سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
بخش سوم: اخلاق جنگجویان
گفتار نخست: مردم و آیین رزم
در ایران زمین آزادی با مفهوم جنگیدن پیوند دارد، و این تا حدودی واژگونه‌ی الگویی است که در سایر تمدن‌ها می‌بینیم. اغلب فرهنگ‌ها در سیر تاریخی خود جنگ را به اسارت و اسارت را به بردگی ترجمه کرده‌اند. بر این مبنا یکی از روندهای معمولی که مردمی را به وضعیت بردگی فرو می‌نشانده، جنگ بوده است. شکست خوردن در جنگ اگر به مرگ نمی‌انجامید، با بردگی دنبال می‌شد و به همین خاطر تمایز میان برده و آزاد در همهی تمدن‌ها – با استثنای معنادار ایران- مترادف بوده با شکست یا پیروزی در جنگ. کسی که در جنگ شکست می‌خورده و به بردگی کشیده می‌شده، به شکلی وسواس‌آمیز از سلاح‌ها و مهارت‌های رزمی دور نگه داشته می‌شده و احیای دوباره‌ی فعل جنگیدن در او با خشونت و سرسختی مهار می‌شده است. بر همین مبناست که جوامع برده‌دار از یک قشر کوچک جنگاور و یک توده‌ی بزرگ برده تشکیل می‌شوند، که هیچ آمیختگی و همپوشانی‌ای با هم ندارند.
اما در ایران زمین با الگویی یکسره متفاوت سروکار داریم. چنان‌که گفتیم، در ایران اقتصاد بردگی غایب بوده و به همین خاطر ساختاری اجتماعی برای انقیاد پیوسته‌ی مردمان وجود نداشته است. جنگیدن در ایران زمین کرداری همگانی و منتشر بوده است. جنگاوران حرفه‌ای برای نخستین بار در تاریخ زمین کمابیش همزمان در ایران و مصر تکامل یافتند، و با این حال در ایران زمین هرگز به جماعتی محصور و مرزبندی شده بدل نشدند.
بخش بزرگی از بزرگترین پهلوانان و سرداران ایرانی دورانی از زندگی خویش را در کسوت نقش‌های اجتماعی دیگری می‌گذرانده‌اند و این به قدری چشمگیر بوده که در اساطیر ملی ایرانی یکی از خاستگاه‌های شاه – پهلوان، نوجوانی است که در جنگل و کوه پرورده شده و مدتی چوپانی کرده باشد. از شروکین اکدی گرفته تا کوروش بزرگ که مانند زال و کیخسرو پرورده‌ی طبیعت وحشی بودند، تا اردشیر بابکان که دینمردی بود از آتشکده‌ی آناهیتای فارس، و برادران بنیانگذار دودمان دیلمی که ماهیگیر بودند، تا نادرشاه افشار که پدرش پالان‌دوز بود، همگی شاهدی هستند بر این دعوی که جنگیدن در ایران زمین کنشی همگانی و جمعی بوده و مرزبندی طبقاتی نداشته است. به همین دلیل است که طبقه‌ی ارتشتاران در ایران همیشه به نسبت کوچک بوده و تنها نخبه‌ترین جنگاوران حرفه‌ای را در خود جای می‌داده که سرمشقی برای هنرهای رزمی و اخلاق جوانمردی محسوب می‌شده‌اند. یکی از نمودهای این مردمی و همگانی بودن پیوند با جنگ را در نهادهایی مثل زورخانه و مفاهیمی مثل پاتوق می‌بینیم.[1] این‌که زورخانه در مقام ورزشگاه ویژه‌ی هنرهای رزمی در همهی شهرها و محله‌های قدیمی ایران زمین وجود داشته، نشانگر آن است که جنگیدن نه تنها برای توده‌ی مردم کرداری در دسترس و ممکن بوده، که در قالب ورزشی‌اش آموزشی عمومی و فراگیر نیز درباره‌اش رواج داشته است. حوزه‌ی تمدن ایرانی کهن‌ترین سیستم اجتماعی است که چنین نظامی از ورزشگاه‌های عمومی را در بطن خود پرورده و مشابه آن را تنها پس از دوران مدرن در جوامع شهری معاصر می‌بینیم.
هنرهای رزمی و اخلاق جوانمردی و پیوند با جنگیدن به قدری در ایران‌زمین همگانی بوده که بر ساخت زبان نیز تاثیر گذاشته است. بخش مهمی از مفهوم‌پردازی‌های ادبی با هنر جنگ پیوند دارد و دامنه‌ی این واژه‌پردازی‌ها و استعاره‌سازی‌ها برخلاف تمدن‌های اروپایی و چینی به لایه‌ی اشراف و زبان رسمی و ادبی محدود نمی‌شود، بلکه تا زبان عوام تداوم پیدا می‌کند. نمونه‌اش مفهوم «پاتوق» است که در اصل اسم جایی بوده در زورخانه‌های قدیمی که در آن توق را می‌گذاشته‌اند. توق هم پرچم و عَلَمی بوده که نشان زورخانه محسوب می‌شده و بازمانده‌ای از پرچم‌های دیرینه‌ی ارتش‌های ایرانی است، که اعضای هر رسته خود را با آن باز می‌شناخته‌اند و در میدان نبرد گرداگرد آن جمع می‌شدند تا در هیاهوی هنگامه از هم دور نیفتند و انسجام گروهی‌شان را از دست ندهند. این توق در آیین‌های ایرانی باقی مانده و می‌توان علم‌های بزرگی که در مراسم عاشورا توسط برگزار کنندگان حمل می‌شود را شکلی تحول یافته از آن در نظر گرفت. به همین ترتیب در تکیه‌ها جایی که این علم را می‌گذارند را پاتوق می‌نامیده‌اند.
معنای تعمیم یافته‌ی پاتوق از همین اسم مکان مشتق شده و محفل و انجمنی دوستانه است. چون به کسانی اشاره می‌کند که پای توق خاصی جمع می‌شده‌اند. پاتوق به این معنی به جایی مجازی اشاره می‌کرده که زیر سایه‌ی پرچمی قرار دارد و وفاداران به آن درفش را در خود جای می‌دهد. یعنی فضایی نیمه عمومی بوده که با مهر میان اعضای یک محفل و پیوند ویژه‌ی میان‌شان حد و مرز پیدا می‌کرده، و این‌ها همه بازماندگانی از آیین پهلوانی و رسم جنگاوری در ایران باستان است، که مراسم بزرگداشت پهلوان شهید (عاشورا) یا ورزشگاه هنرهای رزمی باستانی (زورخانه) بخش‌هایی از آن به حساب می‌آیند و جریانی سرزنده و خروشان در تاریخ فرهنگ تمدن ایرانی را بر می‌سازند که در عرفان و ادیان ایرانی بازتاب یافته و نمودی از کیش مهر بوده است.
راز پایداری ایران و این‌که با این جمعیت اندک از جنگاوران حرفه‌ای در سراسر تاریخ خود پایدار و نیرومند باقی مانده، آن است که کل جمعیت‌اش از جنگجویان تشکیل می‌شده است. یعنی در شرایط بحرانی تک‌تک مردم آمادگی رزمی داشته‌اند و این با شکلی از نگاه به هنرهای رزمی و شیوه‌ای از رویارویی با مفهوم جنگیدن ممکن می‌شده که سرمشق عمومی‌اش را در آیین مهر می‌بینیم، و نهاد مرکزی‌اش همان زورخانه بوده است.
این نهاد توانایی رزمی چشمگیری به توده‌ی مردم می‌داده، و همین جایگاهی بوده که پهلوانانی مثل سربداران از آن بیرون می‌آیند و مغولان را از ایران می‌رانند. در این بافت فرهنگی و اجتماعی بوده که وقتی رومیان در ابتدای عصر اشکانی به ایران حمله می‌کنند، سپاهیانی دلیر از مردم سیستان که جمعیتی یک دهم‌شان دارند، در مرز ترکیه و سوریه‌ی امروزین شکست‌شان می‌دهند و پایداری همین هویت ملی بوده که باعث می‌شود در زمان حمله‌ی روسیه به ارمنستان و گرجستان و گنجه و شروان، در نجف فتوای جهاد با روس‌ها را بدهند و سپاهیانی از اصفهان و شیراز و کرمانشاه به آن سو گسیل شوند.
دلیل این توانمندی رزمی و کلید این سازماندهی اجتماعی نیرومند، آن بوده که تک تک مردم در محله‌ی خود و در میان خویشاوندان خود همرزمان و متحدان و یارانی داشته‌اند که در محفل‌هایی کوچک اما هویت‌بخش و نیروبخش در گرد درفشی دور هم جمع می‌شده‌اند. این جمع‌های کوچک و پاتوق‌ها بوده که در زمان صلح و آرامش با سویه‌ی مهربان و آرام مهر و در زمان خطر و تهدید با چهره‌ی خشمگین و جنگاور مهر مردمان را به هم پیوند می‌داده است، و هم مهر و دوستی میان‌شان را استوار می‌ساخته و هم تمرین در کارکردی مشترک –مثل ورزش رزمی باستانی- و نیرومند شدن‌شان را ممکن می‌ساخته است.
بر این مبنا در ایران زمین آزادی و جنگیدن پیوندی ناگسستنی و درونی با هم داشته، و چنین نبوده که واژگون‌بختی در جنگیدن به از بین رفتن آزادی منتهی شود. شکست خوردگان در تاریخ ایران از مقام‌های اقتدار کنار گذاشته شده و اغلب سرگردان و دربه‌در می‌شده‌اند، اما این به معنای از بین رفتن آزادی‌شان نبوده و چه بسا که خسروپرویزی بعد از شکستی بزرگ بازگردد و دوباره پیروز میدان شود، یا محمدعلی‌شاهی همین راه را برگزیند و در آن ناکام گردد.
در ایران زمین جنگیدن کرداری عام بوده که کل جمعیت را در بر می‌گرفته و فن انحصاری اشرافی برده‌دار نبوده است. پیوند ایرانی میان جنگ و آزادی برخلاف چین و اروپا گسست ندارد و بر پیوستاری از شدت تعریف می‌شود.
بنده‌ای که در عصر هخامنشی و ساسانی به خاندانی بزرگ منسوب می‌شده و برای او می‌جنگیده، آزادی‌ای کمتر از پهلوانی تکرو داشته که تنها برای خود یا برای کشورش می‌جنگیده است. جالب آن که در منابع سیاسی مثل کتیبه‌ی بیستون بنده‌ها – یعنی جنگاوران وفادار به شاه – ستوده شده‌اند، در حالی که در متون حماسی این جنگاوران (نمونه‌اش توس و قارن) مقامی فرعی دارند و پهلوانان اصلی کسانی مثل رستم و زال هستند که فقط برای خود و برای کشورشان ایران می‌جنگند.
همین چارچوب تمدنی است که در دوران اسلامی مفهوم «جهاد» را پدید می‌آورد. کلیدواژه‌ای که معنای رزمی نمایان و صریحی دارد و طی سال‌های گذشته همچون واکنشی در برابر پیوند خوردن‌اش با بنیادگرایان اسلامی و فشار رسانه‌ها، بیشتر بر سویه‌ی لاهوتی و عارفانه‌اش در مقام جهاد با نفس تاکید شده است. اما یکی از نقاط واگرایی مهمی که خاستگاه ایرانی شیعه‌گری و اثرپذیری اسلام سنی از سرمشق نظری روم مسیحی را نشان می‌دهد، بازتعریف مفهوم جهاد است.
این را می‌دانیم که در تاریخ اسلام تحولی از شرایط صلح به شرایط جنگی را داشته‌ایم. یعنی پیامبر اسلام در زمان اقامت در مکه رویکردی غیرجنگی و صلح‌آمیز نسبت به مشرکان داشت، اما با هجرت به مدینه در واقع دولتی جنگی و مهاجم تشکیل داد و در آیات قرآنی هم هرچه پیشتر می‌رویم تاکید بر جهاد افزونتر می‌شود. جهاد در اسلام یکی از فروع ده‌گانه‌ی دین است و شیعه و سنی در این مورد توافق دارند که نص قرآن جهاد را در همهی شرایط و نسبت به همهی قلمروهای غیرمسلمان همسایه واجب کفایی دانسته است.
ابوبکر محمد بن ابی‌السهل سرخسی (درگذشته‌ی سال ۴۴۶۸/ ۴۶۸خ/ ۴۸۲ق) که فقیه حنفی بانفوذی بود، سیر نزول آیات را وارسی کرده و همین نتیجه‌ی اولویت جنگ بر صلح را گرفته است و تحول آن از تحمل مشرکان تا دعوت به دین و دفاع و تهاجم را نشان داده است. در سایر مذاهب سنی هم همین نظر غالب است. امام محمد شافعی (درگذشته‌ی ۴۱۹۸/ ۱۹۸خ/ ۲۰۴ق) آیه‌ی «و قاتلوهم حتی لاتکون فتنه» را ناسخ همهی آیات پیشین می‌داند و از آن ضرورت جهادگری را نتیجه گرفته است. ابومحمد مقدسی (درگذشته‌ی ۴۶۰۲/ ۶۰۲خ/ ۶۲۰ق) که از فقهای مهم حنبلی است هم سالی یک بار رفتن به جهاد را واجب دانسته و ابوعمر یوسف بن عبدالله قرطبی (درگذشته‌ی ۴۴۵۰/۴۵۰ خ/ ۴۶۳ق) که پیشوای فقه مالکی بود نیز همین نظر را ابراز داشته است.
از آن سو شیعیان نیز چارچوب کلی بحث را پذیرفته‌اند و همین تفسیر هنجارین از قرآن را درست دانسته‌اند. اما شرطی برای جهاد قایل شده‌اند که آن را به کلی بی‌اثر کرده است. یعنی گفته‌اند تنها در حضور امام عادل امکان جهاد وجود دارد و در غیاب وی رفتن به جنگ تهاجمی با نام جهاد مجاز نیست. در این نگرش حتا جنگ دفاعی هم نباید با قصد دفاع از سلطان و پیشوای دینی مستقر انجام پذیرد و تنها دلیل توجیه‌کننده‌اش دفاع از خانمان و زندگی و ثروت خویشتن و مسلمانان دیگر است. یعنی اصولا نهادهای سیاسی در دوران غیبت فاقد مشروعیت برای اعلام جهاد تهاجمی یا مدیریت جهاد دفاعی دانسته شده‌اند. این نگرش شیعه بی‌اختلاف نظر از سوی همهی اندیشمندان این مذهب از شیخ توسی تا صاحب جواهر پذیرفته شده است.[2]
تمایز میان تفسیر شیعه و سنی از جهاد، تقریبا برابر است با پیکربندی مفهوم جنگ در سپهر تمدن ایرانی و اروپایی. در اروپا وضعیت پایه‌ی ارتباط میان «ما» و «آن‌ها» – خواه در معنای سیاسی و خواه مذهبی- جنگ بوده است. چه در دوران دولتشهرهای یونانی و چه در عصر امپراتوری روم و چه بعدتر در هزار سال قرون میانه‌ی مسیحی سرمشق غالب بر حوزه‌ی تمدن اروپایی جنگ را بر صلح ترجیح می‌داد و اصولا صلح را وقفه‌هایی زودگذر در میانه‌ی جنگهای پیاپی به شمار می‌آورد. غیاب دولت متمرکز و پایدار در اروپا باعث می‌شد این برداشت هم بازتابی از شرایط زمانه باشد و هم تشدیدکننده‌ی آن. از جنگهای پلوپونسی تا هابز، جنگ پیش‌فرض اروپاییان بوده است.
در مقابل در ایران زمین معمولا از سویی دولت‌های پایدار و مقتدر وجود داشته که امنیت و صلح درونی را برقرار می‌کرده و از سوی دیگر استخوان‌بندی اقتصاد بر بازرگانی استوار بوده، و نه غارت و برده‌گیری، و به همین خاطر پیش‌فرض آن بوده که میان ایران و کشورهای همسایه صلح برقرار است. به همین خاطر است که دولت ایران با آن که طی بیست و شش قرن گذشته برای بیست قرن مقتدرترین ارتش‌های دنیا (ولی نه بزرگترین‌شان) را داشته، تقریبا جنگی تهاجمی را در کارنامه‌ی خود ندارد و تمام تحرک‌های نظامی‌اش در درون مرزهای ایران زمین انجام می‌شده و در برابر قلمروهای بیرونی یا جنبه‌ی دفاعی داشته و یا پیشگیرانه. اصولا هجوم به سرزمین‌های پیرامونی به قصد غارت و برده‌گیری که از ابتدای تاریخ اروپا تا به امروز در شکل‌ها و بهانه‌های متفاوت تداوم داشته، در سیاست ایرانی غایب بوده است.
این نکته جای توجه دارد که اسلام سنی که در استان‌های قدیمی روم (بخش‌هایی از سوریه و آناتولی و مصر و کارتاژ) گسترش یافت، مفهوم جنگ را در چارچوبی رومی تعریف کرده، و مذهب شیعه که خاستگاه و قلمروش دل ایران زمین بوده، همان مفهوم کهن ایرانشهری را حفظ کرده و وضعیت پایه را صلح دانسته و نه جنگ. این را باید البته در کنار این حقیقت دید که شیعیان مشروعیت سیاسی نظام خلافت (چه اموی و چه عباسی) را مردود می‌دانستند و بنابراین جنگیدن برای خلیفه -مفهوم سنتی جهاد در اسلام – را ناروا می‌دانند. یعنی شیعیان از این نظر با زرتشتیان اشتراک نظر دارند که دولت‌های برآمده از جنبش اسلامی و نظم برخاسته از خلافت مبتنی بر دادگری و فرهمندی نیست و بنابراین مشروعیت ندارد. در این بین اغلب اندیشمندان شیعه‌ی متقدم مانند زرتشتیان خسروان و سنت سیاسی ایرانشهری را مشروع می‌دانستند و اقلیتی حتا آن را هم طرد می‌کردند.
این ریزه‌کاری‌های مفهومی برای درک پیوندهای میان مدارهای قدرت ضرورت دارد. آیین جنگاوران نقطه‌ی اتصالی است که مفهوم آزادی را از سویی با مدارهای قدرت سیاسی و از سوی دیگر با توده‌ی مردم چفت و بست می‌کند. از این‌جاست که اهمیت کیش مهر در تمدن ایرانی روشن می‌شود. چون جدای از اهمیت هردوی معنای مهر (محبت و پیمان) در ساماندهی نهادهای اجتماعی، مهر در ضمن ایزد پشتیبان جنگاوران نیز بوده است. اخلاق شخصی که از مهر (مهربانی و عهدشناسی) برمی‌خاسته، بر این اساس به اخلاق جوانمردان نزد ارتشتاران درمی‌پیوسته و همین در سطحی کلان‌تر چارچوب اتحادهای سیاسی را برمی‌ساخته است.
احتمالا به خاطر گسسته بودن طیف جنگاوری در میان جمعیت و تقابل میان مفهوم جنگ و آزادی بوده که در تمدن‌های دیگر چنین انباشتی از معنا و چنین نظام انضباط اخلاقی‌ای بر ماشین ارتش سوار نشده و چارچوبی شبیه به اخلاق جوانمردی یا انگاره‌ی جنگاوران پارسا در مصر و اروپا و چین تکامل نیافته‌اند. دلیل اصلی آن بوده که جنگیدن در جوامع برده‌دار امری انحصاری بوده که تنها همچون مداری خودارجاع و مستقل برای تضمین قدرت سیاسی کارکرد داشته است. از این‌رو تجربه‌ی زیسته‌ی فراگیر و غنی‌ای ایجاد نمی‌کرده است. از سوی دیگر شرایط برده‌دارانه سرکوب مداوم جمعیت و خشونت لگام گسیخته را ضروری می‌ساخته و از این‌رو خویشتنداری و پرهیزی که در اخلاق نظامی ایرانیان می‌بینیم، در فرهنگ‌های دیگر همتا و نظیری نداشته است.
راهبرد عمومی دولت‌های برده‌دار آن بوده که جنگیدن را در انحصار طبقه‌ای کوچک و نخبه از «آزاد»ها قرار دهند. مصریان تمایزی نمایان میان ارتشیان و توده‌ی مردم کشاورز قایل بودند که به شدت با رمزگان سیاسی مرزبندی می‌شد،[3] و همین الگو بود که برای مدتی در پادشاهی آشور وامگیری شد و بعدتر ترکیب این هردو در امپراتوری روم به قاعده‌ی عمومی ساماندهی قدرت نظامی تبدیل شد. براساس این قاعده مسلح شدن بردگان برای برده‌داران خطرناک و ممنوع قلمداد می‌شد.
البته تجربه‌ی تاریخی نشان داده که این لایه‌ی نخبه‌ی جنگاور تنها برای مدتی کارآیی دارند و دیر یا زود توانایی سرکوب داخلی و مقاومت در برابر حمله‌ی خارجی را از دست می‌دهند. از این‌روست که هم آشوری‌ها و هم رومی‌ها از اقوام دیگر هم کسانی را به ارتش خود وارد می‌کردند. اما این سربازان تنها زمانی در بدنه‌ی ارتش دولتی می‌گنجیدند که انضباطی شدید و کمابیش وحشیانه را بپذیرند و به صورت «مردِ جنگاور آشوری» یا «لژیونر رومی» درآیند.
در تمام این دولت‌ها، قدرت نظامی در شرایطی که با انحطاط و سراشیبی روبرو می‌شد، از نیروهای مسلح بیرونی به عنوان متحد استفاده می‌کرد. اما این نیروها قومی از اقوام درون کشور نبودند و به استانی از استان‌های تابع تعلق نداشتند. آلمان‌ها در روم، سکاها در آشور، و یونانی‌ها در مصر باستان همگی جمعیت‌های جنگاور بیرونی‌ای بودند که علاوه بر بیگانه بودن، تا حدودی دشمن هم محسوب می‌شدند و تنها در شرایط اضطرار بود که همچون ضمیمه‌ای به ارتش‌های اصلی زیر فرمان فرعون یا امپراتور ملحق می‌شدند، و همواره هم خطر سرکشی و خودسری‌شان وجود داشت.
تا پیش از ظهور هخامنشیان دولتشهرها و پادشاهی‌های ایران زمین هم سیاستی کمابیش همسان را در پیش می‌گرفتند. زمانی که قبیله‌ی ایرانی اسپَردَه برای دفع حمله‌ی کیمری‌ها به یاری پادشاهی لودیه آمدند، و مقطعی که پادشاهان دودمان اور سوم از کمانگیران ایلامی برای تقویت سپاهشان بهره می‌جستند، در اصل اتحادی موقت و یارگیری از نیرویی مزدور را داریم که در برابر پول و پاداش برای شاهی می‌جنگیده‌اند. این‌ها به تعبیر دلوز و گتاری نمودی از یک «ماشین جنگی» بودند[4] که همچون اندامی بیگانه به پیکر جامعه‌ای یکجانشین پیوند می‌خورد.
اما در همین میان یک الگوی ویژه‌ی ایلامی هم در ایران مرکزی تکامل یافته بود که باید آن را ریشه‌ی باستانی سیاست رزم‌آرایی هخامنشیان دانست. ایلام برخلاف پادشاهی‌های دیگر از شبکه‌ای از شهرها و اقوام تشکیل می‌شدند که زیر فرمان شاهی جنگاور قرار داشت. اما هریک از این زیرسیستم‌ها تا حدودی خودمختاری داشت و هویت محلی ویژه‌ی خود را داشت. به همین خاطر ارتش ایلام چندقومیتی بوده و این نکته‌ایست که در جریان جنگهای آشور و ایلام به خوبی مستند شده است.
زمانی که شاه ایلام به جنگ آشور می‌رفت، جدای از سپاهیان محوری ایلامی که از شوش و انشان و اوان و سیماشکی و شهرهای مرکزی قلمرو ایلامی می‌آمدند، رسته‌هایی از سربازان گوتی و پارسی و مادی و لولوبی هم زیر پرچم‌اش می‌جنگیدند که هریک سردارانی از قوم خویش را داشتند. این قلمروها می‌بایست در آن زمان استان‌هایی ایلامی بوده باشند، وگرنه اتحاد این نیروها در زمانی به درازای بیش از هزار سال، و این‌که هرگز شورشی و غارتی از سویشان بروز نکرده، توجیهی پیدا نمی‌کند.
ساخت ارتش هخامنشی ادامه‌ی مستقیم همین الگوی ایلامی است. تمام منابع بازمانده از دوران هخامنشیان به سازماندهی شگفت‌انگیز ارتش شاهنشاهی اشاره کرده‌اند، و نگاره‌های تخت جمشید و نقش رستم و شوش هم گزارش مورخان یونانی را تایید می‌کند که در این دوران ارتش شاهنشاهی از یک هسته‌ی بسیار منضبط و حرفه‌ای از پارسی‌ها تشکیل می‌شده، که در اصل همان ارتش ایلام قدیم بوده و اقوام قلمرو کهن ایلام و گوتیوم (از جمله پارسها و مادها) را در بر می‌گرفته است. در کنار این هسته‌ی مرکزی رسته‌هایی از سربازان قرار می‌گرفته‌اند که به تیره‌های متفاوت قلمرو هخامنشی تعلق داشته و از استان‌های گوناگون می‌آمده‌اند.
نکته‌ی مهم آن که این رسته‌ها زیر فرمان سردارانی از قوم خویش می‌جنگیده‌اند و در لباس و سلاح و تجهیزات با هم تفاوت داشته و هویت‌های محلی خویش را بازنمایی می‌کرده‌اند. منابع یونانی به تفصیل نقل کرده‌اند که در جریان درگیری شهربانان با آتنی‌ها، فنیقی‌ها در نیروی دریایی ایران چه اهمیتی داشته‌اند، و در زمان حمله‌ی اسکندر یونانی‌های پیاده‌ی سنگین اسلحه در نیروی زمینی ایران چه نقش مهمی ایفا کردند.
رژه‌ی سپاهیان شاهنشاهی که هرودوت و نویسندگان دیگر با اعجاب گزارش‌اش کرده‌اند نیز نمودی دیگر از این سازماندهی لایه لایه‌ي قدرت نظامی بوده است. الگویی از رزم‌آرایی که هویت‌های منطقه‌ای را به رسمیت می‌شمرده، بر سازماندهی قوای نظامی محلی تاکید داشته و استفاده از لباس‌ها و سلاح‌های بومی را تشویق می‌کرده است، و با این همه این زیرسیستم‌ها را با چسب استواری هویتی ملی به هم می‌دوخته و همه را در قالب یک ارتش یکپارچه و بسیار منضبط سازمان می‌داده است.
چنین ساختاری تا پایان عصر صفوی در ایران دوام پیدا کرد. بعد از آن جدا جدا شدن و طایفه‌ای شدن نیروهای نظامی را می‌بینیم که نمودی‌ست از انحطاط قدرت نظامی ایران. حتا رسته‌هایی مثل گارد جاویدان هخامنشی در شکلی بسیار ساده شده همچنان در دوران‌های بعدی هم وجود داشته‌اند. جدای از احیای این نیرو در دوران پهلوی دوم، مثلا در دوران سلجوقی هم چنین رسته‌ای داشته‌ایم که «مفردان» نامیده می‌شده‌اند. خواجه نظام‌الملک درباره‌شان می‌گوید که باید دویست نفر باشند، صد تن خراسانی و صد تن دیلمی، «مردانی گزیده هم به دیدار و قد و نیکو و هم به مردی و دلاوری تمام».[5]
همو جای دیگر هم تاکید که در اردوی شاه باید دو هزار مرد دیلمی و خراسانی باشد و می‌گوید اگر «از این بعضی گرجیان و شبانکارگان پارس باشند روا بود که این جنس هم مردان نیک باشند».[6] این تاکید بر بافت چند قومی سربازان گرداگرد شاه و برگزیدن‌شان از مردم ایران مرکزی در حالی است که خود شاهان و سرداران سلجوقی ترکمن هستند.
اما سربازان ترکمن از دید دولتی که خود برساخته بودند، آشکارا پست‌تر از بقیه می‌نموده است و خواجه می‌گوید «هرچند از ترکمانان ملالتی حاصل شده است و عددی بسیارند ایشان را بر دولت حقی ایستاده است که در ابتدای دولت خدمت‌ها کرده‌اند و رنج‌ها کشیده‌اند و از جمله‌ی خویشاوندان‌اند»، و بنابراین هزار نفر از آن‌ها هم باید در دربار باشد.[7]
ارتش‌های ایرانی از دوران کوروش تا پایان عصر ساسانی تنها واحدهای نظامی بزرگ کره‌ی زمین هستند که تقریبا هرگز سرکشی و کودتا نمی‌کنند و هیچ‌گاه بنیانگذاران دودمان‌های سلطنتی تازه‌ای نیستند. تا جایی که داده‌های تاریخی نشان می‌دهد نیروهای مسلح قومی هرگز بر اقتدار دولت مرکزی شورش نکرده و در میان جنگ خیانت نورزیدند، و این پیشینه‌ای بسیار غیرعادی است. چون هم در چین و هم در روم، الگوی غالب تغییر دودمان، کودتای نظامی بوده و هردو دولت مدام با شورش قوای نظامی متحدشان دست به گریبان بوده‌اند.در ایران کودتاهای بسیار نادر و کمیاب – مثل شورش بهرام چوبین یا سرکشی شهروراز در آخر دوران ساسانی- همیشه به شکست منتهی می‌شده و طغیان سرداران از پشتیبانی سربازان برخوردار نمی‌شده است.
ارتش‌های ایرانی بسیار منظم و وفادار و اغلب در میدان نبرد پیروزمند بوده‌اند. با این همه یک سیستم همریخت و یکدست نبوده و از لایه‌های متفاوت و زیرسیستم‌های گوناگون تشکیل می‌شده‌اند. در واقع ارتش ایرانی بازتابی از نظام سیاسی ایران زمین بوده است و همان تنوع و لایه‌بندی را در سطحی نظامی بازتولید می‌کرده است. به همین خاطر ارتش ایران در سراسر تاریخش ماهیتی تهاجمی نداشته و عملا هرگز از قلمرو ایران زمین خروج نکرده است. از حمله‌ی انوشیروان به آسورستان و خسروپرویز به آناتولی و مصر گرفته تا ورود نادرشاه به شمال هند، این ارتش‌ها در بلندپروازانه‌ترین تحرک‌های خود همواره تا جایی پیش می‌رفته‌اند که (مثل آناتولی و آسورستان و شمال هند) بخشی از قلمرو تمدنی ایران زمین بوده، و یا (مانند مصر) برای مدتی در این قلمرو قرار داشته و ادعایی ارضی و مستند به تاریخی دیرپا بر آن وجود داشته است.
فردوسی داستان اردشیر بابکان را با روایت منظومی از تدبیر رزم‌آرایی و جنگاوری او ختم می‌کند[8] و آشکار است که این بخش را از آیین‌نامه‌ای جنگی برگرفته است. در این بخش می‌خوانیم که اردشیر شایسته‌سالاریِ سختگیرانه‌ای بر ارتشیان حاکم ساخته بود و دبیرانی پرشمار و کاردان برای مدیریت سپاهیان گماشته بود که سزاواران و ناسزاواران در میدان جنگ را تمیز می‌دادند و برایش گزارش می‌فرستادند. هم‌چنین درباره‌ی آیین اخلاقی جنگ نکاتی چشمگیر آورده، مثلاً آن که سپاهیان هنگام عبور از زمین‌های مردم ایرانی ــ که یزدان‌پرست خوانده شده‌اند ــ نباید به اموال ایشان دست‌درازی کنند، و پیش از آغاز جنگ با هر دشمنی باید نخست به او اعلان جنگ داد و با دادن وعده و هدیه باید سرکشان را رام و از خونریزی پرهیز کرد. هم‌چنین در گماشتن مرزبانان و راهداران و جاسوسان نیز دستورهایی آمده است.
نوع ارتباط ارتش‌های ایرانی با سرزمین‌هایی که در آن حضور داشته‌اند به کلی با الگوی رفتار جنگاوران در تمدن‌های دیگر تفاوت دارد. ارتش چنان‌که دلوز و گتاری در کتاب زیبای «نومادولوژی» تحلیل کرده‌اند،[9] اصولا سیستمی کوچگرد است که در دل بستری یکجانشین رسوخ کرده و جایگیر شده است. به همین خاطر کارکرد اصلی ارتش‌ها حتا در غیاب درگیری منظم نظامی، اعمال خشونت است و اقتصادشان بر غارت مبتنی است، ولو غارت از قلمروهای درونی و جمعیت کشاورزِ «خودی».
تنها در ایران زمین است که چنین الگویی را نمی‌بینیم. این قاعده‌ی کلاسیک غارتگری ارتش‌ها را در تمدن ایرانی تنها درباره‌ی ارتش‌های مهاجم بیگانه مثل مغول‌ها و مقدونی‌ها و روس‌ها می‌بینیم، و یا ارتش‌هایی مثل اعراب و ترکان که از حاشیه‌ی قلمرو ایران زمین برخاسته‌اند و هنوز بافت قبیله‌ای و کوچگردانه‌ی خالص‌‌شان را حفظ کرده‌اند.
ارتش‌های مستقر و اصلی ایرانی همواره از قلمروهای کشاورزانه دفاع می‌کرده‌اند و برخوردشان با شهرها و سرزمین‌هایی که میزبان‌شان بوده‌اند – حتا در قلمروهایی فتح شده مثل آناتولی و مصر دوران خسروپرویز – غارتگرانه نبوده است.
این رفتار استثنایی جنگاوران و این ساختار ویژه‌ی نهاد نظامی پیامدی بوده از پیوند میان جنگیدن و جمعیت. پیوندی که رفتار جنگی و ورود به جرگه‌ی جنگجویان را برای تمام ساکنان قلمرو ایران زمین ممکن و لازم می‌ساخته و از مرزبندی اشراف- رعیت و ارباب- برده در سایر تمدن‌ها پیروی نمی‌کرده است. جنگجویان در این بستر با مفهوم آزادی پیوند می‌خورده‌اند. هم در مقام تشخص سربازانی منفرد که ارتباط با فرمانده‌شان و چگونگی فرمانبری از او را آزادانه انتخاب می‌کرده‌اند، و هم در مقام نهادی جنگی که کارکردش حفظ و دفاع از آزادی مردمان و قلمروی سیاسی بوده است.
هرچند زیربنای جامعه‌شناسانه‌ی این شیوه از ساماندهی جنگ (و مهمتر از همه غیاب اقتصاد برده‌دارانه) از ابتدای کار در ایران زمین وجود داشته و در دولت ایلام به چارچوبی سیاسی هم منتهی شده، اما روشن است که ظهور نخستین دولت ملی فراگیر ایرانی نقطه‌ی چرخش اصلی در این حوزه بوده است تا پیش از تاسیس دولت هخامنشی ارتش‌های درون قلمرو ایران زمین نیز مانند مصر و چین ماشین‌های جنگی ویرانگری بوده‌اند که براساس خشونت محض سازمان می‌یافتند. بعد از ظهور هخامنشیان اما این الگو ناگهان دگرگون می‌شود و چنین می‌نماید که کوروش بزرگ در مقام پیروزمندترین سردار تاریخ تا آن هنگام نقشی کلیدی در این گذار تاریخی ایفا کرده باشد.
اگر بخواهیم دستاوردهای سیاسی یک جهان‌گشا را ارزیابی کنیم، بهترین سنجه آن است که مساحت سرزمین‌هایی را که گشوده و پس از مرگش همچنان به صورت دولتی یکپارچه باقی مانده مبنا بگیریم. بر این اساس، کوروش بزرگترین جهان‌گشای تاریخ است.[10] یعنی هم مساحتی بیشینه را فتح کرد که نوادگانش تا دو قرن بعد با ثباتی بی‌مانند بر آن حکومت کردند، و هم واحدی سیاسی را تاسیس کرد که تا دورانی بسیار طولانی (عملا تا به امروز) یکپارچگی و ثباتش را حفظ کرده است.
پس از کوروش جهانگشایان دیگری ظهور کردند که قلمرويی با وسعتی کمابیش مشابه را در طول عمر یک تن گشودند. اسکندر و چنگیزخان و آتیلای هون و ناپلئون و هیتلر نمونه‌هایی از این افراد هستند. اما جهان‌گشایی این افراد با کوروش دو تفاوت بنیادی دارد. نخست آن که معمولاً دامنه‌ی قلمروهای فتح‌شده توسط ایشان بسیار کمتر از دستاورد کوروش بود، و دوم آن که این قلمروهای فتح‌شده بسیار ناپایدار از آب در می‌آمدند و به سرعت تجزیه می‌شدند.
مورد نخست به مکان و جغرافیا مربوط می‌شود. همهی این سرداران در زمان عمر خویش با شورش موفق اقوام شکست‌خورده روبه‌رو شدند که در مورد ناپلئون و هیتلر به فروپاشی این قدرت نظامی بعد از چند سال انجامید. این تلاش‌های ناکام برای یکپارچه کردنِ یک قلمرو تمدنی در قالب یک دولت فراگیر در سایر نقاط نیز نظیرهایی داشته، و همواره به ناکامی انجامیده است. قلمروهای آمریکای جنوبی و مرکزی هرگز توسط دولت‌های بزرگ منطقه (بزرگتر از همه آزتک‌ها و اینکاها) تسخیر نشد و قلمرو تمدنی چین تازه در پنجاه شصت سال پیش حرکتی برای فتح سراسر قلمرو تمدنی خود را آغاز کرد، و همچنان در گواردن و جذب تبت و ترکستان و مغولستان دچار سوءهاضمه است و گرانیگاه‌های قدرتی مثل ژاپن و هندوچین از دایره‌ی نفوذش بیرون مانده‌اند. در این میان کوروش بزرگ و کشور ایران استثنایی بسیار مهم است. چون بخش عمده‌ی تاریخ این قلمرو تمدنی در بیست و شش قرن گذشته در چارچوب یک کشور یکپارچه سپری شده است.
دومین وجه تمایز، به تاریخ و پیوستگی زمانی ارتباط پیدا می‌کند. در مورد آتیلا و اسکندر که قلمرو بزرگی را به ارث از خویش باقی گذاشتند، این دولت نوپا بي‌درنگ پس از مرگ‌شان تجزیه شد. در تنها موردِ به نسبت موفق که به جهان‌گشایی مغولان مربوط می‌شود، نوادگان فاتحان اولیه ناچار شدند با خشونتی بی‌سابقه این قلمروها را برای بارهای متوالی فتح کنند و عملاً با خالی کردنش از جمعیت آن را تابع خود سازند. در کل، اگر تاریخ جهان را بنگریم، جهان‌گشایی‌های نظامی بلندپروازانه به تشکیل یک دولت پایدار منتهی نمی‌شود. موفق‌ترین دولت‌های برآمده از این شیوه – دولت سلوکی، اموی، ایلخانی، فرانک، و یوآن در چین – در حدود یک قرن دوام دارند و به سرعت در زمینه‌ی میزبان خود حل می‌شوند.
استثنا بودن ایران در این میان امری معجزه‌آمیز یا خارق عادت نبوده و باید براساس متغیرهای جامعه‌شناسانه و شاخص‌های حاکم بر سیستم‌های پیچیده‌ی تکاملی تحلیل شود. این نکته که دستاورد جنگ در ایران زمین هم به پیوستگی نمایان جغرافیایی دامن زده و هم در گذر تاریخ دوام داشته، بدان معناست که ساختار ماشین جنگی در این حوزه‌ی تمدنی با سایر نقاط تفاوت داشته است. جهانگشایان و جنگاوران نامدار ایرانی در این بستر پدیدار می‌شده‌اند و تحت هنجارهای فرهنگی و قواعد نهادی متفاوتی رفتار می‌کرده‌اند و نوآوری‌هایشان به زایش سازمانی متمایز برای جنگیدن می‌انجامیده است.
عنصر اصلی در این بین، پیوند آزادی و جنگیدن بوده که بافت مردمی ارتش‌ها، استیلای اخلاق رزمی بر جنگاوران، کوچک بودن ارتش حرفه‌ای و فراگیر بودن مشارکت در جنگ را رقم می‌زده است. گفتمان‌های حاکم بر جنگ نیز به همین خاطر در ایران زمین شکلی ویژه پیدا کرده و نمود زبانی و ادبی‌اش در قالب حماسه‌سرایی ویژه و استثنایی ایرانیان نمود یافته است. به عنوان یک قاعده‌ی عمومی می‌توان گفت که حماسه نرم‌افزارِ طبقه‌ی ارتشتاران است.
هرچند گفتمان حماسی را فرهیختگانی تولید می‌کنند که اغلب جنگاور نیستند و مصرف کنندگانش هم توده‌ی مردمی هستند که کشاورزند. با این همه محتوای حماسه توصیف و ستایش و رمزگذاری ارزش‌های جنگاوران است، و به ویژه قدرت صریح و سازمان یافته‌ی انسانی برای دفاع از قلمرو ملی و چیرگی بر دشمنان مشترک را رمزگذاری می‌کند.
جامعه‌ی ایرانی از نظر تولید ادبیات حماسی و نهادینه کردن روحیه‌ی جنگاورانه وضعیتی غیرعادی دارد. کافی است به جنگهای بیست ساله‌ی ایران و روس بنگریم که نبرد کوچکترین نسخه از دولت ایرانی با بزرگترین قدرت نظامی جهان بود و در نهایت با شکست ایران پایان یافت. اما شیوه‌ی روایت شدن این جنگهای نابرابر و روحیه‌ی برخاسته از آن یکسره حماسی بود، نه افسرده و خودخوارانگارانه.
واکنش حماسی به این جنگ‌ها که در ابتدای کار بیانی نظامی و جنگاورانه داشت، همان است که نهایت جنبش‌های تجددخواه و جریان مشروطه را پدید آورد و بازسازی کشور را در زمان پهلوی‌ها ممکن ساخت. حتا بازتاب جنگ جهانی نخست هم در ایران چنین ماهیتی داشت و تا حمله‌ی عراق به ایران خط سیری ممتد و منسجم را پیمود.
مرکز مختصات گفتمان حماسی ایرانی بی‌شک شاهنامه است و این متنی است که به چند دلیل در میان متون حماسی جهان یگانه است. با این همه نباید از حجم عظیم ادبیات حماسی ما در دوران‌های بعدی غفلت کرد. شاهنشاه نامه‌ای که جنگهای ایران و روس را روایت می‌کند را اغلب به خاطر برخی از بیت‌های سست‌اش دست می‌اندازند و شوخی می‌گیرند، اما بخش‌های درخشان و زیبا هم در این اثر اندک نیست و حجم آن هم از شاهنامه بیشتر است. این سنت سرودن تاریخ حماسی تا جنگ جهانی اول هم پیش می‌آید. در این مقطع تاریخی «قیصرنامه»ی ادیب پیشاوری را داریم که در چهارده هزار بیت نیروهای متحدین به رهبری قیصر ویلهلم امپراتور آلمان را می‌ستاید و متنی شگفت‌انگیز و یگانه است. چون در ادبیات آلمانی تا به امروز متنی به این حجم و وزن و استحکام نداریم که این سویه‌ی جنگ را ستوده باشد، و پدید آمدن آن در کشوری دیگر و زبانی دیگر بسیار جای توجه دارد. البته همهی این متن‌ها به لحاظ کیفیت به تپه‌هایی در اطراف قله‌ی شکوهمند شاهنامه می‌مانند. اما همین نشان می‌دهد که گرداگرد آن چکاد را قله‌های کوتاهتر و تپه‌هایی احاطه کرده، و نه دشتی تخت.
در تمام این آثار با گفتمانی درباره‌ی جنگ سروکار داریم که به کلی با نمونه‌های انیرانی تفاوت دارد. از سویی مفهوم جنگیدن در این متون سویه‌ای اخلاقی دارد و براساس قواعدی سختگیرانه برای تنظیم خشونت استوار شده است.
از سوی دیگر شخصتی‌هایی که در مرکز این‌روایت‌ها جای می‌گیرند، صرفا قهرمانانی زورمند نیستند، که جلوه‌ای از انسان آرمانی به حساب می‌آیند. بر همین مبنا حماسه‌های ایرانی گفتمانی طبقاتی نیستند که شاعری به سفارش اشرافی از طبقه‌ی جنگاوران تولیدش کرده باشد.
این گفتمانی است که در کشمکش میان این دو، و در واگرایی موضع فردوسی و غزنوی تحول یافته است. به همان ترتیبی که مفهوم جهاد در بافت دینی شیعه دگرگون شده و محور اصلی‌اش مخالفت با مشروعیت خلفاست، در حماسه‌های سروده شده به زبان پارسی هم جنگ همچون دستاویزی به کار گرفته شده تا تصویری از انسان آرمانی ترسیم شود، که با دولتمردان مستقر و دینمردان بانفوذ و اهالی سلطه ارتباطی نقادانه برقرار می‌کرده است.
- وکیلی، ۱۳۹۸ (ب). ↑
- فیرحی، ۱۳۹۰: ۵۸-۶۰. ↑
- درباره‌ی مقایسه‌ی سازمان نظامی در تمدن ایرانی و تفاوتش با الگوی حاکم بر پنج تمدن دیگر، بنگرید به کتاب «ایران: تمدن راه‌ها» (وکیلی، ۱۴۰۰-الف: ۲۰۶-۲۱۳). ↑
- Deleuze and Guattari, 1997. ↑
- نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۱۶۰. ↑
- نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۱۷۱. ↑
- نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۱۷۴. ↑
- فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۱۹۳-۱۹۴. ↑
- Deleuze and Guattari, 1997. ↑
- . Kuhrt, 1995: 647. ↑
ادامه مطلب: گفتار دوم: کوروش و ظهور رسم جوانمردی
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب