سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار نخست:مهر
پرسش مرکزی در نظریه‌ی سیاسی، آن است که چه نیرویی نهادهای اجتماعی را به هم پیوند می‌دهد؟ یعنی چه عاملی است که همگرایی کارکردی، همپوشانی منافع، تداخل راهبردها و درهم تنیدگی ساختاری نهادهای گوناگون را از سویی ممکن می‌کند و از سوی دیگر ضروری می‌سازد؟ این‌که چطور خانوارهای ساده‌ی چند نفره‌ی جانوری به جوامع کوچک گردآورنده – شکارچی بدل می‌شوند، پرسشی مشابه است که در دانش سوسیوبیولوژی با تحلیل‌های تکاملی و تمرکز بر روندهای زیست‌شناختی پاسخی سزاوار پیدا می‌کند.
اما این‌که چگونه در سطحی نو از پیچیدگی، یعنی در سطح اجتماعی، نهادهای گوناگون اقتصادی و دینی و سیاسی و خانوادگی با هم چفت و بست می‌شوند، پاسخی سرراست و ساده ندارد. چرا که در این‌جا با سلسله مراتبی نو از پیچیدگی و ظهور متغیر مرکزی تازه‌ای به نام قدرت سروکار داریم که معادلاتی یکسره نوپدید را به پویایی سیستم‌های اجتماعی تحمیل می‌کند.
این پرسش در دوران مدرن نیز مانند اعصار گذشته در محور نظریه‌پردازی‌ها قرار داشته است. حجم شگفت‌انگیزی کتاب و مقاله درباره‌ی این «نیروی پیوند دهنده‌ی نهادها به هم» نگاشته شده که بدنه‌شان یا عقلانیت اقتصادی و راهبردهای مشترک برای سودجویی را محور این اتصال می‌دانند، و یا کشمکش و صف‌بندی نیروهای متضاد و دشمن‌خو را مبنا می‌گیرند، و بر این مبنا در یکی از دو اردوی مارکسیستی یا لیبرالیستی قرار می‌گیرند و کشمکش یا همیاری را پیش‌فرض می‌گیرند.
یکی از کتابهای خوبی که در این مورد نوشته شده و می‌شود همچون مشتی نمونه‌ی خروار بدان اشاره کرد، اثر مهم ژاک لوک نانسی به اسم «اجتماع بی‌کاره»[1] است که حد و مرزهای این بحث را به خوبی نشان می‌دهد. نانسی در این کتاب اشاره می‌کند که دوران مدرن با سیطره‌ی مفهوم اجتماع و جماعت بر ساخت‌های جمعی مصادف بوده است. اما این‌که «اجتماع» دقیقا یعنی چه، همچنان پرسشی طرح ناشده باقی مانده است.
هسته‌ی مرکزی بحث نانسی به جمله‌ای از ژاک باتای باز می‌گردد که از «جماعت متفرقان» سخن می‌گوید. یعنی از جماعت پدید آمده از کسانی که تفرقه‌شان بیش از اشتراکات‌شان است. این فرض که جماعت بر حول حفره‌ای تهی پدید می‌آید و مفهومی خیالی و ساختگی است، در بحث‌های پردامنه‌ای که در دهه‌ی ۱۳۶۰ خورشیدی (۱۹۸۰م.) در فرانسه جریان داشت، به خوبی مورد بررسی قرار گرفته است.
کتاب مهم دیگری که در همین سال انتشار «اجتماع بی‌کاره» – سال ۱۳۶۲/ ۱۹۸۳.م- منتشر شد، «اجتماع اقرارناپذیر» اثر موریس بلانشو بود[2] که نقدی بر کتاب نانسی محسوب می‌شد. هرچند خطوط اصلی آن در نقد متافیزیکی یکپارچگی جماعت را می‌پذیرفت و تکرار می‌کرد. این‌رویکرد هم از باتای سرچشمه می‌گرفت و غیاب را دستمایه‌ی تعریف امر حاضر قرار می‌داد و نقص و ناکامی چیزها در دستیابی به کمال را مبنای آزادی عمل و واسازی نظام‌های استیلا می‌دانست.
آنچه در تمام این‌رویکردها به چشم می‌زند، گرایش شدید نویسندگان به ساختارگرایی است. آن هم در مقام نظریه‌ای روشن و مدرن، که به مثابه میل به «چیز» پنداشتن سیستم‌ها، و تمرکز بر عناصر برسازنده‌ی آن، به جای روابط. نانسی از دو الگوی اصلی تعریف جماعت سخن می‌گوید که بر فرد یا جمع تکیه دارد و رویکردهای لیبرالی یا فاشیستی را بر می‌سازد. نانسی در نقد این متافیزیکِ حاکم بر مفهوم جماعت، آن را از کارکرد تهی می‌شمارد و عنوان کتابش را بر همین مبنا انتخاب می‌کند. از دید نانسی جماعت یک «کار» یا «مصنوع» نیست، چرا که به محض ظهور یکپارچگی در آن، امر مشترکی که «با هم» بودن در کارها یا اشتراک در چیزها را از دست فرو می‌گذارد.
کتاب نانسی و بلانشو نمونه‌هایی از نظریه‌پردازی‌های مدرن درباره‌ی این پرسش دیرینه و کلیدی هستند. پرسشی که از دیرباز در ایران زمین به شکلی دیگر پاسخ گرفته و در بستری یکسره متفاوت درباره‌اش مفهوم‌سازی شده است. این بستر تاریخی بسیار دیرینه دارد و زنجیره‌ی متون نوشته شده درباره‌اش چهار هزاره را پوشش می‌دهد. کلیدواژه‌ی بنیادین در این سنت تمدنی متفاوت، «مهر» است، که با دلالت ایرانی‌اش در بافت اروپایی ترجمه‌ناپذیر می‌نماید.
قدیمی‌ترین صورتبندی منظم از این مفهوم را در «مهریشت» می‌توان دید و این سرودی طولانی است به زبان اوستایی که امروز دهمین یشت رسمی اوستا را تشکیل می‌دهد. این سرود سی و پنج کرده و ۱۴۶ بند دارد و طولانی‌ترین و کهن‌ترین متنی است که در آن ایزد مهر توصیف شده است. ساختار زبان و اشاره‌های دینی آن بسیار کهن است و بی‌تردید هسته‌ي مرکزی آن توسط مهرپرستانی که زرتشتی نبوده‌اند سروده شده است. بنابراین مدلی از جامعه که در مهریشت می‌بینیم، احتمالا شالوده‌ای پیشازرتشتی دارد، اما شکل منظم کنونی‌اش در نزدیکی دوران هخامنشی صورتبندی نهایی خود را پیدا کرده است.
مهر در اوستا هم با عشق و محبت پیوند دارد و هم با عهد و پیمان. به ویژه ارتباطش با پیمان اهمیت دارد چون مضمونی نزدیک به قرارداد اجتماعی را رمزگذاری می‌کند، که برخلاف صورتبندی مدرن روسو خصلتی توده‌ای و نهادمدار ندارد و براساس اراده‌ی آزاد افراد و هم‌پیمانی «من»ها تعریف می‌شود. مهر آن نیرویی است که پیمان را از گفتار به کردار در می‌آورد،[3] و بنابراین ضامن تحقق قول و قرارها و پایداری عهد و پیمان‌هاست. از این‌رو مهر با شناسایی و خرد و راستی نیز ارتباط برقرار می‌کند، چون پیمان‌شناس‌ترینِ پیمان‌شناسان است،[4] از این‌رو هزار گوش و ده هزار چشم دارد[5] و دروغزنان و پیمان‌شکنان را به سرعت شناسایی می‌کند و کیفر می‌دهد.
مهر به خاطر پیوندش با عشق از سویی و راستی از سوی دیگر، به قرارداد اجتماعی خصلتی شناخت‌شناسانه و عاطفی- هیجانی هم می‌بخشد. او هم فراهم آورنده‌ی آسایش روان است و هم توانایی شناخت، دانش مینویی، و قدرتِ دریافت منثره را به مردمان می‌بخشد.[6] دلالت‌های سیاسی این ویژگی‌ها را در پیوند میان مهر با نمودهای اصلی امر قدسی نیز می‌بینیم. آنچا که مهر دارنده‌ی نیروی زمان (زروان)، فرِ مزداآفریده، و پیروزی اهوراداده دانسته شده است.[7]
بر این مبنا اشاره‌های اوستایی به مهر را می‌شود – و می‌بایست- در مقام نسخه‌ای بسیار کهن از سیاست‌نامه‌های ایرانی خواند و تفسیر کرد. چون گذشته از مفهوم‌سازی‌های دقیق و کارساز، یک مدل به نسبت دقیق جامعه‌شناسانه نیز در ارتباط با مهر صورتبندی شده است. در مهریشت «خانمان‌های آریایی» یعنی خانواده که واحد پایه‌ی برسازنده‌ی نهادهای اجتماعی است، در سطح زیرین سلسله مراتبی سیاسی- اجتماعی قرار گرفته که از خانمان به روستا به شهر به استان و به کشور منتهی می‌شود. این نظام چهار لایه‌ای که زیرسیستم‌های کشور ایران را صورتبندی می‌کند، براساس مقیاس تنظیم شده‌اند و آشکارا تعدادی افزاینده از افراد را در دامنه‌هایی گسترده‌تر از زمان- مکان در بر می‌گیرند.
نیرویی عام که در سراسر این سلسله مراتب در جریان است و درهم‌پیوستگی همه‌شان را ممکن می‌سازد، «مهر» است و این پاسخی است به همان پرسشی که نانسی و بلانشو در کتاب‌هایشان مطرح می‌کنند و بی‌توجه به مفهوم مهر، بدان پاسخی یأس‌آمیز می‌دهند. این شیوه‌ی نگریستن به نظام اجتماعی به صراحت سطح متمایزی از سامان یافتگی امر انسانی یعنی لایه‌ی اجتماعی را به رسمیت می‌شناسد و آن را براساس سیستم‌ها و نهادهای برسازنده‌اش در دو مقیاسِ اندازه (گسترش در زمان – مکان – افراد) و استواری (مقدار مهرِ جاری بین افراد) پیکربندی می‌کند. در این‌جا ما با مدلی کارکردگرایانه سروکار داریم که می‌توان با نگرش‌های تکاملی شبیه‌اش دانست. چون به کارکردهای مشترک جاری در سیستم‌ها تمرکز کرده و این کارکردها را هم به جای آن که پیشاپیش ترسیم کند، به شکلی پسینی توصیف می‌کند.
مهر در آخرین کرده‌ی مهریشت با سرزمینِ ایران یعنی دَهیوم (کشور) پیوند دارد. در آنجا مهر ستوده شده، به عنوان موجودی که در گرداگرد کشور، در میان کشور، بر فراز کشور، در زیر کشور، در پیش کشور و در پس کشور حضور دارد.[8] بخشش‌‌های او همواره به واحدهای اجتماعی ایرانیان داده می‌شود و چنین می‌نماید که شکلی از ملی‌گرایی در آيين وی وجود داشته باشد. با این مقدمه روشن است که مفهوم مهر در همان نخستین صورتبندی‌هایش در زبان اوستایی به شکلی شگفت‌انگیز دقیق و منظم تعریف شده است. در حدی که در بندی از «مهریشت» کمیت‌پذیر شده و ارتباط‌های متفاوت خانوادگی یا مذهبی یا همسایگی یا کاری را با عدد وزن‌دهی می‌کند. در کرده‌ی بیست و نهم مهریشت بندهایی بسیار مهم وجود دارد که در آن واژه‌ی اوستایی «میثْرَه» (مهر) به معنایی نزدیک به «پیوند اجتماعی» به کار گرفته شده است.
در این بخش فهرستی از روابط اجتماعی آمده که قدرت هریک بر مبنای معیاری کمی از مهر توصیف شده است: پایگاه مهر در میان دو همسر بیست، میان دو همکار سی، میان دو خویشاوند چهل، میان دو همسایه پنجاه، میان دو آتوربان شصت، میان شاگرد و آموزگار هفتاد، میان داماد و پدرزن هشتاد، میان دو برادر نود، میان پسر و پدر و مادرش صد، میان مردم هم‌وطن هزار و میان مزداپرستان ده هزار است.[9]
به این ترتیب در مهریشت مبنایی روشن می‌بینیم که به مسئله‌ی چگونگی یکپارچه شدن جامعه پاسخ داده است. مهر است که اتصال نهادهای گوناگون را با هم ممکن می‌سازد و چهار سطح سلسله مراتبی خانواده و روستا- ایل و شهر و کشور را به هم می‌دوزد. شالوده‌اش هم امری انسانی است که از «من»های آزاد سرچشمه می‌گیرد. یعنی عهد و پیمانی که با هم می‌بندند، و عشق و محبتی که به هم احساس می‌کنند. یعنی دو سویه‌ی منطقی-عقلانی و حسابگرانه‌ای که در عهد و پیمان تجلی می‌یابد، در کنار سویه‌ی عاطفی-هیجانی مربوط به محبت برنشسته و ترکیبی را پدید آورده که چگونگی برساخته شدن نظم اجتماعی براساس کردارهای همگرای من‌ها را توضیح می‌دهد.
این چارچوب مفهومی زمانی ارزش خود را نشان می‌دهد که با رویکردهای مدرن برابرنهاده و برسنجیده شود. ژاک لوک نانسی در کتابش پیامدهای خطرناک «ساختن» جماعت براساس طرحی از پیش تعریف شده را بر می‌شمرد و آن را زمینه‌ساز ظهور استبداد و خشونت دولتی مدرن می‌داند. روش او برای پرهیز از این بلا، نفی خودِ مفهوم جماعت است.[10] این شیوه البته عملی نیست. چون به هر صورت سیستم‌هایی در سطح اجتماعی وجود دارند که می‌توانند در قالب جماعت‌های گوناگون رمزگذاری شوند و انسجام یابند و قواعد خود را بر افراد یا سیستم‌های جمعی همسایه تحمیل کنند. راه حل مشکلی که نانسی بدان اشاره می‌کند، تغییر نگرشی است که از عناصر دل بکند و به کارکردها بنگرد. کارکردهایی که پیچیده‌تر از آن هستند که بخواهند براساس طرحی انتزاعی و ایدئولوژی‌ای متعصبانه «چیده شوند».
اهمیت مفهوم مهر در سازماندهی جماعت و برابر شمردن‌اش با قرارداد اجتماعی در این‌جاست که مهر اصولا در مقام عاطفه – هیجانی بسیار غنی و قوی، هرگز به طور کامل صورتبندی عقلانی پیدا نمی‌کند. به همین خاطر مهر با راز پیوند خورده است. این راز فضای گشوده‌ای به دست می‌دهد که مانند میدانی پهناور برای بازی اراده‌های آزاد عمل می‌کند و من‌ها را از گزند مدارهای قدرت نهادی مصون می‌دارد. مهر در این تعبیر به اسم رمزی برای مجاز شمردن نقض موضعی قوانین نهادی هم تبدیل می‌شود و این همان است که جریان‌های فکری دوران اسلامی به اشکال گوناگون پیاده‌سازی‌اش کردند. از ملامتیه که سویه‌ای نظری از آن را در پیوند با انگاره و خودانگاره آماج می‌ساختند، تا قلندریه که جنبه‌ی رفتارشناسانه و عملیاتی این فشارهای نهادی را فاش و نفی می‌کردند.
مهر به این ترتیب نه تنها توضیحی عقلانی و درست از چگونگی برساخته شدن یکپارچگی اجتماعی و بیرون آمدن «کشور» از دل «خانمان» است، که در ضمن داربستی استوار فراهم می‌آورد تا سیاست ایرانشهری همچون امری اخلاقی سامان پیدا کند. پیوند میان این مفاهیم تا هزاران سال بعد از سروده شدن مهریشت با صراحت بر نظریه‌پردازان ایرانی آشکار بوده است. چنان‌که مثلا فارابی به روشنی می‌گوید که اجزای یک جامعه با مهر (در متن عربی: محبت) به هم می‌پیوندند و با دادگری (عدل) با هم چفت و بست می‌شوند و برهم‌افتادگی پیدا می‌کنند.[11]
او نوعی علت‌شناسی هم برای مهر و داد به دست می‌دهد و می‌گوید شکل این‌ها یا سرشتی و خودکار است (مثل مهر والد و فرزند) و یا ارادی و مبتنی بر خواست است که در این حالت خاستگاهش عبارت است از آرمان مشترک، یا سودهای مشترک، یا خوشی‌های مشترک؛ یعنی خواست فضیلت یا منفعت یا لذت. فارابی در این‌جا مثال‌هایی هم می‌آورد و می‌توان گفت که دارد با دقت سه لایه‌ی سلسله مراتبی از نظام فراز را توصیف می‌کند. یعنی فضیلت و آرمان‌های مشترک را به معنا، منافع و سود را به قدرت و پیامدش که نیکو زیستن و رفاه و خوشی است را به لذت حمل می‌کند.
به این شکل سنت ایرانشهری پلی محکم میان اخلاق و سیاست احداث می‌کند. پلی که غیابش را در لحظه‌ی تاسیس سیاست در قلمرو اروپایی و چینی می‌توان تشخیص داد. تاسیس دولت فغفوری که به لحاظ تاریخی در ابتدای دوران اشکانی قرار می‌گیرد، همزمان است با رونق رویکردی نظری به نام «مکتب قانون» که شباهتی شگفت‌انگیز به آرای ماکیاولی در «شهریار» دارد. ماکیاولی هم در لحظه‌ی بازتعریف سیاست در بستری اروپایی این کتاب را نوشته و در هردو مورد مشاوران به شهریاران توصیه می‌کنند که ملاحظات اخلاق را یکسره فراموش کنند و تنها براساس یک متغیر یعنی پایداری دولت و دوام قدرت تصمیم‌گیری کنند. این به معنای چیرگی مطلق نهاد بر من، و استیلای کامل قدرت بر معنا- لذت- بقا است، و توصیه‌ایست که سیاستمداران مدرن از چرچیل و ترومن گرفته تا استالین و هیتلر سرسختانه بدان عمل کرده‌اند.
آنچه در آن رویکردها غایب است و در ایران زمین وجود داشته، چارچوب فلسفه‌ی زرتشتی است به همراه سنت جنگاورانه‌ی مهرپرستان که پیوند میان سیاست و اخلاق را ممکن می‌سازد. در این چارچوب در بالاترین سطوح سازماندهی دولت یعنی در مرتبه‌ی مشروعیت شاهنشاه هم محور اصلی پیمانی است میان مردم و رهبران‌شان در سطوح مختلف، با کسی که در مقام شاهنشاهی نمایندگی‌شان را بر عهده گرفته است. مهمترین ویژگی این شاهنشاه آن است که رعایت قواعدی اخلاقی را عهده‌دار می‌شده و مشروعیت خود را به خاطر پاس داشتن مهری دریافت می‌کرده که نظم سیاسی حاکم بر نیروها و جریان‌های اجتماعی را صورتبندی می‌کرده است.
مفهوم دوگانه‌ی مهر و چارچوبی که برای پیوند سیاست و اخلاق برمی‌ساخته، امری نظری و انتزاعی نبوده و در روندهای انتقال حکومت، آیین‌های درباری، و رمزگذاری‌های قدرت سیاسی تبلوری عملیاتی و عینی پیدا می‌کرده است. یک نمونه‌ی برجسته و مهم از آن را در شاهنامه می‌بینیم، و این متنی است که به ویژه در بخش تاریخی‌اش باید همچون سیاستنامه‌ای مفصل و دقیق خوانده و تحلیل شود. در شاهنامه روند سیاسی انتقال قدرت در بافت ایرانشهری به خوبی در شرح مراسم تاجگذاری شاهنشاهان ساسانی توصیف شده است. در وصف الگویی یکسان و تکرار شونده را می‌بینیم که روشنگر است.
بنا به گزارش شاهنامه در دوران ساسانی آیین گذار بالاترین مقام سیاسی یعنی جایگاه شاهنشاهی از کسی به کسی با آیینی جا افتاده و معنادار انجام می‌پذیرفته است. گزارش‌هایی که از منابع دیگر داریم از سویی نشان می‌دهد که توصیف شاهنامه دقیق است و شکل این آیین در دوران پنج قرنی ساسانی را به درستی شرح داده، و از سوی دیگر این حدس را تایید می‌کند که چنین آیینی در دوران اشکانی و هخامنشی هم وجود داشته است.
فردوسی می‌گوید که این مراسم همواره با گرد آمدن انجمنی از موبدان و خردمندان و کاردانان آغاز می‌شده که برای تاجگذاری شاه گرد هم می‌آمده‌اند. این گروه گویا نهادی پایدار و مستقر بوده‌اند. چون اغلب با نام انجمن به ایشان اشاره می‌شود. بخش عمده‌ی گفتارهایی که در بخش تاریخی شاهنامه به تثبیت قدرت مربوط می‌شود، با این مراسم پیوند دارد و خطابه‌ایست که شاه آن را هنگام دریافت سلطنت برای این انجمن می‌خواند.
گفتمانی که از سوی شاهنشاه ابراز می‌شده و با دریافت یا واسپردن قدرت مربوط می‌شده، «عهد» خوانده می‌شده و از همان عصر ساسانی سبکی ادبی و رده‌ای از رساله‌های سیاسی را ایجاد می‌کرده است. از منابع دوران اسلامی برمی‌آید که بخشی از مراسم تاجگذاری شاهنشاهان ساسانی سخنرانی ایشان بوده است. یعنی انتظار می‌رفته فرمانروا هنگام بر عهده گرفتن قدرت سیاسی خطابه‌ای ایراد کند که از خرد و اندرز و زیرکی انباشته باشد و در ضمن سوگیری سیاسی وی و برنامه‌هایش را نیز مشخص نماید. نوع دیگری از «عهد» هم وجود داشته که در زمان پیری شاهنشاه و به هنگام واگذاری قدرت به جانشین‌اش خطاب به او بیان می‌شده است. این عهد دوم اغلب نوشته می‌شده و ساختاری اندرزنامه‌ای دارد. جانشین بالقوه‌ی شاه را به همین خاطر «ولیِ عهد» می‌نامیده‌اند.
بنابراین شاهنشاه در زمان دریافت قدرت با نماینده‌ی مردم و بزرگان عهد و پیمان می‌بسته و در زمان واگذاری آن جانشینش پیمانی مشابه را با او می‌بسته است. در نتیجه انتقال قدرت با دو پیمان پیوند می‌خورده است. یکی پیمان شاهنشاه با مردم که با واسطه‌ی انجمن مهتران انجام می‌پذیرفته، و دیگری پیمان او با فرمانروای پیشین که اغلب خویشاوند نزدیکش بوده است. در هردوی این موارد با مفهوم مهر سروکار داریم، هم در معنای صریح پیمان سیاسی و هم به مفهوم ضمنی مهر و محبت میان دو نسل و دو لایه از قدرت.
متن عهد در برگیرنده‌ی اصول و قوانین اجتماعی و اخلاقی‌ای بوده که شاهنشاه خود را ملزم به رعایت آن می‌دانسته و بنابراین شالوده‌ی قوانین اساسی دولت ساسانی را برمی‌ساخت. در این معنا عهدها نوعی پیمان و قرارداد اجتماعی و اخلاقی میان شاه و مردم بوده، که در ابتدای کار به شکل سخنرانی ارائه می‌شده و بعدتر در قالبی نوشتاری ثبت شده و برای زمانی به درازای هزاره‌‌ها به جریان می‌افتاده است. از این‌رو، در منابع گوناگون نسخه‌هایی از آن را می‌توان یافت.
سخنرانی شاه هنگام دریافت تاج و تخت آشکارا بخشی مهم و تعیین‌کننده از این مراسم بوده، و آنچه که شاه بر زبان می‌آورده بسیار مهم قلمداد می‌شده است. به شکلی که در شاهنامه می‌بینیم که پس از خطابه‌ی شاه، گروه‌های گوناگون هراسان یا امیدوار می‌شوند و یا نسبت به شاه نوآمده موضعی دشمنانه یا دوستانه پیدا می‌کنند. یعنی این سخنرانی یک حرکت آیینی و مناسکی خالی از محتوا نبوده و آنچه شاه بر زبان می‌آورده، برنامه‌ای عملیاتی و خط مشی سیاستش را تعیین می‌کرده و از این‌رو جبهه‌اش در برابر نیروهای اجتماعی را روشن می‌ساخته است. چنان‌که مثلا پس از سخنرانی یزدگرد اول که خطاب به اشراف و تند و تیز و تهدیدکننده بوده، مهتران و سران خاندان‌های بزرگ در اندیشه می‌شوند و برای مقابله با او همداستان می‌گردند.[12]
اهمیت این سخنرانی‌ها در حدی بوده که محتوای آن به میان مردم راه پیدا می‌کرده و سینه به سینه منتقل می‌شده است. یعنی هم موضع‌گیری سیاسی دربار را نشان می‌داده و برای سیاستمداران و دولتمردان معاصر اهمیتی حیاتی داشته، و هم محتوای آن به خاطر برخوردار بودن از خردمندی و پند و اندرزهای سودمند بین توده‌ی مردم منتشر می‌شده و توسط ایشان بازگو می‌شده است. چنین می‌نماید که علاوه بر آداب درباری مربوط به سخنرانی شاهنشاه که قاعدتا قالبی نویسا و متن‌محور را نیز در بر می‌گرفته، سنتی شفاهی نیز در میان توده‌ی مردم در این زمینه وجود داشته باشد. یعنی عهدها برخلاف تمدن چینی و اروپایی به روابط ویژه‌ی اشراف و دولتمردان در فضای بسته‌ی خودشان ارتباط نداشته، و در میان مردم منتشر می‌شده است. داستان‌هایی که درباره‌ی دادخواهی مردم از شاهان در دست داریم نشان می‌دهد که مردم عادی در رویارویی با شاهنشاه به عهد او ارجاع می‌داده و پیمان او را گوشزد می‌کرده‌اند. بنابراین عهدها به معنای دقیق کلمه پیمانی سیاسی میان شاهنشاه و مردم بوده است که در محور سلسله مراتب اجتماعی با واسطه‌ی انجمن مهتران و در محور زمانی با واسطه‌ی ولیعهد تداوم پیدا می‌کرده است.
مردمی بودن این متون سیاسی را از این‌جا می‌توان دریافت که ناقلان و حاملان آن افرادی عادی و غیراشرافی بوده‌اند. منبع اصلی فردوسی برای نقل عهدها خدای‌نامه‌ها و متون نوشتاری بازمانده از دوران ساسانی بوده، اما در کنار آنها از مرزبانی هراتی به نام ماخ (ماه) یاد می‌کند که منبع او برای نقل عهد هرمزد نوشیروان بوده است.[13] توجه به این نکته ضرورت دارد که در دوران فردوسی، یعنی حدود پانصد سال پس از آن که هرمزد خطابه‌ی عهد خود را هنگام تاجگذاری خواند، کسانی مثل مرزبانی گمنام در هرات بوده‌اند که محتوای این سخنرانی و عهد را در یاد داشته‌اند و آن را برای دیگران نقل می‌کرده‌اند، و این در حالی است که هرمزد یکی از گمنام‌ترین شاهان و شخصیتی حاشیه‌ای در تاریخ ساسانیان محسوب می‌شود.
این نکته که خواندن عهد همچون بخشی از مراسم تاجگذاری شاه قدمتی بسیار داشته و ابداع ساسانیان نبوده را از این‌جا می‌توان دریافت که از همان ابتدای به قدرت رسیدن این دودمان همچون رسمی جا افتاده حضور داشته است.
فردوسی بخش تاریخی شاهنامه و داستان فراز آمدن ساسانیان را با گفتاری در تاجگذاری اردشیر بابکان و عهد و پیمان او با مردم ایران آغاز می‌کند:[14]
به بغداد بنشست بر تخت عاج به سر برنهاد آن دل‌افروز تاج
کمر بسته و گرز شاهان به دست بیاراسته جایگاه نشست
شهنشاه خواندند زان پس ورا ز گشتاسپ نشناختی کس ورا[15]
از بیت آخر بر می‌آید که آیین درباری ساسانیان به نوعی نظیره‌سازی میان شاهنشاه و نخستین شاه زرتشتی یعنی گشتاسپ تاکید داشته و این را از نظام تاریخ‌نگاری و خداینامه‌های قدیمی نیز می‌توان دریافت که تاریخ ایران را با گشتاسپ آغاز می‌کرده‌اند. یعنی سنت سیاسی‌ای در کار بوده که نه تنها به زنجیره‌ی شاهان اشکانی و هخامنشی پیش از خود ارجاع می‌داده، که این رشته را تا شاهان قدیمی بلخ عقب می‌برده که هزار و چهارصد سال پیش از اردشیر بابکان می‌زیسته‌اند.
شواهد دیگری هم در کار است که نشان می‌دهد آیین عهد شاهنشاه سنتی بسیار دیرینه بوده و با ساسانیان آغاز نشده است. مورخان یونانی در دوران هخامنشی گفتارهایی را از شاهنشاهان پارسی نقل کرده‌اند که برخی‌شان در متونی یادمانی مثل کتیبه‌ی بیستون و نبشته‌ی کوروش نیز نظیر دارند. یعنی در پایان این متون که در اصل روایتی تاریخی را در بر می‌گرفته، نتیجه‌گیری و اندرزنامه‌ای هم داریم که شباهتی نمایان با عهدهای شاهان قرون بعدی دارد و دست کم در زمانه‌ی خودِ هخامنشیان تا نقاطی دوردست مثل یونان همچون گفتارهایی حکمت‌آمیز به گردش در می‌آمده است.
یک شاهد چشمگیر و مهم دیگر که وجود این آیین در دوران هخامنشی را نشان می‌دهد، آن است که در تورات ارتباط میان یهوه و قوم یهود، با تعبیر عهد مشخص شده است. این بخش‌ها از عهد عتیق در زمان هخامنشیان و زیر تاثیر فرهنگ نوآیین شاهنشاهی صورتبندی و تدوین شده‌اند و یهوه را در بسیاری از جلوه‌هایش با نمودهای شکوهمند شاهنشاه همسان می‌انگارند. این البته تنها یکی از نمودهای اثرپذیری تورات از فرهنگ زرتشتی-پارسی است. چنان‌که در نوشتارهای دیگر نشان داده‌ام، اصولا عهد عتیق را باید بازنویسی اساطیر کهن کنعانی بر طبق سرمشق اندیشه‌ی زرتشتی- سیاست ایرانشهری دانست.
در این میان جالب است که ارتباط میان خدای یکتا و پیامبرش (که مضمونی زرتشتی است) با کلمه‌ی «عهد» مشخص شده است. در سفر پیدایش به چنین عهدی اشاره شده[16] و باب یازدهم سفر تثنیه شرح مفصل عهد میان یهوه و قوم یهود است.[17] این اشاره مهم است چون سفر تثنیه بی‌شک در دوران هخامنشی پدید آمده است. شاهدی که نفوذ چشمگیر مفهوم عهد را نشان می‌دهد آن است که نماز روزانه‌ی یهودیان واگویی بخش‌هایی از همین باب یازدهم سفر تثنیه است که شباهتی چشمگیر به عهدهای شاهنشاهان دارد و به نسخه‌ای ساده شده و روزمره از عهدهای ساسانی می‌ماند: «(۱۳) و چنین خواهد شد: اگر فرمان‌هایی که امروز بر شما امر می‌کنم بشنوید و خدای خویش یهوه را دوست بدارید و او را با تمامی دل و با تمامی جان عبادت کنید (۱۴) آنگاه باران زمین شما یعنی باران اولین و آخرین را در موسم‌اش خواهم بخشید تا غله و شیر و روغن خود را جمع نمایی (۱۵) و در صحرای تو برای چارپایانت علف خواهم داد تا بخوری و سیر شوی (۱۶) پرهیز کنید از این‌که مبادا دل‌های شما فریفته گردد و برگردید و خدایان دیگر را عبادت و سجده نمایید (۱۷) و [اگر چنین کنید] خشم خداوند بر شما افروخته می‌شود تا آسمان را مسدود سازد و باران نبارد و زمین محصول خود را ندهد و زودا که شما از زمین نیکویی که خداوند به شما بخشیده بود، هلاک گردید (۱۸) پس این سخنان مرا در دل و جان خود جای دهید و آنها را بر دستان خویش همچون علامتی ببندید و در میان چشمان عصابه باشد (۱۹) و این (سخنان) را به پسران خود تعلیم دهید و حین نشستن‌تان در خانه‌‌تان و رفتن‌تان به راه و هنگام خفتن و برخاستن‌تان از آن گفتگو کنید (۲۰) و آنها را بر سردر خانه‌هایتان و بر دروازه‌های خود بنویسید».[18]
در این جملات که با مناسک نماز یهودیان پیوند دارد، عناصری مثل پیمان با خداوند، وابستگی آبادانی زمین و زادآوری رمه با عهدشناسی، و تاکید بر آموزاندن و نوشتن فرمان دیده می‌شود و این‌ها همگی در عهدهای شاهنشاهی نیز وجود داشته‌اند. کافی‌ست این جملات را بندهایی از کتیبه‌ی بیستون مقایسه کنیم: «در این سرزمین‌ها مردمی که [از فرمانم] پیروی کردند، به ایشان پاداش نیکو دادم و آن که سرکشی می‌کرد را سخت کیفر دادم. به خواست اهورامزدا این سرزمین‌هایی است که قانون (دادِ) من را پاس داشتند و همچنان‌که از سوی من به ایشان اعلام شده بود، رفتار کردند[19]…اکنون آنچه که کردم را باور کن و آن را به مردم بگو و پنهانش مدار. اگر این گفتارها را به مردم بگویی و پنهانش نداری، اهورامزدا تو را دوست باد و دودمانت بسیار باد و زندگی‌ات دراز باد».[20]
شواهد برای دیرینه دانستن آیین عهد شاهنشاهان بسیار است و این‌ها تنها مشتی از خروار بود تا دامنه‌ی نفوذ و شکل اثرگذاری این متون نیز نمایان شود. گزارش مورخان دیرآیندتر دوران اسلامی نیز با همین برداشت سازگار است و نشان می‌دهد که آیین عهد از ابتدای کار در دربار ایران وجود داشته است. چنان‌که مثلا طبری نسخه‌ای از سخنرانی منوچهر پیشدادی را آورده که هنگام بر تخت نشستن آن را ایراد کرده بود. ابن مسکویه در «تجارب‌الامم» به این خطبه اشاره کرده و گفته که این‌کهن‌ترین نمونه از این سبک است.[21]
با مرور گفتمان حاکم بر سخنرانی تاجگذاری شاهنشاه‌ها، روشن می‌شود که در این‌جا با نوعی عهد و پیمان میان او و انجمن مهتران سروکار داریم. یعنی این سخنرانی گذشته از ابراز موضع سیاسی شاه و تدوین برنامه‌ی او برای آینده، ابزاری بوده که به طور آیینی وی را به رعایت اصولی ملزم می‌ساخته و انجمن مهتران در مقابل این کار با او عهد و پیمان می‌بسته‌اند تا سلطنت‌اش را به رسمیت بشناسند. یعنی در این‌جا متنی سیاسی را داریم که در اصل پیمان‌نامه‌ی شاهنشاه و نخبگان سیاسی و اجتماعی ایران زمین بوده است. در این متون تعبیر پیمان و عهد مدام تکرار می‌شود و فردوسی پس از پایان هر خطابه مي‌گوید که بزرگان هدایایی نثار شاه کردند و او را به فرمانروایی بزرگ داشتند و پذیرفتند. از این زاویه، شاهنامه سندی مهم است که برداشت سنتی و نادرست از سلطنت خودکامه و استبدادی شاهان باستانی ایران را مردود می‌دارد.
گفتیم که عهد دو بخش داشته و شاهنشاه علاوه بر این خطابه‌ی آغازین، اغلب در پایان عمر خویش و هنگام انتخاب ولیعهد و جانشین کمابیش همان اصولی که در ابتدای کار اعلام کرده بود را برای شاه بعدی تکرار می‌کرده و دستاوردهای خود در این زمینه را بر می‌شمرده و وی را به رعایت این قواعد فرا می‌خوانده است. یعنی علاوه بر پیمان آغازین هنگام تاجگذاری، یک پیمان دیگر هم داشته‌ایم که به پایان عمر شاه مربوط می‌شده و در اصل بخشی از گفتمان سیاسی شاه بعدی محسوب می‌شده است.
باز در این‌جا هم با شکلی از پیمان سروکار داریم، اما پیمانی که میان شاه و جانشین‌اش بسته می‌شود، و اغلب صورتی نوشتاری دارد. چنان‌که فردوسی می‌گوید قباد عهدش را با جانشین‌اش -انوشیروان- با خط خویش نوشت، چرا که به قدر دبیران در این فن خبره بود. نوشتن «عهد» اغلب مدتی پیش از درگذشت شاه انجام می‌پذیرفته و به بستر مرگ او منحصر نبوده است. چنان‌که شاپور ذوالاکتاف که زمانی بسیار دراز زیست، وقتی با برادرش اردشیر برای جانشینی عهد بست:
«… برادر چو بشنید چندی گریست چو اندرز بنبشت سالی بزیست»[22]
عهد که می‌توان آن را ترجمه‌ای از کلیدواژه‌ی باستانی مهر دانست، اغلب با تاکید بر مهر میان شاهنشاه و مردم تدوین می‌شده و از این‌رو تا حدودی تایید کننده‌ی این حدس است که مفهوم مهر در ایران زمین از دیرباز هم معنای عشق و محبت را در سطح فردی و هم مفهوم قرارداد اجتماعی و مشروعیت سیاسی مبتنی بر عهد و پیمان را بازنمایی می‌کرده است. کافی است عهدهای بازمانده از عصر ساسانی را بخوانیم تا ببینیم که مفهوم قرارداد میان شاه و مردم که در باخترزمین هزاره‌ای بعد توسط هابز صورتبندی شد، از دیرباز در ایران زمین هنجاری شناخته شده و مستند بوده است.
عهد فرجامین شاهنشاهان آشکارا بر انتقال قدرت سیاسی تاکید داشته و قواعدی را بیان می‌کرده که تداوم نظم و ثبات دولت را در ایرانشهر تضمین کند. در برخی از این متون چنین سویه‌هایی با صراحت مورد اشاره واقع شده‌اند.
چنان‌که عهد اردشیر بابکان با فرزندش شاپور در شاهنامه چنین است:
«تو عهد پدر با روانت بدار به فرزندمان همچنین یادگار
چو من حق فرزند بگزاردم کسی را ز گیتی نیازاردم
شما هم ازین عهد من مگذرید نفس داستان را به بد مشمرید
تو پند پدر همچنین یاددار به نیکی گرای و بدی باد دار
به خیره مرنجان روان مرا به آتش تن ناتوان مرا
به بد کردن خویش و آزار کس مجوی ای پسر درد و تیمار کس»[23]
جالب آن که دست کم در عصر فردوسی، بخشی از عهد اردشیر برای شاپور جنبه‌ی پیشگویانه داشته و به انقراض دودمان ساسانی دلالت می‌کرده است. چون در ادامه‌ی ابیات پیشین می‌خوانیم که:
«برین بگذرد سالیان پانصد بزرگی شما را به پایان رسد
بپیچد سر از عهد فرزند تو هم آنکس که باشد ز پیوند تو
ز رای و ز دانش به یک‌سو شوند همان پند دانندگان نشنوند
بگردند یک‌سر ز عهد و وفا به بیداد یازند و جور و جفا
جهان تنگ دارند بر زیردست بر ایشان شود خوار یزدان‌پرست
بپوشند پیراهن بدتنی ببالند با کیش آهرمنی
گشاده شود هرچ ما بسته‌ایم ببالاید آن دین که ما شسته‌ایم
تبه گردد این پند و اندرز من به ویرانی آرد رخ این مرز من»[24]
این آشکارا به حمله‌ی اعراب و ظهور دین نو و فروپاشی دولت ساسانی دلالت می‌کند که پنج قرن پس از تاجگذاری اردشیر بابکان رخ می‌دهد. قاعدتا او در آن هنگام نمی‌توانسته از این موضوع خبر داشته باشد. پس از این‌جا برمی‌آید که احتمالا آیندگان عبارت‌هایی معنادار و حکمت‌آمیز را به گذشتگان منسوب می‌کرده‌اند و عهدها گفتمان‌هایی پویا و تکامل یابنده بوده‌اند که ممکن بوده مردمان نکته‌ها و مضمون‌هایی روزآمد را به عهد شاهنشاهان گذشته اضافه کنند.
این افزوده‌ها اما از جنس پیشگویی بوده و تفکیک کردن‌اش از متن سیاسی و چارچوب تکرار شونده‌ی عهدهای قدیمی به نسبت آسان است. آن هسته‌ی اصلی دیرینه مضمونی کمابیش یکنواخت و اصولی یکپارچه دارد که محتوای اخلاقی و راهبردهای سیاسی روشنی را تدوین می‌کند. در همه‌ی متن‌های این رده می‌بینیم که شاهنشاه برآورده کردن صفاتی اخلاقی را در خویش تعهد می‌کند و مردم را نیز به رعایت‌شان اندرز می‌دهد. یعنی آن پیوندگاه میان سیاست و اخلاق که از مفهوم مهر برمی‌خاست، به روشنی در این‌جا نمایان است. این سویه به قدری پررنگ بوده که گاه متن عهد به سندی دینی شبیه می‌شود. چنان‌که بهرام پسر شاپور در عهد خود بیشتر به نیایش خداوند و ابراز خاکساری در برابر حق پرداخته، و کمتر اشارت‌های سیاسی دارد.[25]
در ابتدای دوران اسلامی مجموعه‌ای از این عهدها از زبان پهلوی به تازی برگردانده شدند و در سراسر دوران خلافت همچون متونی مرجع برای خلفای عرب کاربرد داشتند. برخی از این متن‌ها که تا امروز باقی مانده‌اند عبارتند از: عهد اردشیر بابکان، عهد شاپور نخست، عهد قباد اول، عهد خسرو انوشیروان و عهد خسرو پرویز. این‌ها تازه متن‌هایی هستند که از زبان شاه خطاب به ولیعهد و جانشینش نوشته شده‌اند. فردوسی هم در شاهنامه سه تا از این وصیت‌نامه‌های سیاسی را به تفصیل نقل کرده و از سخنش آشکار است که برخی از شاهان که در میدان جنگ و ناگهانی می‌مرده‌اند، چنین متنی را تولید نمی‌کرده‌اند و تنها شاهان سالخورده و بیمار که مرگ خود را نزدیک می‌دیدند به این کار دست می‌یازیدند.
اهمیت و ماندگاری این گفتمان‌های «عهد» چندان بوده که گاه هزاره‌ای پس از ابراز شدن‌اش بر لب شاهنشاه، در کتابهای تاریخی بازگو شده و محل ارجاع بوده است. چنین سنت سیاسی دیرپا و منسجمی در تمدن اروپایی و چینی هیچ نظیری ندارد و گواهی است بر بی‌پایه بودن آرای برخی از نویسندگان معاصر که جامعه‌ی ایرانی را خودخوارانگارانه «کوتاه مدت» و «کلنگی» می‌نامند، و احتمالا سخن جاحظ در «کتاب تاج» را نخوانده‌اند که هزار و دویست سال پیش برای خلیفه‌ای که رقیب و معارض سیاست ایرانشهری است، به تازی کتابی درباره سیاست می‌نویسد، آن را چنین آغاز می‌کند: «و نخست از پادشاهان پارسی شروع می‌کنیم زیرا ایرانیان در رسوم و آداب بر سایرین سبقت و مزیت دارند و ما از قوانین مملکت‌داری و تدابیر کشوری و آداب پادشاهی و سیاست مدن و ملت‌پروری و برخورداری هر طبقه از طبقات مردم و ایفاء به حفظ منافع آنها و صیانت حدود هریک، آنچه آموخته‌ایم سراسر از ایرانیان فرا گرفته و از آداب ایشان برخوردار شده‌ایم».[26]
به دست دادن فهرستی جامع از همه‌ی نسخه‌های بازمانده از گفتمان عهد بسیار دشوار است. در «تجارب‌الامم» نسخه‌ای از خطبه‌ی تاجگذاری انوشیروان دادگر هم ثبت شده و ابوحنیفه‌ی دینوری هم سخنرانی دیگری از هرمزد پسر انوشیروان را در کتاب خود آورده است.[27] در «مروج الذهب» هم بخشی از سخنرانی اردشیر بابکان هنگام تاجگذاری نقل شده که در آن بر ضرورت دادگری و برابری توانا با ناتوان، و فروپایه و اشرافی، تأکید شده و عهد کرده که مهربانی پیشه کند و کشور را آبادان سازد.[28]
در میان این منابع، به ويژه شاهنامه سندی مهم و جامع است که بخش بزرگی از عهدهای عصر ساسانی را یکجا گرد آورده و اغلب از این زاویه خوانده و تحلیل نشده است. گزارش فردوسی از این متون دقیق و امانت‌دارانه روایت شده و روشن است که تاکیدی بر جامع بودن این سویه از اثرش داشته است. چون درباره‌ی شاهانی مثل هرمز اول[29] و بهرام اول[30] از کردارهایش هیچ نگفته، اما همین سخنرانی تاجگذاری و اندرز فرجامین‌شان را نقل کرده است.
همین جا گوشزد کردن این نکته سودمند است که شاهنامه را اگر براساس ساختار وارسی کنیم، به کتابی دوگانه می‌رسیم. یعنی گویی فردوسی توسی دو کتاب را در پیوند با هم تدوین کرده و دو روایت مستقل از تاریخ ایران را به رشته‌ی نظم کشیده است. یکی خودِ شاهنامه، یعنی تاریخ شاهان عصر ساسانی است که براساس گزارش خودِ فردوسی، هدف اصلی و خویشکاری پایه‌ی او بوده است.
بر مبنای منابع بیرونی می‌دانیم که در روزگار فردوسی مجموعه‌ای از خدای‌نامک‌ها وجود داشته که موضوع همه‌شان تاریخ ساسانیان و شرح آمد و شد شاهنشاهان ساسانی بوده است. شاهنامه‌ی ابومنصوری که منبع اصلی فردوسی بوده نیز قاعدتا بر همین محور تدوین شده و کتابهای تاریخی دیگری که از آن دوران در دست داریم – از تاریخ طبری گرفته تا تاریخ‌های دیرآیندتر- همگی محور اصلی بحث خود را بر تاریخ ساسانیان استوار می‌کرده‌اند و بدنه‌ی متن‌شان به این عصر مربوط می‌شده است. البته که همگی پیش‌درآمدها و دیباچه‌هایی را هم در بر می‌گرفته‌اند که عناصری مهم مثل پیدایش دین زرتشتی و تاسیس کشور ایران به دست هخامنشیان (کیانیان) و مشابه این‌ها را در بر می‌گرفته، که گشتاسپ‌نامه‌ی دقیقی نمونه‌ای از آن است. اما این آغازگاه‌ها همواره حجمی اندک داشته و به خاطر فاصله‌ی زمانی سهمگین میان راوی و رخداد با اساطیر و افسانه‌ها آمیخته بوده و به همین خاطر در متونی مثل «تاریخ الرسل و الملوک» و «مروج الذهب» به ویژه این بخش است که با روایت‌های پیامبران اسلامی-یهودی پیوند می‌خورد.[31]
فردوسی اما علاوه بر ماموریتی رسمی که برای گردآوری منظوم ساختن خدای‌نامک بر عهده داشته، یک پهلوان‌نامه‌ی عظیم را نیز در مقام مقدمه تدوین کرده، که همان روایت‌های سیستانی شاهنامه است.
آشکارا فردوسی این دوران را – که با عصر هخامنشی و اشکانی برابر می‌شود- مهمتر می‌شمرده و ابرانسان خود یعنی رستم را در آن دایره گنجانده و دلکش‌ترین روایت‌ها را در آن زمینه سروده است. به همین خاطر است که وقتی سخن از شاهنامه به میان می‌آید، اغلب داستان‌های سیستانی است که به ذهن متبادر می‌شود و بخش دوم متن که فصل تاریخی شاهنامه است، زیر سایه‌ی آن باقی مانده است.
با این همه این نکته را باید در نظر داشت که دوران ساسانی از نظر زمانی نزدیکترین عصر به فردوسی بوده و روایت‌هایی که آورده هم در آن مورد دقیق‌ترین است. در واقع طی دهه‌ی گذشته و به ویژه پس از انتشار کتاب «زوال و سقوط ساسانیان» به قلم دکتر پروانه پورشریعتی[32] این پیشنهاد کم کم به کرسی نشسته که بخش تاریخی شاهنامه اعتبار تاریخی چشمگیری دارد و می‌توان بسیاری از جزئیات تاریخی مثل زمان تاجگذاری و مرگ شاهان ساسانی را از آن استخراج کرد.[33]
سویه‌ی دیگری از بخش تاریخی شاهنامه که اغلب مورد غفلت واقع شده، گفتمان سیاسی آن است که معمولا همچون پند و اندرزهایی واگرا و پراکنده خوانده و فهمیده شده است. در حالی که خود فردوسی با صراحت و دقتی چشمگیر گزارش‌هایی از این‌روایت‌ها به دست داده و روشن است که اندرزهای شاهان به مردم و به فرزندانشان نقل و ترجمه‌ی متونی سیاسی از عصر پیش از اسلام بوده‌اند. این بخش‌ها که حجمی چشمگیر دارند و رکن ساختاری نیمه‌ی تاریخی شاهنامه را بر می‌سازند، اغلب از این‌رو مورد بی‌توجهی قرار گرفته‌اند که پژوهشگران به بافت اجتماعی و سیاسی ظهورشان توجه نکرده‌اند.
مرکز توجه ما در پژوهش کنونی بیت‌هایی از شاهنامه است که در آن از سخن گفتن شاهنشاه با انجمن بزرگان و مردم، یا وصیت کردن او به ولیعهدش سخن می‌رود. در تمام این موارد موقعیتی رسمی مانند مراسم تاجگذاری یا مراسم تعیین ولیعهد و جانشین را داریم و گفتار یاد شده در آن بافت است که تولید می‌شود. یعنی در این‌جا با ثبتی از خطابه‌ها و متن‌های نوشتاری روبرو هستیم که در نهادی سیاسی به نام دربار تولید می‌شده و با تثبیت حق حکمرانی شاهی یا انتقال قدرت به ولیعهدش پیوند داشته است. آشکار است که این متن‌ها برای فهم تاریخ سیاسی ایران زمین و به ویژه بازسازی فلسفه‌ی سیاسی ایرانشهری بسیار اهمیت دارند، و دریغ است که مورد بازبینی و تحلیل قرار نگرفته‌اند.
در دوران ساسانی چهل تن بر اورنگ شاهنشاهی ایران زمین برنشستند که فردوسی خطابه‌ی تاجگذاری هفده تن و وصیت‌نامه‌ی سه تن خطاب به جانشین را با تفصیل نقل کرده است. بر این اساس شاهنامه کاملترین گردآوری قدیمی و قدیمی‌ترین گردآوری کامل از متون سیاسی دربار ساسانی است که به موقعیتِ کلیدی انتقال قدرت مربوط می‌شده است. با در دست داشتن این متون، که نیمی از کل پادشاهان ساسانی را در بر می‌گیرند و همه‌ی شاهان مهم را شامل می‌شوند، تصویری به نسبت کامل از گفتمان سیاسی درباری ساسانیان به دست می‌آوریم و این امکان برایمان فراهم می‌شود که گرانیگاه‌های معنایی، کلیدواژه‌های مهم، بافت فلسفی و اخلاقی سیاست و پیکربندی ویژه‌ی گفتمان درباری در عصر ساسانی را دریابیم. با این پشتوانه در این نوشتار خواهم کوشید تا با تکیه بر متن شاهنامه و یاری گرفتن از متون مشابه کهنتر یا گاه جدیدتر، صورتبندی سیاست ایرانشهری در عصر ساسانی را بازسازی کنم.
یکی از مفصل‌ترین عهدهای نقل شده در شاهنامه، عهد اردشیر است که به صورت کتابی مستقل نیز وجود داشته و با همت مجتبی مینوی به پارسی ترجمه شده است. عهد شاپور به صورت تکه تکه در «کتاب الوزراء و الکتاب» و «مروج‌الذهب» مسعودی[34] و «السعادة و الاسعاد فی سیرة الانسانیة» عامری نیشابوری آمده است و ثعالبی در «غررالسیر» آن را متنی طولانی دانسته و بیشتر این نویسندگان با عبارت‌هایی تحسین‌آمیز از آن یاد کرده‌اند. از عهد قباد هم یک قطعه در «تاریخ الدول الاسلامیه» ابن طباطبا باقی مانده که دکتر محمدی ملایری، ضمن فهرست کردن این عهدها، قطعه‌ی کوتاه بازمانده از آن را که «در اندرز به مشورت نکردن با ترسو و بخیل» است به پارسی برگردانده است.[35]
در این میان چنین می‌نماید که برخی از شاهنشاهان که سلطنتی طولانی داشته‌اند، علاوه بر عهدهای مرسوم هنگام تاجگذاری بر تخت و واگذاری تخت، متن‌های مشابه دیگری نیز تولید می کرده‌اند. مثلا گویا دو کتاب به اسم عهد انوشیروان در دست بوده است. چون در تازی دو متن به این نام داشته‌ایم و ابن ندیم به دو متن زیر این عنوان اشاره کرده و در شاهنامه هم دو متن در بخش عهد انوشیروان می‌بینیم. یکی از آنها عهد انوشیروان با پسرش هرمزد است و دیگری آزمونی است که برای ارزیابی شایستگی هرمزد برای سلطنت از سوی پدرش به کار بسته شده است و گفت‌وگوی این دو و پرسش‌های پدر و پاسخ‌های هرمزد را در بر داشته که در نسخه‌ی تازی‌اش سرچشمه‌ی بلاغت و حکمت دانسته می‌شده است. در این میان، عهد خسروپرویز با بقیه تفاوت داشته و تا حدودی واژگونه‌ی آزمون هرمزد بوده است، چون پسرش شیرویه بر او شورید و زندانی‌اش کرد و دادنامه‌ای برای محکوم کردن وی نوشت و به زندان فرستاد که خسروپرویز در متنی طولانی بدان پاسخ داد.
برای فهم دقیقتر ساختار معنایی «مهر» و بیان رسمی و درباری‌اش که «عهد» باشد، نیکوست اگر به برخی از این متون بنگریم و دقیقتر تحلیل‌شان کنیم. گزارش فردوسی از عهد اردشیر بابکان هنگام تاجگذاری‌اش در این میان ممتاز است و روشنگر:[36]
«چو تاج بزرگی به سر برنهاد چنین کرد بر تخت پیروزه یاد
که اندر جهان «داد» گنج منست جهان زنده از بخت و رنج منست
کس این گنج نتواند از من ستد بد آید به مردم ز کردار بد
چو خشنود باشد جهاندار پاک ندارد دریغ از من این تیره‌خاک
جهان سر به سر در پناه منست پسندیدنِ داد راه منست
نباید که از کارداران من ز سرهنگ و جنگی‌سواران من
بخسپد کسی دل پر از آرزوی گر از بنده گر مردم نیک‌خوی
گشادست بر هر کس این بارگاه ز بدخواه وز مردم نیک‌خواه
همه انجمن خواندند آفرین که آباد بادا به دادت زمین
فرستاد بر هر سوی لشکری که هرجا که باشد ز دشمن سری
سرِ کینه‌ورشان به راه آورید گر آیین شمشیر و گاه آورید»
اردشیر نخست در پنج بیت به مفهوم داد پرداخته که پس از مهر دومین کلیدواژه‌ی محوری سیاست ایرانشهری است و در گفتار بعدی بدان خواهم پرداخت. بعد در چهار بیت به شایسته‌سالاری و بی‌آزار بودن دیوانسالاری و ارتش‌اش اشاره کرده است. در دو بیت بعدی فردوسی به اقتدار همین دستگاه کشوری و لشکری تاکید ورزیده و در ادامه می‌گوید که اردشیر بابکان امکان سوادآموزی و یادگیری در دبستان‌ها را برای فرزندان مردم تهیدست نیز فراهم آورد و این با تصور عامیانه‌ای که درباره‌ی تمایزهای طبقاتی عصر ساسانی رایج است، ناسازگار می‌نماید:
«تهیدست را مایه دادی بسی بدو شاد کردی دل هر کسی
همان کودکان را به فرهنگیان سپردی چو بودی ورا هنگ آن
به هر برزنی در دبستان بدی همان جای آتش‌پرستان بدی
نماندی که بودی کسی را نیاز نگه داشتی سختی خویش راز
به میدان شدی بامداد پگاه برفتی کسی کو بدی دادخواه
نچستی به‌داد اندر آزرم کس چه کهتر چه فرزند فریادرس»
از این بیت‌ها بر می‌آید که اردشیر بابکان در بافتی جا افتاده و سنتی مستقر از سیاست ایرانشهری به قدرت رسیده و در اندرون این چارچوب خود را تعریف می‌کرده است. درست پیش از همین بیت‌ها فردوسی از اشکانیان یاد می‌کند و می‌گوید کسی از ایشان گزارش دقیقی در دست ندارد، اما وقتی سخن به اردشیر بابکان و آیین درباری او می‌رسد طوری سخن می‌گوید که آشکار است همان سنت درباری اشکانی است که در دوران او نیز تداوم یافته است. چون هیچ‌یک از دستاوردهای او را نو و تازه نمی‌شمارد و هنگام بر شمردن‌شان و اشاره به خشنودی مردم از آنها هیچ اشاره‌ای نیست که این کارها را تازه و شگفت یا نهادهای سیاسی پشتیبان‌‌اش را نو و بی‌پیشینه دانسته باشند.
سایر عهدهای بازمانده از دوران ساسانی نیز قالبی مشابه دارند. یکی از عهدهای مشهور شاهنامه به بهرام گور مربوط می‌شود و نکته‌ی جالب آنجاست که او در آغازگاه سلطنت‌اش هشت روز بر تخت می‌نشیند و هر بار اندرزی به مردمان می‌دهد. یعنی انگار آنچه که شاهان بنا به رسم در یک خطابه هنگام تاجگذاری می‌گفته‌اند، او بخش بخش و طی هشت روز بیان می‌کند. این خطابه‌ها هم جالب توجه هستند:
«۱) از آن پس چنین گفت کاین تاج و تخت از او یافتم کآفریده‌ست بخت
بدویستم اومید و زویم هراس وزو دارم از نیکویی‌ها سپاس
شما هم بدو نیز نازش کنید بکوشید تا عهد او نشکنید
۲) به یزدان گراییم و رامش کنیم بیازیم و دل زاین جهان برکنیم
۳) سدیگر چو بنشست بر تخت گفت: که رسم پرستش نباید نهفت
به هستی یزدان گواهی دهیم روان را به دین آشنایی دهیم
بهشت‌ست و هم دوزخ و رستخیز ز نیک و ز بد نیست راه گریز
کسی کاو نگرود به روز شمار مر او را تو با دین و دانا مدار
۴) نی‌ام خواستار سرای سپنج نه از بازگشتن به تیمار و رنج
که آن است جاوید، این ره‌گذار تو از آز پرهیز و انده مدار
۵) به پنجم چنین گفت از رنج کس نی‌ام شاد تا باشدم دسترس
به کوشش بجوییم خرّم بهشت خنک آنکه جز تخم نیکی نکشت
۶) ششم گفت بر مردم زیردست مبادا که جوییم هرگز شکست
۷) چو با مردم زُفت زفتی کنیم همی با خردمند جفتی کنیم
۸) جز از راستی نیست با هرکسی اگرچند ازو کژی آید بسی
بر آیین زردشت پیغمبرم ز راه نیاکان خود نگذرم»[37]
پس طی این هشت روز حرکتی از مینو به گیتی و از دین به سیاست انجام پذیرفته است. در سه روز اول بهرام گور به وجود خداوند یکتا گواهی می‌دهد، کوشش در راه دین را تعهد می‌کند و می‌گوید که به بهشت و دوزخ باور دارد. بعد طی پنج روز بعد به مضمون‌هایی سیاسی می‌پردازد: پرهیز از آزمندی، پرهیز از ایجاد رنج و کوشش برای افزودن بر لذت، دادگری با زیردستان و سرسختی در برابر متجاوزان، و رعایت راستی ارکانی است که طی این‌روزها بر می‌شمارد و این‌ها اغلب ارزش‌هایی گیتیانه هستند که سویه‌ی اخلاقی دارند، ولی برخلاف سه‌تای اولی به کردار ملموس و سیاست‌گذاری شاهنشاه مربوط می‌شوند.
نمونه‌ی دیگری از این گفتمان که سیاسی‌تر است را در عهد بلاش پیروز می‌بینیم:
«به گیتی هرآن کس که نیکی کند بکوشد که تا رای ما نشکند
هر آنکس کجا باشد او بدسگال که خواهد همی شاه خود را همال
نخستین به پندش توانگر کنم چو نپذیرد از خونش افسر کنم
دل مرد بیدادگر بشکنم همه بیخ و شاخش ز بن برکنم
مباشید گستاخ با پادشا به ویژه کسی کاو بود پارسا
… چو خشم آورد شاه، پوزش گزین همی‌خوان به بیداد و داد آفرین
هرآنگه که گویی که دانا شدم به هر دانشی بر توانا شدم
چنان دان که نادان‌تری آن زمان مشو بر تن خویش بر بدگمان»[38]
از این ابیات بر می‌آید که هریک از شاهنشاهان براساس موضع و رویکرد خود سخنی می‌گفته و عهدی از خود به جا می‌گذاشته‌اند و این‌ها متونی نهادی و آیینی نیست که طی مناسکی جمعی تکرار شود. بلکه نظری و موضعی است که یک «من» ویژه برمی‌خیزد و شیوه‌ی ارتباط او با قدرت را مشخص می‌سازد. بهرام گور که در جنگاوری نامدار بود، عهدی ملایم و نرمخویانه دارد. در مقابل بلاش تند و تیز سخن می‌گوید و موضع پرخاشگرانه‌اش را روشن بیان می‌کند: کسی که بیدادگر باشد و از حق خود پای را بیرون بنهد به دست شاهنشاه فروکوفته می‌شود و او تنها کسانی را می‌نوازد که نیکوکار و خردمند باشند، و در ضمن نشانه‌ی این خردمندی آن است که دعوی گزافی درباره‌اش نداشته باشند.
با مرور این داده‌ها پذیرش این اصل بنیادینِ پیشنهادی‌مان چندان دشوار نیست که مهر، چسبِ غایی متحد کننده‌ی نهادها در سیاست ایرانشهری بوده است. مهر هم پیوند میان نهادهای گوناگون را برقرار می‌کرده و هم لایه‌های خرد و کلان سلسله مراتب قدرت را به هم جوش می‌داده، و در ضمن – مهمتر از همه- واسطه‌ای بوده که منِ آزاد خودمختار را با انضباط‌های نهادی آشتی می‌داده است.
نادیده انگاشتن مفهوم مهر در نظریه‌های سیاسی جدید از آنجا بر آمده که در تمدن اروپایی و سیر تحول جوامع مدرن برابرنهادی برای مهر نمی‌توان سراغ گرفت. یعنی مهر کلیدواژه‌ایست ویژه‌ی تمدن ایرانی و به همین خاطر یکی از نیروهایی است که سیاست ایرانشهری را ویژه و وابسته به این تمدن خاص ساخته است. این نادیده‌گیری مهر است که به تکرار کلیشه‌هایی سیاسی و بروز خطاهایی پردامنه میدان داده است. یکی از این کلیشه‌ها که در دوران جدید زیر تاثیر انقلاب اکتبر و هژمونی مارکسیست- لنینیست‌ها تکثیر شده، ستمگری شاهان است. الگویی که درباره‌ی نظام امپراتوری و فغفوری قاعده بوده، اما در تاریخ ایران و به ویژه نزد شاهنشاهانی که نماینده‌ی سیاست ایرانشهری بوده‌اند، استثنایی کمیاب به شمار می‌آید. این تازه جدای از سرمشق‌های نظری جا افتاده‌ای مثل استبداد شرقی و نظام پدرسالاری و مشابه این‌هاست که اصولا مضمون‌هایی تخیلی است و پایه‌ای در شواهد عینی و تاریخی ندارد.
سیطره‌ی همین مفاهیم خودساخته باعث شده در پژوهش‌های میدانی و پیمایش‌های آماری درباره‌ی فرهنگ سیاسی ایرانیان لغزش‌هایی روش‌شناسانه بروز کند و به شکلی همان‌گویانه همان پیش‌فرض‌های غرب‌گرایانه را در نهایت نتیجه بگیرد. چنی لغزش‌هایی گاه پیامدهایی گمراه کننده به بار می‌آورند، چرا که اغلب برای پیش‌بینی رفتار جمعی ایرانیان انجام می‌شوند و نتایج نادرست‌شان در برنامه‌ریزی دولتمردان منشأ اصر می‌شود.
نمونه‌ای از این پژوهش‌ها را ماروین زونیس در سال ۱۳۵۰ انجام داده و تازه این یکی از پژوهش‌های نادرِ روش‌مند و منظم درباره‌ی ساختار سیاسی ایرانِ مدرن به حساب می‌آید. او با سرشماری از کسانی که امکانات مالی و نهادی زیادی در اختیار دارند و مقام‌های کلیدی را در دست دارند، سه هزار نخبه‌ی سیاسی را شناسایی کرد و از میان‌شان برای سیصد تن پرسشنامه‌هایی فرستاد که ۱۶۷ نفر بدان پاسخ دادند.[39]
نتیجه‌ای که او از این پیمایش استخراج کرده آن است که فضای سیاسی ایران از ناامنی، بی‌اعتمادی و سوءاستفاده‌های پیاپی افراد از همدیگر پر شده است. او همچنین به متونی استناد کرده که بیشتر به گلچینی نامنظم و دلبخواهی از سرمقاله‌های برخی از روزنامه‌ها (حتا طنزهای توفیق و خواندنی‌ها) شباهت دارند و براساس آن نتیجه گرفته که کل مردم ایران با بدبینی، آزمندی و مال‌اندوزی و ناامنی گسترده دست به گریبان هستند.
این حالت در میان طبقات نخبه‌ی سیاسی همه‌جای دنیا دیده می‌شود و بی شک در آن دوران در ایران هم همگام با مدرنیته استقرار می‌یافته است. با این حال نتیجه‌گیری‌های زونیس جای بحث دارد. نخست بدان دلیل که جامعه‌ی آماری او تنها پنج درصد از نخبگان کشور را شامل می‌شده است. این‌که با دو تعمیم غیرروش‌مند از پنج درصد نخبگان به کل نخبگان و از ایشان به کل جامعه‌ی ایرانی بتوان «ایرانیان» را چنین و چنان پنداشت، پذیرفتنی نیست.
به همین خاطر کتاب زونیس هم در نهایت متنی شرق‌شناسانه است که در ضمن به آماری هم آراسته شده است. در بی‌اعتبار بودن یافته‌های این کتاب همین بس که نویسنده نظم سیاسی دولت پهلوی را براساس این داده‌ها مستبدانه اما مستقر و پایدار می‌داند، و تنها شش سال بعد است که انقلاب اسلامی رخ می‌دهد و این سامان فرو می‌پاشد. جامعه‌ای هم که او واگرا و بی‌سامان و بی‌اعتماد می‌پنداشته در جریان آخرین انقلاب (اسلامی) و جنگ (با عراق) کلاسیک تاریخ، برای یک دهه سطحی بسیار بالا از همگرایی و اعتماد را در رفتار جمعی‌شان ظاهر می‌کند و پس از آن نیز مقاومتی بسیار پیچیده و هوشمندانه در برابر استبداد سیاسی را سامان می‌دهد که جای توجه دارد.
نتیجه آنکه مفهوم مهر شاه‌کلیدی است که بی‌توجه به آن کل بافتار سیاسی ایران زمین ناخوانا و نامفهوم می‌شود. مهر در ضمن مضمونی بسیار تکرار شده است که با دقت صورتبندی و بیان شده، در زمانی بسیار طولانی دوام داشته و رده‌هایی متمایز و تخصص یافته از متون سیاسی را پدید آورده است. در بافت عهد و پیمانِ حسابگرانه‌ی عقلانی-استدلالی که با محبت و عشق عاطفی- هیجانی درآمیخته، سایر ارکان سیاست ایرانشهری تعریف می‌شوند و با هم ترکیب می‌شوند و بی‌توجه به این شالوده‌ی بنیادین، آن شاه‌ستون‌های برافراشته ملموس و استوار باقی نخواهند ماند.
- La Communauté désœuvrée ↑
- Blanchot, 1983. ↑
- مهریشت، كرده ۹، بند ۳۵. ↑
- مهریشت، كرده ۱۶، بند ۶۵. ↑
- خرده اوستا، هاونگاه، ۱، پیش درآمد یسنه، ۸، مهر نیایش، ۱۰، ۱۶، خورشید یشت، ۵. ↑
- مهریشت، كرده ۸، بند ۳۳. ↑
- مهریشت، كرده ۱۷، بند ۶۷. ↑
- مهریشت، كرده ۳۵، بند ۱۴۴. ↑
- مهریشت، كرده ۲۹، بندهای ۱۱۵-۱۱۷. ↑
- Nancy, 1991. ↑
- فارابی، ۱۳۸۲: ۶۰. ↑
- فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۳۶۱-۳۶۲. ↑
- فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج. ۷: ۴۶۶. ↑
- فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۱۹۳-۱۹۴. ↑
- فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۱۹۳-۱۹۴. ↑
- سفر خروج، باب ۲۴، آیات ۶-۸. ↑
- سفر اعداد، باب ۱۱، آیات ۱-۳۲. ↑
- سفر تثنیه، باب ۱۱، آیات ۱۱-۲۰. ↑
- نبشته‌ی بیستون، ستون ۱، بند ۸. ↑
- نبشته‌ی بیستون، ستون ۴، بند ۱۲. ↑
- محمدی ملایری (ب)، ۱۳۷۰: ۷۹۲-۷۹۴. ↑
- فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۳۴۰-۳۴۱. ↑
- فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۳۵. ↑
- فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۳۶-۲۳۵. ↑
- فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۳۵۵-۳۵۶. ↑
- جاحظ، ۱۳۹۲: ۹۳. ↑
- محمدی ملایری (ب)، ۱۳۷۰: ۷۹۲-۷۹۴. ↑
- مسعودی، ۲۵۳۶، ج.۱: ۲۳۹. ↑
- فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۵۵-۲۶۰. ↑
- فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۶۳-۲۶۶. ↑
- ابن بلخی، ۱۳۷۴؛ یعقوبی، ۱۳۶۲؛ مسعودی، ۲۵۳۶؛ ثعالبی، ۱۳۶۸؛ بلعمی، ۱۳۸۵. ↑
- Pourshariati, 2008. ↑
- آیدنلو، ۱۳۸۸؛ ماهیار نوابی، ۱۳۵۷. ↑
- مسعودی، ۲۵۳۶، ج.۱: ۲۹۱. ↑
- محمدی ملایری (ب)، ۱۳۷۰: ۷۹۲ ـ ۷۹۴. ↑
- فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۱۹۳-۱۹۴. ↑
- فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۴۱۶-۴۱۹. ↑
- فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج. ۷: ۳۱-۳۲. ↑
- Zonis, 1971: 8. ↑
ادامه مطلب: گفتار دوم: داد و خرد
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب