار نظام سیاسی فغفوری. شاید به این دلیل است که اروپا و چین در عینِ دورتر بودنِ خاستگاه‌هایشان، شباهت‌هایی چشمگیر در این زمینه نمایان می‌سازند و در دوران مدرن هم به راهی همسان رفته‌اند. انسان طراز نوین سوسیالیستی که در انضباط کارخانه و حزب ذوب شده بود، هم در نظام کمونیستی چین و کامبوج و کره‌ی شمالی پذیرفته شده و هم در روسیه و اروپای شرقی و احزاب چپ‌گرای سراسر اروپا.
در تمدن اروپایی برای دیرزمانی تصویر انسان کامل محدود بود به آنچه که از ایران وامگیری می‌شد، و بازتولید و تثبیتِ رونوشتی ساده از آن بسنده می‌نمود. در حوزه‌ی سیاست هم ماجرا به همین شکل بود. البته در برابر شاهنشاه آرمانی پارسی یک رقیب تاریخی مهم – فرعون مصری- وجود داشت. این دومی همان بود که در قالب تصویر خشن و ساده‌انگارانه‌ی امپراتور-خدای رومی وامگیری شد. تصویری که همچنان به دلیل طرد «من» در این تمدن، تنها کارکردی سیاسی داشت و به امپراتور و شخصیت‌هایی تاریخی مثل اسکندر و سزار و ناپلئون و هیتلر منحصر می‌شد. توده‌ی مردم اروپا بنده‌ی زاهد و پرهیزگار خداوند قلمداد می‌شدند، که در دوران مدرن به کارگران مطیع و شهروندان قانون‌مدار و اعضای منضبط احزاب دگردیسی یافتند.
در دوران مدرن چرخه‌‌های خلاقانه‌ای برای تولید صنعتی در تمدن اروپایی ظهور کرد، که دانش و فناوری درون‌زاد و شکوفایی را در پی داشت و نظم‌های موفق، نیرومند، مهاجم و پیروزمندی را ایجاد کرد. با این حال در هیچ‌یک از نسخه‌‌های فرهنگ مدرن تصویری عمیق و قانع کننده از انسان کامل شکل نگرفت، چندان که با آن پوسته‌ی گسترش یابنده‌ی فناوری و علم سازگاری داشته باشد.
پرداختن به این موضوع زمانی ممکن می‌شود که نخست سه ابرروایت اصلی از مدرنیته را از یکدیگر تفکیک کنیم. خطای مشترکی که در آرای نظریه‌پردازان تمدنی دیده می‌شود، آن است که یک روایت خاص از مدرنیته (رویکرد لیبرال دموکراتیک) را با کلیت مدرنیته همسان می‌انگارند و سویه‌‌های رقیب این نگرش (یعنی کمونیسم و فاشیسم) را همچون واپسروی‌ها یا بدیل‌هایی برای مدرنیته تفسیر می‌کنند. در چنین نگرشی فرض بر آن است که مدرنیته یک جریان یکتا و مستقیم است که یک جناح چپ و راست افراطی را در کنار خود دارد که به رادیکال کردن یا محدود ساختن جریان اصلی گرایش دارند و با آن مخالفت می‌ورزند.
این تصویر چند ایراد بنیادین دارد. نخست آن که موقعیت امروزین سیاست بین‌الملل را امری بدیهی و طبیعی می‌داند و به گذشته تعمیم می‌دهد. یعنی پیروزی لیبرال دموکراسی بر رقیبان دیگرش را هم قاطع فرض می‌کند و هم آن را همچون غلبه‌ی جریانی اصلی بر بدعت‌هایی گمراهانه در نظر می‌گیرد. این شیوه از فهم مدرنیته، تا حدودی در سنت تاریخی و فرهنگ مسیحی اروپا ریشه دارد که به یک خوانش و یک روایت «درست» و «سالم» از هرچیز (به‌ویژه ایمان دینی) بیش از حد تأکید می‌کند و همه‌ی روایت‌های رقیب را همچون بدعت‌ها و گمراهی‌هایی زودگذر در نظر می‌گیرد.
واقعیت اما آن است که تمام نسخه‌‌های مسیحیت که طی دو هزار سال گذشته پدیدار شده و اغلب با سرکوب خشونت‌آمیز چارچوب مستقر امروزین از میدان به در شدند، به اندازه‌ی پاکدینی ارتدوکس یا کاتولیک امروزین، هم‌تبار بودند و معیاری بیرونی نداریم که یکی را کمتر یا بیشتر از بقیه «مسیحی» فرض کنیم. چرا که اصولاً جریان مسیحیت در تکامل همزمان و در هم پیوسته‌ی این شبکه از منش‌ها تحقق یافته، هرچند که به انقراض بیشتر نسخه‌ها و تثبیت زورمدارانه‌ی برخی دیگر منتهی شده باشد. نسخه‌هایی که برخی‌شان به خاستگاه‌‌های آغازین ایرانی‌اش نزدیکتر بودند و این همان است که اشپنگلر «فرهنگ مجوسی» خوانده و می‌گوید در فاصله‌ی فروپاشی امپراتوری روم تا ظهور اسلام در اروپا حاکم بوده است.[16]
درباره‌ی مدرنیته هم ماجرا به همین شکل است. به لحاظ تاریخی، مدرنیته از همان زمانی که در اواخر قرن هجدهم میلادی پدیدار شد، در قالب سیاست ژاکوبنیِ مورد نظر آیزنشتات تجسد یافت و در سراسر قرن نوزدهم نسخه‌‌های پیشرو و موفق آن در اطراف جناح‌های چپ و راست نوسان‌هایی شدید می‌کردند. تاریخ دو قرن گذشته‌ی اروپا با سه شاخه شدن مدرنیته ملازم بوده که روایت‌هایی متفاوت (لیبرال، کمونیستی و فاشیستی) از این پیکربندی اجتماعی به دست می‌دهد. بر خلاف تصور مرسوم، نسخه‌ی لیبرال روایت غالب و اصلی نبوده است. جهانِ قرن نوزدهم با استیلای نظام سرکوبگر و نژادپرستانه‌ی اروپایی در مستعمره‌ها مشخص می‌شود که پیشگام فاشیسم و مقدمه‌ی تاریخی آن است. فاشیسم و نازیسم که همچنان در نیمه‌ی آغازین قرن بیستم نیرومند‌ترین روایت مدرنیته در اروپا محسوب می‌شد، شکلی بازسازی شده از همین سیاست استعماری خودبرتربینانه و سلسله مراتبی بود که به اندرون اروپا منعکس بود و بر مردم این سامان بازتابیده بود.
به همین ترتیب جریان چپ‌گرا و انقلابی کمونیستی را نمی‌توان همچون بدیلی غیراروپایی و غیرمدرن در نظر گرفت. این پیکربندی سیاسی و اجتماعی هرچند در دنیای پیرامون اروپا به قدرت رسید، اما دقیقاً با روندهای مدرن شدن و اروپایی شدن گره خورده بود و اهمیتش هم چندان بود که در قرن بیستم پرجمعیت‌‌ترین و پهناور‌ترین کشور‌های دنیا کمونیستی بودند.
اینها بدان معناست که اگر بخواهیم در بافتی تاریخی به مدرنیته بنگریم، اتفاقا نسخه‌‌های غالب و مسلط‌اش را در کمونیسم و فاشیسم خواهیم یافت. ضمنِ آن که استخوان‌بندی مفهومی، جهان‌بینی، و سازماندهی سیاسی و اجتماعی این دو به شکلی شگفت‌انگیز با هم و با رویکرد لیبرال دموکرات شباهت دارد. هرسه شاخه مدعی‌اند که شکل‌هایی از مردم‌سالاری و آزادی و عقلانی شدنِ حقوق را تبلیغ می‌کنند، و در هر سه اراده‌ی آزاد «من» سرکوب می‌شود و نادیده انگاشته می‌شود. فاشیست‌ها که آشکارا حق انتخاب را نفی می‌کردند و مخالف دموکراسی بودند، در این میان شاید از دوتای دیگر راستگوتر و صریح‌تر باشند، و این تا حدودی به پای‌بندی‌شان به اخلاق سنتی اشراف اروپایی باز می‌گردد، و دقیقاً به همین خاطر هم زودتر از باقی منقرض شدند.
در میان دو رقیب باقی‌مانده، کمونیسم از نظر سرکوبگری و نامعتبر شمردن اراده‌ی آزاد مهیب‌تر و خودکامه‌تر از سیستم فاشیستی-نازیستی بود، اما از اخلاق بردگان پیروی می‌کرد و دروغگویی را زیرکی سیاسی می‌پنداشت و همچون راهبردی عمومی تقدیس می‌کرد. در این میان تنها نظام لیبرال-دموکرات است که به شکلی صریح آزادی فردی را به رسمیت می‌شناسد. با این حال در عمل اینجا هم با غلبه‌ی کامل دستگاههای تبلیغاتی و ماشین‌های مهندسی رضایت سر و کار داریم، که کردارهای شخصی را تعیین می‌کند.
در سطح کلان اگرچه مفهوم دموکراسی و حق انتخاب سیاسی ستون فقرات سازماندهی اجتماعی غرب امروز را بر می‌سازد، اما در عمل شبکه‌ی انحصارجویی‌‌های حزبی یا جهت‌بخشی‌‌های رسانه‌ای و بازاری، اراده‌های آزاد فردی را در خود غرقه می‌کنند و از کار می‌اندازند.
به عبارت دیگر ساخت نهایی سیاسی، سازوکار‌های بنیادین اقتصادی و صنعتی، و چارچوب‌های کلان تولید و توزیع قدرت در میان سه سرمشق لیبرال و کمونیستی و فاشیستی بسیار همسان است و تنها روبناها و ریزه‌کاری‌هاست که تفاوت دارد.
زیست‌جهان کلانی که این سه پدید می‌آورند، در واقع روایت‌ها و نسخه‌هایی از یک سرمشق معنابخش یگانه است. به همین خاطر است که نوسانها و گذارها از یک جبهه به دیگری چنین آسان در آن رخ می‌نماید. این که موسولینی که رهبر سوسیالیستها و نظریه‌پرداز چپ‌های افراطی ایتالیا بود، به بنیانگذار فاشیسم تبدیل شد چندان دور از ذهن نیست، و این که سازوکار‌های تولیدی و توزیعی آمریکا و شوروی در زمان جنگ سرد در بافت کلان نواستعماری‌اش همریخت و هماورد و حتا در نقاطی هماهنگ بود، از این زاویه طبیعی می‌نماید.
نمایندگان هریک از این سه شاخه‌ی مدرنیته، اغلب نگرش خود را همچون رویکردی انتقادی و رهایی‌بخش وانمود می‌کنند. یعنی مدعی جایگاهی انتقادی هستند که گویی سراسر پیکربندی مدرن را از بیرون می‌نگرد و نقد می‌کند. با این مقدمه‌چینی است که نسخه‌هایی برای تعریف و ایجاد انسان کامل در هر سه شاخه پیشنهاد شده، که شباهت‌هایی عمیق با هم دارد و هیچ‌یک از عمق چندانی برخوردار نیست.
در میان آن اندیشمندان معدودی که رویکردی تمدنی داشته‌اند هم همین ماجرا به شکلی دیگر تکرار می‌شود. به ظاهر کسانی که به تکثر فرهنگی باور دارند و از چندگانگی صداها دفاع می‌کنند، همچون بدیلی در برابر گفتمان‌های مستبد مدرن جلوه می‌کنند. اما با قدری دقت چنین می‌نماید که این گفتمان هم یکی از پیامدها و نتیجه‌‌های همان جریان مدرن باشد، و نه نگرشی انتقادی و نظرگاهی در بیرون از آن. سیر تحول چپ نو پس از جنگ جهانی دوم تا به امروز نمونه‌ایست از آنچه که در این روندها دروغ‌پرور و فاسد است و ناکارآمد و خردگریز.
دلیل ناکامی رویکردهای انتقادی رایج آن است که این همه در درون پیکره‌ی مدرن و ضمنِ پذیرش میراث تمدنی اروپایی خود را صورتبندی می‌کنند، و در نتیجه اسیر اصول موضوعه و شرایط تعین‌بخشی هستند که میان منتقد و موضوع انتقاد مشترک است. نقد ریشه‌ای مدرنیته، تنها زمانی ممکن می‌شود که از جایگاهی خارج از مدرنیته انجام پذیرد و این تنها با ایستادن بر اقلیم تمدنی در بیرون از اروپا ممکن می‌شود. اما امروز تنها دو تمدن ایران و چین بیرون از اروپا باقی مانده‌اند. در شرایطی که اولی به لحاظ سیاسی فروپاشیده و تسخیر شده است و دومی مطیع و تابع مذاهب مدرن، چنین نقدی بیش از پیش دشواریاب شده است، و همچنین ضروری و حیاتی.
- . Huntington, 1996: 68. ↑
- . Huntington, 1996:72-70. ↑
- . Von Laue, 1987. ↑
- . Parsons, 1971: 29. ↑
- . آرناسون، ۱۳۹۷: ۴۱۲. ↑
- . والرشتین، ۱۳۹۵: ۱۴۶. ↑
- .والرشتین، ۱۳۹۵: ۱۴۶. ↑
- . والرشتین، ۱۳۹۵: ۱۸۲. ↑
- . درباره‌ی آغازگاه‌های شکل‌گیری این شبکه‌ی تجاری-مالی و پیوندهای مورد بحث، بنگرید به کتاب «مدیچی و مغ» که در آن ظهور فرهنگ نوزایی در فلورانس مورد وارسی قرار گرفته است (وکیلی، ۱۳۹۹-ب). ↑
- .والرشتین، ۱۳۹۵: ۱۶۸. ↑
- .Weber, 1970: 293. ↑
- . جلد پنجم از مجموعه کتاب‌های «تاریخ خرد» به ترجمه و شرح «دائو ده جینگ» اختصاص یافته و آنجا این را نشان داده‌ام که آیین دائویی در چین پادگفتمانی در برابر آرای زرتشتی-ایرانشهری بوده است که در میان قبایل آریایی سکا و تخاری مستقر در ترکستان و ختای و ختن رواج داشته است (وکیلی، ۱۴۰۰). ↑
- . والرشتین، ۱۳۹۵: ۱۹۶. ↑
- . یکی از گزارش‌های جالب در این مورد کتاب امین معلوف است که جنگهای صلیبی و رفتار فرنگی‌ها را از زاویه‌ی مورخان عرب مقیم آسورستان روایت می‌کند (معلوف، ۱۳۹۳). ↑
- . Theogonia ↑
- . Spengler, 1972: 223-224. ↑
ادامه مطلب: بخش چهارم: بازشناسی تمدن ایرانی – گفتار نخست: نگاهی کلان‌نگر به ایران‌زمین
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب