سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار سوم: آزاد همچون انسان کامل
برخی از نویسندگانی که به انحطاط و افول تمدن ایرانی باور دارند، بر این نکته پافشاری دارند که این تمدن در دوران‌های شکوه دیرینه‌اش درخششی داشته، اما از دورانی خاص به بعد دیگر زایندگی نداشته و در سراشیبی سقوط قرار گرفته است. این مقطع زاینده‌ی افول را هم هرکس در جایی قرار می‌دهد. برخی ظهور اسلام و عده‌ای استیلای ترکان و گروهی حمله‌ی مغول و جمعی موج مدرنیته را علت انحطاط تمدن ایرانی می‌دانند.
این برداشت البته به نظرم آشکارا نادرست است و بخشی از انگاره‌ی محافظه‌کاران و سنت‌گرایان اروپایی است که از افلاطون تا چرچیل غرب را زاینده و پرتکاپو و ایران زمین را راکد و منحط می‌پنداشته‌اند. اما انحطاط در جامعه‌شناسی و تاریخ معنایی روشن و ملموس دارد. جیرد دایموند در کتاب مشهور «فروپاشی» مفهوم انحطاط در تاریخ جوامع را چنین تعریف می‌کند:
کاهش ناگهانی و برگشت‌ناپذیر جمعیت انسانی و/یا کاهش سریع پیچیدگی و زوال نهادهای اقتصادی و سیاسی و اجتماعی در زمانی مشخص.[1] این تعریف را در چارچوب سیستمی‌مان می‌توان به این صورت بازنویسی کرد که:
انحطاط یا زوال عبارت است از ناتوانی سیستم‌های انسانی در بازتولید خود، که به کاهش سطح پیچیدگی، کاهش اندازه، از دست رفتن آشیان تکاملی، و انقراض بدن‌ها، نظام‌های شخصیتی، نهادها و منش‌ها منتهی می‌شود.
یعنی در چهار لایه‌ی «فراز»، هریک از چهار سیستمِ تکاملی «شبنم» ممکن است به معنای کلاسیک کلمه منقرض شوند، و اغلب این انقراض به لایه‌های دیگرِ سلسله مراتب سامانه‌ها نیز تعمیم پیدا می‌کند و نابودی سریع سیستمی را رقم می‌زند. انحطاط بر این مبنا شکلی از انقراض تکاملی است و یک نمود برجسته و مشخص دارد که عبارت است از نابودی ناگهانی و درپیوستن غافلگیرانه به عدم. خواه از انحطاط قبیله‌ها و خاندان‌ها سخن بگوییم، و خواه کشورها و تمدن‌ها و ادیان و زبان‌ها و نژادها.
با این توضیح روشن می‌شود که هواداران ایده‌ی «انحطاط ایران» این ترکیب را نابه‌جا و نادرست به کار می‌گیرند. چون انحطاط لزوما با نابودی و غیاب تعریف می‌شود و امکان ندارد تمدنی یا ملتی داشته باشیم که برای قرن‌ها در حال انحطاط باشد و باز همچنان زنده و استوار پیشارویمان حضور داشته باشد. تمدن ایرانی هرچند امروز در جغرافیا و جمعیت دچار چروکیدگی شده، اما نه تنها در اندازه‌ی جمعیت و پیچیدگی نهادی بسطی خیره کننده پیدا کرده، که تاریخ خود را دقیق‌تر از دوران‌های پیشین به یاد می‌آورد و از هویت ملی سرزنده و مقاومی برخوردار است. اگر بخواهیم سیستمی تمدنی با پنج هزار سال سن مثل ایران را منحط بدانیم، باید با همان معیارها پیشاپیش تمام سیستم‌های فرهنگی و تمدنی دیگر را منقرض فرض کرده باشیم، که آشکارا نادرست است.
نازایی و سقوط شرق اگر با شواهد و داده‌ها محک بخورد، بیشتر به اعتقادی شبه‌مذهبی و گفتمانی سیاسی شبیه است، و نه گزاره‌ای علمی. چون مگر ممکن است تمدنی را منحط شمرد که پنج هزار سال باقی مانده و بدنه‌ی نوآوری‌های فرهنگی و متون مقدس و خط‌ها و منابع مرجع سنتی اندیشه در سطحی جهانی را پدید آورده، و طی دو قرن گذشته در برابر موج‌هایی پیاپی از استعمار نو و هجوم نظامی و نفوذ مدرنیته مقاومت ورزیده و همچنان در حال بازتعریف چالاک و پویای خویش باشد؟
گفتمان انحطاط بخشی از ایدئولوژی خودخوارانگاری است. یعنی باوری سیاسی و شبه‌علمی که از مدرن شدن خودانگاره‌ی تاریخی ایرانیان ناشی شده و از ساده‌اندیشی و وامگیری شتابزده و غیرانتقادی پاره‌گفتمان‌هایی منفی‌بافانه از نویسندگان فرنگی برخاسته است. با این حال چنین گفتمانی در حال حاضر وجود دارد و بخش عمده‌ی کتاب‌های پرفروش درباره‌ی «خلقیات ما ایرانیان» در این سرمشق نوشته شده و لازم است وقتی درباره‌ی آزادی سخن می‌گوییم، به شکلی مستند و مستدل آن را محک بزنیم.
چنان‌که دیدیم، با ارجاع به داده‌های تاریخی تردیدی وجود ندارد که مفهوم آزادی در ایران زمین ظهور کرده و بدنه‌ی تاریخ خود را در این قلمرو سپری کرده است. با این حال می‌توان پرسید که این مفهوم چقدر استمرار داشته و در دوران‌های تاریخی گوناگون تا چه حد و در چه دامنه‌ای اثرگذار بوده است؟ گفتمان انحطاط می‌گوید که این مفهوم تا زمانی خاص و تا آستانه‌ی فاجعه‌ای بزرگ رواج داشته و بعد رو به افول نهاده است.
کلمه‌ی آزادی طی دوازده قرن گذشته در متون پارسی دری کارکردی گسترده داشته و بدیهی است که برای داوری درباره‌ی پیوستگی و گسستگی این معنا در ایران زمین، و قبول یا رد سخن خودخوارانگاران باید به این منابع حجیم بنگریم و ببینیم این کلمه چه دلالت‌ها و چه معانی‌ای را حمل می‌کرده است. اگر به راستی مفهوم آزادی طی دوران پس از حمله‌ی اعراب یا ترکان یا مغولان دستخوش گسست شده باشد، قاعدتا باید گسستی در کار باشد و کلمه‌ی آزادی دلالت و معنای خود را از دست داده و دو رکن فلسفی و سیاسی‌اش ابطال شده باشد.
برای محک زدن اهمیت کلمه‌ی آزادی، نسبت آن را با مفهوم انسان کامل وارسی خواهم کرد. چون این مفهومی است که در بسیاری از فرهنگ‌ها وجود دارد و هرجا به شکلی صورتبندی می‌شود. از این‌رو آیینهای بیانگر و سنجه‌ای ارزشمند است که حضور یا غیابش سطح پیچیدگی فرهنگ را معرفی می‌کند و شیوه‌ی رمزگذاری‌اش رتبه‌بندی ارزش‌های اجتماعی را نمایش می‌دهد.
انسان کامل صورتبندی‌ای از مفهوم کمال است و وضعیت بهینه‌ی انسان را به دست می‌دهد. شکل‌گیری چنین مفهومی به سه پیش‌شرط نظری نیاز دارد. برای این‌که مفهوم انسان کامل را در تمدنی داشته باشیم، نیاز داریم تا:
الف) نظریه‌ای درباره‌ی انسان و سرشت و ماهیت و جایگاهش در هستی داشته باشیم، که
ب) بر مبنای آن دستگاهی اخلاقی تعریف شود و غایت درونی انسان و بهتر یا بدتر شدن وضع او را توصیف کند، و پ) راهبردهایی عملیاتی برای عبور از حالت کنونی و ناکامل انسانی به وضعیت کامل به دست دهد.
چنان‌که در کتاب «زند گاهان» نشان داده‌ام،[2] نخستین متنی که این سه شرط را برآورده می‌کند و تصویری از انسان کامل به دست می‌دهد، گاهان یعنی سروده‌های زرتشت است. پس از آن در تاریخ سه هزار ساله‌ی تمدن ایرانی که پس از زرتشت قرار می‌گیرد، انبوهی از متون و انواعی بسیار متنوع و واگرا از نظریه‌ها، برداشت‌ها، آیین‌ها و راهبردها را برای شناسایی و تعریف انسان کامل و دگرگون شدن بدان داشته‌ایم که اغلب در قالب کیش‌ها و آیینهای دینی و طریقت‌های عرفانی صورتبندی می‌شده‌اند، هرچند گاه در پیوند با این مسیر و گاه در استقلال از آن پیکربندی طبیعت‌گرایانه و علمی یا عقلانی و فلسفی محضی هم پیدا می‌کرده‌اند.
به همان ترتیبی که تاریخ اندیشه‌پردازی درباره‌ی انسان کامل در ایران زمین بیشینه است و در میان سایر تمدن‌ها رقیب ندارد، تنوع و حجم نوشتارهای ایجاد شده در این زمینه نیز به راستی چشمگیر و خیره‌کننده است و دور از اغراق است اگر بگوییم این ماجرا در کانون معنایی تمدن ایرانی قرار گرفته است. یعنی پرسش از «من» و جستجوی راهبردهای دگرگون ساختن من طوری که به کمال دست یابد دغدغه‌ی خاطر عام و فراگیر و تکرار شونده‌ای در تمدن ایرانی بوده است. به شکلی و با شدتی که مشابهش را در هیچ تمدن دیگری نمی‌بینیم. تاریخ دین در ایران، در عمل تاریخ نظریه‌پردازی درباره‌ی انسان کامل است.
در گاهان که برای نخستین بار ایده‌ی اراده‌ی آزاد انسانی و بنابراین دیرینه‌ترین نسخه از ترکیب آزادی مثبت فلسفی و منفی سیاسی پدیدار آمده، غایت‌های اصلی «من» و آنچه که زرتشت مدام از اهورامزدا طلب می‌کند، دو چیز است: کمال یا خرداد و جاودانگی یا امرداد. این‌ها دو شاخصی هستند که انسان کامل را از انسان عادی متمایز می‌سازند و هم‌سرشتی او را با خداوند تضمین می‌کنند.
امرداد و خرداد به شکلی جالب توجه با دو جلوه‌ی منفی و مثبت از آزادی پیوند دارند. یعنی گویا زرتشت در این‌جا به دستاوردهایی اشاره می‌کند که از به جریان افتادن غاییِ آزادی حاصل می‌آیند. آزادی مثبت یعنی غلبه بر خویشتن و رهایی از قید و بندهای طبیعت و برخورداری از رهایی و خودمختاری در گزینش‌ها و انتخاب سرنوشت، همان است که در قالب مفهوم کمال (خرداد) تبلور پیدا می‌کند و در ساحتی فلسفی همتاست با رهایی از قید جبر افلاک و اختران. در مقابل آزادی منفی یعنی رهایی از قید و بند هنجارهای اجتماعی و اجبارهای نهادی همان است که «من» را به کنشگری تاریخ‌ساز و دگرگون‌ساز بدل می‌کند و این همان امرداد است که جاودانگی تاثیرگذاری شخص را نشان می‌دهد.
بر همین مبنا صفت بی‌مرگی (امرداد) در دین زرتشتی به گروهی از مقدسان منسوب شده که پهلوانانی نامدار و جنگاورانی بزرگ هستند. خواه مانند پشوتن در شهری پنهانی مقیم شده باشند یا مثل گرشاسپ در خواب فرو رفته و در آخرالزمان از بستر برخیزند. در نهایت سوشیانس که در پایان سومین هزاره زاده می‌شود و قیامت به پا می‌کند هم یکی از این‌جاویدان‌ها محسوب می‌شود، چون در سراسر این دوران تاریخی همچون نطفه‌ای در دریاچه‌ی چی‌چست پنهان بوده و زیسته است. از این‌رو امرداد صفت انسان کاملی است که از قید و بند قواعد اجتماعی رهاست و نظمی تازه را در گیتی برپای می‌دارد و به خاطر ثبت کردن ردپایی ماندگار بر جامعه است که ماندگار قلمداد می‌شود.
پس ویژگی‌های پرشمارِ منسوب به انسان کامل در تمدن ایرانی را می‌توان در فشرده‌ترین شکل با جفتِ امرداد و خرداد همسان انگاشت، و این‌ها هردو با آزادی پیوند دارند و سویه‌های مثبت و منفی آن را نشان می‌دهند. از همان ابتدای کار که زرتشت دستگاه نظری لازم برای پیکربندی مفهوم «من» را پیش نهاد و دو رکنِ کمال و جاودانگی را در گاهان همچون غایت نهایی من عرضه کرد، رمزپردازی‌ها و نمادهایی برای تصویرپردازی درباره‌ی انسان کامل شکل گرفت. جالب آن است که کهن‌ترین این تصویرها درخت سرو بود که نماد انسان کامل دانسته می‌شد و وجه اشتراک این دو نیز آزادی قلمداد می‌شد. این بدان معناست که نه تنها مفهوم آزادی از ابتدای کار در تصویر انسان کامل زرتشتی وجود داشته، که رکنی چندان بنیادین و مهم قلمداد می‌شده که نمادپردازی گیاهی آن را تعیین کرده است. این هم جای توجه دارد که برابرنهاد این دو در سفر پیدایش تورات در قالب دو گیاه بازنموده شده‌اند و به نظر من وامگیری مستقیمی از همین بافت زرتشتی هستند. گناه آدم در تورات آن بود که از میوه‌ی یکی از دو درخت ممنوعه خورد. این دو عبارت بود از «درخت شناسایی نیک و بد» و «درخت جاودانگی» که دقیقا همتاست با مفهوم خرداد و امرداد زرتشتی، و دقیقا در همان بافت معنایی دگردیسی انسان به خداوند را ممکن می‌سازد.
در متون کلاسیک پارسی دری که دو هزار سال با زرتشت فاصله دارند، شکل پرداخته و پخته‌ی این رمزپردازی را فراوان می‌بینیم و آشکار است که صفت اصلی درخت سرو که آن را به انسان کامل شبیه می‌سازد، آزادی آن است. صفت آزادی در ضمن با ویژگی دیگرِ این درخت پیوند خورده که راستی است و آن نیز مبنای تعریف انسان کامل قلمداد می‌شده است. چنان‌که عبید می‌گوید:
«به سرو نسبت آزادی و سرافرازی از آن کنند که آیین راستان دارد»[3]
و خواجوی کرمانی در بیانی روشن و شفاف این صفت آزادی منسوب به سرو را سرشت همه‌ی آدمیان، و نه برگزیدگانی خاص می‌داند:
«بنده‌ی آن سرو آزادم دگر نی، راستی مادر فطرت ز عالم بنده را آزاد زاد»
این در راستای همان دستگاه فلسفی زرتشتی است که خدای‌گونه شدن انسان و دستیابی به مقام انسان کامل را امری دور از دسترس همگان و وابسته به شرایطی بیرونی نمی‌داند و آزادی و کمال را ذات درونی همه‌ی آدمیان در نظر می‌گیرد. این دیدگاه که در مغرب زمین به تازگی فراگیر شده و پیشینه‌اش تنها سه چهار قرن است، در ایران زمین اصل موضوعه‌ای عمومی و فراگیر بوده که ردپایش را طی دو هزار سال در همه‌ی نحله‌های عرفانی و ادیان بالیده در بستر تمدن ایرانی می‌توان بازیافت. همین مبنا گرفتن انسان و منِ خودمختارِ کنشگر است که گسستن کامل از قالب مینویی و خودبسندگی و فروبستگی تام و تمام انسان کامل در خویشتن را ممکن می‌سازد.
«گر کنی دل را چو سرو آزاد از فکر بهشت زیر پای خویش بینی کوثر و تسنیم را»[4]
این برداشت از سویی خودبسندگی مردمان و «بر پای خود ایستادن» انسان کامل را باز می‌نماید، و از سوی دیگر مرکزدار بودن و گرداگردِ خویشتن فراهم آمدن منِ خودبسنده را مورد تاکید قرار می‌دهد. دو صفتی که با شکل ظاهری سرو به خوبی سازگاری دارد.
«از دو عالم دست کوته کن چو سرو آزاده‌وار کآنکه کوته دست باشد در جهان سرور شود»[5]
تصویر سرو نزد بسیاری از اندیشمندان دیرآیندتر خود همچون گره و دامی قلمداد شده که آزادگان باید از آن نیز رهایی یابند. چندان که گاه به خوارداشت تصویر سرو در برابر درون‌مایه‌ی آزادی انسانی می‌رسیم. خواجو می‌گوید:
«چنین که می‌کند از قامت تو آزادی کمینه بنده قد تو سرو بستانی‌ست»[6]
و بیدل دهلوی حتا خودِ قد افراشته‌ی سرو را نشانی از لاف و گزاف و پایبندی به میل می‌بیند و آزادی مطلق را وقتی برآورده شده می‌بیند که من از تصویرهای آزادی هم آزاد شده باشد:
«هیچ‌كس را نیست از دام رگ شهوت خلاص سرو هم در لاف آزادی سراپا گردن است
عمرها شد بر خط پرگار جولان میكنیم رفتن ما آمدن‌ها آمدن‌ها رفتن است»[7]
مفهوم آزادی علاوه بر درخت سرو، در قالب یک گل هم نشانه‌گذاری شده و آن گل سوسن است. این امر یعنی رمزگذاری امور گوناگون در قالب درختان و گل‌ها و پرندگان و سنگ‌ها و اختران در ایران زمین پیشینه‌ای بسیار طولانی دارد و لایه‌هایی برهم‌افتاده از دال‌ها و مدلول‌ها و رمزگانِ بالنده را نتیجه داده است که یکی از دلایل پیچیدگی خیره‌کننده‌ی فرهنگ ایرانی است.
اما این‌که چرا در میان همه‌ی گل‌ها، سوسن برای بازنمایی آزادی برگزیده شده برشی دیگر به این مفهوم وارد می‌آورد و عمقی تازه از آن را نمایان می‌سازد. چنان‌که دیدیم، انسان کامل به ویژه در دوران پیش از اسلام و در بافتی زرتشتی با سرو همسان انگاشته می‌شد و در دوران اسلامی هم تصویر تکرار شونده‌ی سرو در شعر و ادب و باقی ماندن‌اش در قالب نماد پهلوان بر شلوار کشتی‌گیران زورخانه‌ها و علم عزاداران عاشورایی تداومی از همین سنت دیرینه‌ی چند هزار ساله است. سنتی که جوهره‌ی انسان کامل را آزادی می‌داند و سرو را به خاطر شکل ویژه‌اش و راستی‌اش با این درخت همسان می‌انگارد. سرو آشکارا با آیین پهلوانی و فتوت پیوند دارد و صفت امرداد را نشان می‌دهد. چون از سویی درختی با عمر بسیار طولانی و به ظاهر ابدی را نماد قرار می‌دهد و از سوی دیگر اغلب پهلوانان و جنگاوران دیرپا و گاه جاویدان (از رستم گرفته تا گرشاسپ) را بدان شبیه می‌داند.
اما گل سوسن با جنگاوران پیوند نخورده و برخلاف سرو دیرپا و ماندگار هم نیست. در مقابل سوسن از زاویه‌ای دیگر مفهوم آزادی را رمزگذاری می‌کند و آن را فارغ از دلالت‌های اجتماعی و سیاسیِ درپیوسته با پهلوانان تعریف می‌کند. اگر بگوییم سرو نماد امرداد است و آزادی منفی پهلوان از قیدهای اجتماعی را در ساحتی سیاسی نشان می‌دهد، شاید بتوان گفت سوسن نماد خرداد است و آزادی مثبت سالک جویای کمال و خردمند حاکم بر سرنوشت خویش را نمایش می‌دهد، یعنی به اراده‌ی آزاد «من» و توانایی‌اش برای تغییر هستی دلالت می‌کند.
این نکته بسیار جالب توجه است که پیوند گل سوسن و آزادی، به مفهوم بنیادین زبان مربوط می‌شده است. یعنی گل سوسن به خاطر آن که گلبرگ‌های پرشمارش به زبان شباهت دارد، با آزادی همسان دانسته می‌شده است. این بدان معناست که تصویر پهلوانانه‌ی سرو راست قامت، همتایی داشته و آن هم زبان‌آوری و برخورداری از زبانِ آزاد است. یعنی کسی آزاد قلمداد می‌شده که زبانی گشاده و بی‌گره داشته باشد، چنان‌که سوسن دارد:
«چو هرمز در سخن گفتن کسی نیست بسی می‌داند و عمرش بسی نیست
چنان آزاده و بسیاردان است کز آزادی چو سوسن ده زبان است
زبان ترکی و رومی و تازی همه می‌آیدش در چشم بازی»[8]
از این بیت‌های خسرونامه‌ی عطار روشن است که زبان در معنای دقیق و علمی‌اش مورد نظر بوده است و تنها مهارت در سخنوری یا بلاغت آماج این مفهوم نبوده است.
«چو سوسن سر به آزادی برآورد پس آنگه بر زبان آورد سوگند»[9]
آزادی در انسان کامل یا انسان فرهمند -که در داستان نظامی نماینده‌اش هرمز است – با دانستن زبان‌های گوناگون و بسیار دانستن و بنابراین تسلط بر سپهر شناسایی همتا انگاشته شده است. یعنی سویه‌ی دیگری از آزادی آن است که انسان کامل بسیار بداند و بتواند آنچه می‌داند را به شکلی اثرگذار بیان کند. در حدی که آزادی گاه شرطی لازم برای اثربخش بودن گفتارهای آیینی مانند سوگند خوردن دانسته شده است.
این دو شکل از آزادی در متون اوستایی هم دیده می‌شود. در یشت‌ها بارها پهلوانان از ایزدان می‌طلبند تا در میدان نبرد و در انجمن سخن بر حریفان خویش غلبه کنند. یعنی در عصر پیشازرتشتی که یشت‌های کهن سروده می‌شده، پیروزمندی و قدرت من‌ها در دو محور جنگاورانه و خردمندانه رمزگذاری می‌شده است. انسان کامل باید چندان زورمند و ماهر باشد که بتواند در میدان جنگ بر حریف غلبه کند، و در ضمن چندان خردمند و سخنور باشد که در انجمن ریش‌سپیدان نیز سخن خود را به کرسی بنشاند و بر رقیبان و مخالفان پیروز شود.
این‌ها نشان می‌دهد که مفهوم آزادی در خاستگاه اوستایی‌اش در قالب دو شکل از توانمندی تبلور می‌یافته که با گفتار و کردار پیوند داشته است. همین‌هاست که در چارچوب فلسفی زرتشتی رمزگذاری شده و به امرداد و خرداد دگردیسی یافته است. پیروزی در میدان نبرد به معنای رهیدن از مرگ است و همان است که باعث می‌شده نام سرداران و شاهان بزرگ بر جریده‌ی تاریخ نگاشته شود و دوام یابد و به جاودانگی (امرداد) تعبیر شود. از سوی دیگر غلبه بر حریفان در عرصه‌ی اندیشه و سخن با کمال و پختگی ذهن‌شان پیوند داشته و همان است که با کلمه‌ی خرداد شناخته می‌شده است. بر این مبنا سرو و سوسن نماد دو سویه‌ی قدرت در انسان کامل هستند که با برتری رزمی و چیرگی گفتار مشخص می‌شده است. دو نمودی که در ضمن آزادگی انسان کامل – در هردو معنای خودمختاری و رهایی- را اثبات می‌کرده است. اما در ضمن این هم جای توجه دارد که انسان کامل جامعِ کل فضیلت‌های اجتماعی دانسته می‌شده است. وقتی جمشید شاه می‌گوید «منم گفت با فره ایزدی/ همم پادشاهی همم موبدی»، یعنی مفهوم فرهمندی با هردو شاخص ویژه‌ی پادشاهان (قدرت رزمی و دلیری) و موبدان (نیروی ذهن و سخن) تعریف می‌شده است. دو رکنی که به لحاظ جامعه‌شناسانه اعتبار دارند و به ظهور و پیکربندی قدرت در دو نهاد پایه‌ی جوامع دولتشهری باستان اشاره می‌کنند، که در دربار با رسته‌های ارتشیان و در معبد با سلسله مراتب کاهنان تبلور می‌یافته است.
وارسی این دو شیوه از رمزگذاری آزادی با نمادهای گیاهی نشان می‌دهد که احتمالا با صورتبندی مفهومی یگانه نزد دو طبقه‌ی اجتماعی گوناگون سروکار داریم. مفهوم آزادی نزد جنگاوران و سپاهیان با درخت سرو و راستی و استواری‌اش بازنموده می‌شده، و همین مفهوم نزد طبقه‌ی مغان و بعدتر کاتبان و دبیران با سوسن و زبان‌آوری و دانایی پیوند می‌خورده است. این‌ها همان امرداد و خرداد هستند که دو سویه‌ی آزادی انسان کامل را نشان می‌دهند.
روشن است که هردوی این تصویرها به یک مفهوم اشاره می‌کنند و قرار است که انسان کامل هردوی این سویه‌ها را داشته باشد. چرا که مفهوم فرهمندی با جمع آمدن دانایی و خردمندی مغانه در کنار دلیری و زورمندی پهلوانانه تعریف می‌شده است. از این‌روست که در اشعار پارسی بارها و بارها تصویر سرو و سوسن را در کنار هم و در پیوند با کلیدواژه‌ی آزادی و مفهوم انسان کامل می‌بینیم، بی‌آن‌که در طبیعت همنشینی خاصی میان این دو گیاه برقرار باشد.
«بر سرو، سوسن از چه زبان می‌کند دراز؟ آزاده را ز طعن زبان‌آوران چه غم
خواجو چو سرو تا نکنی پیشه راستی نتوان نهاد در ره آزادگی قدم»[10]
با این شرح می‌بینیم که مفهوم انسان کامل پیوندی استوار و بهنجار با مفهوم آزادی برقرار می‌کرده، و این ترکیب با دو رمز گیاهی در انبوهی از متون و با شبکه‌ای غنی از دلالت‌ها نشانه‌گذاری می‌شده است. ریشه‌دار بودن مفهوم آزادی و پیوندش با «من» با مرور این داده‌ها به قدر کافی نمایان است. اما پرسشی که همچنان باقی مانده آن است که محتوای معنایی این آزادی دقیقا چیست؟ یعنی آزادی عمل در برابر اجبارهای نهادی و چیرگی بر جبرهای تقدیرگرایانه چگونه نمود می‌یافته و با چه راهبردهایی حاصل می‌آمده است؟
- Diamond, 2005: 18. ↑
- وکیلی، ۱۳۹۱. ↑
- عبید زاکانی، ۱۳۳۷: مدح شاه شجاع، ۱۷. ↑
- صائب تبریزی، ۱۳۶۴، غزل ۱۱۶. ↑
- خواجوی کرمانی، ۱۳۹۴، غزل ۴۳۴. ↑
- خواجوی کرمانی، ۱۳۹۴، غزل ۱۹۰. ↑
- بیدل دهلوی، ۱۳۷۶: ج.۱. ↑
- عطار نیشابوری، خسرونامه، ۱۳۸۲. ↑
- نظامی، شرفنامه، ۱۳۸۸: ۵۱. ↑
- خواجوی کرمانی، ۱۳۹۴، غزل ۶۴۳. ↑
ادامه مطلب: گفتار چهارم: آزادی همچون رهایی از اجبار نهادی
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب