سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار دوم: داد و خرد
مهر پاسخی است به پرسش از «چگونگی درهم بافته شدن نهادهای اجتماعی» و در این معنا متغیری کلیدی است که هم‌افزا شدن قدرت و ظهور سلسله مراتبی گسترش یابنده از مدارهای قدرت را ممکن می‌سازد. وقتی این مرحله طی شد و سیستم اجتماعی به یکپارچگی در قدرت دست یافت، پرسش تازه‌ای مطرح می‌شود و آن قواعد توزیع قدرت است. مدارهای قدرت در سطح اجتماعی مستقر شده‌اند و این توانایی را دارند تا رخدادهای سطوح دیگر فراز (زیستی، روانی و فرهنگی) را دستکاری و تعیین کنند. بنابراین مسئله‌ی تازه‌ای ظاهر می‌شود و آن چگونگی انتشار منابع قدرت در میان کنشگران است، به شکلی که مهر حفظ شود و بازی‌های برنده – برنده تداوم پیدا کند. این معما در سیاست ایرانشهری راه حلی یافته که «داد» خوانده می‌شود.
مهر چنان‌که دیدیم از سویی با آیین‌ها و سازوکارهای مربوط به مدیریت قدرت پیوند داشته و از سوی دیگر به ویژه با مفهوم کلیدی دیگری هم‌عنان بوده که «داد» خوانده می‌شود. داد نیز مانند مهر دو سویه‌ی اخلاقی و سیاسی دارد و از طرفی به حقوق پایه‌ی من و از سوی دیگر به قواعد اخلاقی حاکم بر من‌های قدرتمند ارجاع می‌دهد. «داد» که در متون دوران اسلامی به «عدالت» و «عدل» ترجمه شده، عبارت است از توزیع منابع در میان کنشگران، به صورتی که با سهم ایشان در تولید این منابع تناسب داشته باشد. یعنی زمانی که چندین کنشگر در نهادی با هم رفتاری جمعی را انجام می‌دهند، لزوما مدارهایی از قدرت ایجاد می‌شود که به منابعی تکیه کرده است. این‌که قدرت مورد نظر و منابع پشتیبانش به شکلی متعادل توزیع شود و با سهم هرکس در تولید قدرت تناسب داشته باشد، دادگری‌ست.
مفهوم داد هم مثل مهر برای نخستین بار در متون اوستایی پدیدار می‌گردد و از کلیدواژه‌های مهمی است که در گاهان زرتشت بارها تکرار می‌شود. در آنجا داد صفت کردارهایی است که با قانون طبیعت (اَشا) سازگاری داشته باشند.
یعنی خاستگاه مفهوم داد در اندیشه‌ی زرتشتی به ایده‌ی قانون طبیعی باز می‌گردد. طبیعت چون آفریده‌ی خداوندی خردمند (اهورامزدا) است، قوانین بخردانه و درست دارد. اگر کردارهای افراد با این نظم سازگار باشد، دادگرانه است و اگر نظم و ترتیب نهادی اجتماعی براساس این قانون استوار شده باشد، با داد عجین است.
در اوستای پسین کلمه‌ی داد در ضمن با دین متناظر است و در یسنه آغازگاه یکی از گفتارهای زرتشت (یَنْگْهَه هاتَم آئَت یِسْنِه‌پَیْتی) که مانتره‌ای نیرومند بوده و در نمازها خوانده می‌شده، چنین تفسیر شده است:
«ینگهه ستایش مزدا را می‌آموزد، آن چنان‌که در دادِ (قانونِ) اهورا آمده است…»[1]
یعنی جمله‌ای که به خاطر هم‌ارزی با قانون طبیعت (اشا) مقدس شمرده می‌شده، پیوندی دوگانه با گیتی و مینو برقرار می‌کند. در مینو با صفت خردمندی خداوند «مزدا» ارتباط دارد و آن را آموزش می‌دهد. اما در گیتی با قانونِ داد مربوط است که از سویه‌ی اقتدار و سروری خداوند (اهوره) برمی‌خیزد. یعنی داد مفهومی است زمینی که با قدرت خدایی پیوند دارد. اما نه نیرویی لاهوتی و ناملموس، بلکه قدرت به معنای جامعه‌شناسانه‌ی کلمه که روی زمین و در پیوند با مردم تحقق پیدا می‌کند. ادامه‌ی جمله‌ای که نقل کردیم، دومین کلمه‌ی این مانترا را چنین شرح می‌دهد: «… هاتَم آن ستایشی را می‌آموزاند که به دردِ زندگی مردمان جهان بخورد».[2] بعید است از این صریح‌تر و روشن‌تر بتوان منظور را بیان کرد.
بنابراین از همان ابتدای کار و پیش از شکل‌گیری دولت یکپارچه‌ی ایرانی مفهوم داد در کنار مهر وجود داشته و به نسبت دقیق هم صورتبندی می‌شده است. با این حال تحقق عینی آن در مقام هنجاری نهادی و قاعده‌ای سازمانی به ابتدای عصر هخامنشی مربوط می‌شود. در این هنگام است که کلمه‌ی «داد» برای نخستین بار با بسامدی چشمگیر در متون سیاسی و حقوقی نمایان می‌شود و شکلی تازه از پیکربندی مفهوم عدالت را نشان می‌دهد. عدالتی که به بیان تحلیلی، بر محور بازی‌های برنده – برنده در روابط انسانی تعریف می‌شود و به ویژه با ارتباط میان طرفهایی با قدرت‌هایی نابرابر مربوط می‌شود.
از متون پارسی باستان و اسناد اداری هخامنشی چنین بر می‌آید که مفهوم داد در سپیده‌دم رواجش در کشور نوپای پارسی بر عام‌ترین سطح از قوانین نگهبان عدل اطلاق می‌شده است. چنان‌که گفتیم نظم‌های نهادی در ایران زمین سلسله مراتبی بوده و لایه‌های جدید پیچیدگی بر فراز لایه‌های پیشین تشکیل شده و آن را فرو می‌پوشانده و در خود حفظ می‌کرده‌اند، بی آن که منسوخ‌شان کنند یا جایگزین‌شان شوند. به همین خاطر هنجارها و قواعدی که روابط عادلانه و بازی‌های برنده-برنده را در نهادهای گوناگون تعیین می‌کرده‌اند، بسته به سیر تاریخی تحول‌شان و بستر جغرافیایی و فرهنگی ویژه‌شان تنوع و واگرایی چشمگیری داشته‌اند.
دولت هخامنشی شهرهایی را شامل می‌شده که بسیاری‌شان در لحظه‌ی پیوستن به کشور ایران در مرتبه‌ی دولتشهری قرار داشته‌اند. به همین ترتیب پادشاهی‌های قدیمی، جرگه‌های دینی، امیرنشین‌های محلی، سامانه‌های ایلی و عشیره‌ای، و واحدهای قومی مجزایی در دل دولت پارس جای می‌گرفته‌اند که هریک تبیین خاص خود را از روابط انسانی داشته و به صورتبندی ویژه‌ای از عدالت دست یافته بودند.
از متون درباری هخامنشیان این نکته برمی‌آید که سیاست عمومی کشور نوپای ایران از سویی تدوین و تنظیم و ساماندهی به این قوانین محلی، و از سوی دیگر یکپارچه‌سازی و برآیندگیری از نسخه‌های همسایه و خویشاوند بوده است. تدوین قوانین کهن مصری، نوشته شدن تورات، بازنویسی و تدوین اوستا نمونه‌ای از رونده این‌روند هستند. در واقع تدوین و تثبیت متونی حاشیه‌نشین مثل آثار افلاطون و بودا را باید پیامدی و بازتابی از همین روند مدیریت شده‌ی مرکزگرا در نظر گرفت. وگرنه این‌که چرا در دوران دو قرنی هخامنشیان ناگهان همه‌ی زبان‌های مهم منطقه نویسا شدند و شماری چنین چشمگیر از ادیان و فلسفه‌های ماندگار پدید آمد، به معمایی حل ناشدنی بدل می‌شود.
چنین می‌نماید که علاوه بر این‌روند تدوین و تثبیت قوانین محلی، که از پایین به بالا انجام می‌شده، یک روند بالا به پایین قانون‌گذاری هم وجود داشته باشد. این‌روند جریان‌هایی کلان را مدیریت می‌کرده که به ظهور نظام‌هایی نوظهور و سرنوشت‌ساز منتهی شدند. به عنوان مثال ظهور مفهوم پول در دوران کوروش بزرگ بدون پیگیری سیاست مالی منظم و سنجیده‌ای که تبادل پایاپای را به داد و ستد پولی بدل کند، ابداعی زودگذر و ناپایدار باقی می‌ماند. یا آشتی دادن مردمانی که ادیان و زبان‌ها و قومیت‌ها و فرهنگ‌های متفاوت داشتند و ناگهان با هم در آمیخته شده بودند، بدون طرح‌ریزی یک هویت ملی یکپارچه و کلان، ناممکن از آب درمی‌آمد.
قوانین کلانی که از قدرت مرکزی سرچشمه می‌گرفت، بر فراز نظم‌های محلی و هنجارهای نهادی پیشین جای می‌گرفت و در عام‌ترین سطح کلیت کشور پارس را متحد می‌کرد. این قوانین در زبان پارسی باستان 
(داتَم) و در اوستایی 
(داتَه) نامیده می‌شده و این همان است که در پارسی امروز به صورت «داد» همچنان رواج دارد و در زبان‌های ایرانی دیگر هم با گستردگی بسیار وامگیری شده، چنان‌که نمونه‌هایش را در 
(دات) عبری و 
(داتا) سریانی و 
(دات) ارمنی کهن می‌بینیم.
مفهوم داته را بیش از هرکس داریوش بزرگ پر و بال داد و به کرسی نشاند. اما آشکار است که پیش از او سنت سیاسی وابسته به این مفهوم پیشاپیش به دست کوروش و کمبوجیه تاسیس و تثبیت شده، چرا که مثلا در میان رقیبان داریوش و مدعیان قدرتمند سلطنت به نام کسی به نام وهیزداته (بهترین داد) بر می‌خوریم که گویا خویشاوند نزدیک کوروش هخامنشی بوده است و خود را با بردیا پسر کوروش همسان می‌انگاشته و چه بسا که به واقع پسر یا خویشاوند نزدیک او بوده باشد. بنابراین نخستین تدوین «داد» پارسی دست کم یک نسل پیش از داریوش و به احتمال زیاد در دوران کوروش بزرگ انجام پذیرفته و این همان است که شالوده‌ی سیاست ایرانشهری را برساخته است. امروز در مورد «دادِ» عصر کوروش چيز زيادي نمي‌دانيم، اما بر مبناي آنچه از قوانين عصر داريوش به جا مانده است مي‌توان پذیرفت که «داد پارسی» قوانینی عمومي بوده که در تمام استان‌های کشور نوپای ایران (دهيوم‌ها) جاری بوده و به این واحد سیاسی غول‌آسا وحدتی حقوقی می‌بخشیده است. نکته‌ی مهم درباره‌ی این نظام حقوقی آن است که عقلانی بوده و با برگرفتن مفهوم خرد اوستایی، بر عقلانیت خود تاکید داشته است. در حدی که در متون پارسی اغلب در سیاستنامه‌ها و عهدهای شاهان قدیم عبارت «داد و خرد» به صورت ترکیبی یکپارچه می‌آید. بخش مهمي از اين قوانين، خصلت اقتصادي داشته‌اند و براي يکسان کردن قيمت‌ها و تسهيل بازرگاني تدوين مي‌شده‌اند. بخش ديگري از آنها، جنبه‌ي جزايي داشته و به رفع کشمکش‌هاي ميان افراد اختصاص داشته است. رده‌ي سومي از قواعد را نيز مي‌توان در اين ميان تشخيص داد که به قوانيني مدني مربوط مي‌شده‌اند. وضع قوانيني که مالکيت و آزادي‌هاي مدني را تضمين کند مهم‌ترين رکن اين رده‌ي اخير بوده است. به اين ترتيب، ترکيبي از خودمختاري و همبستگي بر دهيوم‌هاي شاهنشاهي حاکم بود. الگويي که از خودمختاري و آزادي ديني و فرهنگي در سطوح خرد و پيروي از قوانين فراگير قضايي و تجاري در سطوح کلان ناشي شده بود. منابع رسمی دولت هخامنشی و بیانیه‌های درباری به روشنی این نکته را نشان می‌دهند که داد پیکره‌ای حقوقی برای تثبیت نظم اجتماعی و چیرگی بر آشوب و خشونت بوده است. داد از راه تنظیم مدارهای قدرت و متعادل ساختن توزیع قدرت در سطح عمومی جامعه این کار را به انجام می‌رسانده است. مثلا در نبشتهی بیستون ارتباط میان سه عاملِ نظم و قانون و قدرت به فشردگی و سنجیدگی چنین بیان شده است: «داریوش شاه گوید: کارهای بد بسیاری انجام شده بود. من همه را نیک کردم. سرزمين‌ها در آشوب بودند و یکدیگر را نابود می‌کردند. من به خواست اهورامزدا چنان کردم که دیگر هرگز یکی دیگری را نابود نکند. هر کس در جای خود قرار گرفت. از داد (قانون) من حساب می‌برند و از این‌رو توانگر ناتوان را نمی‌زند و نابود نمی‌کند».[3]
در این چند جمله‌ی فشرده عملا تمام آنچه که در سنت دو هزار و پانصد ساله‌ی بعدی از دادگری می‌شناسیم به فشردگی صورتبندی شده است. داریوش می‌گوید داد قانونی است که برای مقابله با آشوب وضع شده، و آشوب را در سرزمین‌ها ریشه‌کن می‌کند. اشاره‌ی او در این‌جا به جنگ داخلی بزرگ سال ۲۸۵۸ (۵۲۲ پ.م) است که خود در آن پیروز میدان شد. داریوش پیروزی خود را به معنای چیرگی داد بر کشور ایران تفسیر می‌کند و سه پیامد برایش بر می‌شمارد: ختم کشمکش‌ها در استان‌ها (سرزمین‌ها/ دهیوم‌ها)[4]، جلوگیری از ستم توانمندان بر ناتوانان،[5] و گردن نهادن و حساب بردن و پذیرفتن این قانون از سوی مردمان.[6]
سومین مورد، نشان می‌دهد که داد امری نبوده که از سوی مرجع قدرتی مطلق صادر شود و دیگران ملزم به اجرایش باشند. بلکه قانونی بوده که می‌بایست مورد پذیرش افراد قرار گیرد. این تفسیر از جمله‌ی مورد نظر با بخش دیگری از متن بیستون تایید می‌شود، در آنجا که داریوش می‌گوید «وَشنا اَئورَه‌مَزداهَه ایما دَهیاوَه تیَنا مَنا داتا اَپَریایَه»،[7] یعنی «به خواست اهورامزدا این سرزمين‌ها (دهیوم‌ها/ استان‌ها) به قانون من احترام گذاشتند».
یعنی داد یک مرجع قانون‌گذار و یک مقصد قانون‌مدار داشته و دومی مردمی بوده‌اند که برای پذیرش آن «حساب و کتاب می‌کرده‌اند» و «از آن حساب می‌برده‌اند» و «به آن احترام می‌گذاشته‌اند» و تنها در این حالت دادِ شاهنشاه دادگرانه قلمداد می‌شده است. داد قانونی بوده سازگار با قواعد خردمندانه‌ی طبیعی که مردمان در جامعه‌شان آن را وضع می‌کرده‌اند، و اگر سرزمین‌ها (دَهیاوَه) آن را داوطلبانه می‌پذیرفتند، نافذ شمرده می‌شده است. این مفهوم‌بندی داد با ریشه‌ی زبانی‌اش هم سازگار است. «داتا/ داتَه» در پارسی باستان از ریشه‌ی «دا» گرفته شده که «دادن و نهادن و قرار دادن» معنا می‌دهد. از این ریشه کلمه‌ی دادن و داد – در معنای عدالت – در زبان فارسی دری باقی مانده است.
اما در آن بخش آغازینی که نقل کردیم یک جمله‌ی کلیدی و بسیار مهم وجود داشت و آن تعریف «داد» از دید داریوش است. او در میانه‌ی سه پیامدی که برشمردیم، می‌گوید که داد او که کشمکش و ستم را خاتمه داده و مورد پذیرش قرار گرفته، قاعده‌ای بوده که بر مبنای آن «هر کس در جای خود قرار گرفت».[8]
این تعریف از دادگری یعنی «قرار دادن هرکس در جای شایسته‌اش» همان است که در سراسر تاریخ در سنت‌هایی بسیار متنوع تکرار شده و مورد وفاق بوده است.
همین جمله را در نهج‌البلاغه از زبان حضرت علی می‌خوانیم که می‌گوید: «العدل یضع الأمور مواضعها»[9] (عدالت قرار دادن امور در جایگاه [شایسته]شان است) و تاکید دارد که همه‌ی احکام خداوند منطبق با عدالت است. هشت قرن بعدتر مثنوی معنوی را داریم و در آن با استفاده از نمادهای شترنج تعریفی مشابه از عدل آمده است:
«عدل چِبْود؟ وضع اندر موضعش ظلم چِبود؟ وضع در ناموضعش
عدل چبود؟ آب ده اشجار را ظلم چبود؟ آب دادن خار را
موضع رخ، شه نهی، ویرانی است موضع شه؟ پیل هم نادانی است»[10]
حکیم سبزواری در شرح همین مفهوم می‌گوید «العدل وضع کل شیء موضعه و اعطاء کل ذی‌حق حقه»،[11] یعنی: «عدالت نهادن هرچیز در جایگاهش است و ادا کردن حق به هر صاحب حقی». علامه طباطبایی هم در تفسیر مفهوم عدل در قرآن می‌گوید که رعایت عدالت یعنی «به هر امری آنچه سزاوار آن است بدهی تا همه‌چیز مساوی شود و هرچیزی در جای خود که مستحق آن است قرار گیرد».[12]
در این تعریف‌ها با چفت شدگی دو مفهوم کلیدی رویاروییم که عبارتند از «حق» و «جای/ موضع». نخست باید توجه داشت که در همه‌ی جوامع انسانی مفهومی نزدیک به حق تعریف و صورتبندی می‌شود و این امری عام و کلان و فراگیر است. شواهدی که فرانتس دووال ارائه کرده نشان می‌دهد که مفهومی نزدیک به حق و معانی برخاسته از آن (مثل برابری، انصاف، عدالت) در میان جانورانی مثل میمون‌ها هم یافت می‌شود.[13] یعنی هنجارهای رفتار جمعیِ مربوط به معنای حق امری بسیار فراگیر و از نظر تکاملی بسیار ریشه‌دار است و در همه‌ی جوامع انسانی شکلی از آن وجود داشته و دارد. پس در بدوی‌ترین جوامع نانویسا و نامستقر هم قواعد و هنجارهایی وجود داشته که الگوی دسترسی افراد به منابع و برخورداری از پاداش به ازای انجام کارها را براساس شکلی از مفهوم «حق» ساماندهی می‌کرده است.
یک معنای دقیقتر و پیچیده‌تر از حق زمانی شکل می‌گیرد که قواعد و هنجارهایی که حرفش را زدیم، نوشته شود و حالتی مدون به خودش بگیرد. شواهد نشان می‌دهد که همه‌ی جوامع باستانی به محض نویسا شدن این قواعد را می‌نوشته‌اند. چنان‌که در میانرودان و ایلام و مصر باستان هم از اواخر هزاره‌ی سوم پیش از میلاد نوشته شدن این قوانین را داریم و آنچه در یونان و روم باستان می‌بینیم هم در همین سطح است. یعنی شکل نوشته شده‌ی عرف و هنجارهای اجتماعی درباره‌ی شیوه‌ی برخورداری افراد از منابع مشترک است.
از این نظر ایران زمین و مصر دو هزار سال بر یونان باستان تقدم دارند. اما یک سطح پیچیده‌تر از صورتبندی حق به جایی بر می‌گردد که نظریه‌ای و دستگاهی فلسفی برای اندیشیدن دربارهاش به وجود بیاید. این صورتبندی انتزاعی تنها در شرایطی رخ می‌دهد که هنجارهای مسلط مشکوک جلوه کنند و شکل مرسوم از تعریف ضمنیِ حق موضوع نقد و کشمکش واقع شود و روایتی مستدل و تامل‌آمیز از آن جایگزین‌اش شود. در این مورد ایرانیان پیشگام بوده‌اند و اولین دستگاه نظری برای واسازی نقادانه‌ی هنجارهای مرسوم و بازسازی‌شان به شکلی حق‌مداررا پدید آورده‌اند.
این تامل در مفهوم حق دو پیش شرط بنیادین دارد، یکی به رسمیت شمرده شدن «من» در مقام سیستمی خودبسنده و مجزا از نهاد و دیگری محول کردن داوری درباره‌ی حق به وی. در گاهان زرتشت این دو شرط برای نخستین بار صورتبندی شده و اولین نظام اجتماعی سازمان یافته براساس آن دولت هخامنشی بوده است. برخلاف تصور مرسوم این مضمون ریشه‌ای اروپایی یا یونانی ندارد. منابع یونانی که کهن‌ترین اشاره‌های تمدن اروپایی به این بحث‌ها را در بر دارند، دو قرن پس از نهادینه شدن داد پارسی بر صحنه‌ی تاریخ پدیدار می‌شوند و نتیجه‌ی بازنویسی و وامگیری و مقاومت در برابر آن هستند.
بر مبنای سه رده از گواهان درباره‌ی جایگاه حق در یک نظام فرهنگی می‌توان داوری کرد. نخست متون رسمی‌ایست که این قوانین را در قالب بیانیه‌های سیاسی یا متون دینی صورتبندی می‌کنند. در منابع اوستایی که گاه نیم هزاره کهن‌تر از عصر هخامنشی هستند و همچنین در متون پارسی باستان یک نظام منسجم و یکپارچه‌ی نظری می‌بینیم که در آن قانونی طبیعی (اشا) با خیر اخلاقی و وجدان (دئنا) همسان انگاشته شده و قواعد اجتماعی رعایت آن با نام داد (داتَّه) برچسب خورده و این کلمه‌ایست که در سراسر تاریخ ایران ثبات خود را حفظ کرده است.
در این دستگاه نظری واحد تعریف حق فرد انسانی یعنی همان من است و هنجار اجتماعی ادامه‌ای سنجیده و اندیشیده از قوانین طبیعی دانسته می‌شود که باید به کمک قواعد عقلانی (خرد/ خْرَتوم) توضیح داده شود. علاوه بر این یک رده‌ی دیگر از اسناد را داریم که روابط مالی و اندرکنش حقوقی مردم را نشان می‌دهد. برگه‌هایی که سند خرید و فروش یا ازدواج و مشابه این‌ها هستند و زندگی روزمره‌ی مردم را نشان می‌دهند و براساس‌شان می‌توان دانست این حرف‌ها تنها شعارهایی سیاسی و دینی نبوده و به طور واقعی در زندگی مردم انعکاس داشته و کیفیت زیست مردم را نسبت به دوران پیش از آن با جهشی روبرو ساخته است.
در نهایت گزارش مورخانی مثل هرودوت را داریم که اغلب از بیرون به جامعه‌ی ایرانی آن روزگار نگاه می‌کرده‌اند و روایت‌شان از آنچه می‌دیدند دقیقا با همین تصویر سازگار است. در واقع در غرب تا قرن ۳۵ – ۳۶ (ق ۱-۲ م.) یعنی تا هفتصد سال بعد از عصر کوروش این شیوه از صورتبندی حق نمودی ندارد. در این نگرش حق زیر چتر دستگاهی فلسفی قرار می‌گیرد که اخلاق و هستی‌شناسی را متحد می‌کند و قوانین مدنی را در امتداد قوانین طبیعی در نظر می‌گیرد.
دومین شکل صورتبندی حق در ایران زمین به قرون میانه مربوط می‌شود. یعنی پس از چیرگی سلطان‌های ترک بر ایران زمین و تثبیت شکلی از نظام سیاسی خلافت شکلی از نشت کردن حقوق مصری-رومی به درون ایران زمین را می‌بینیم. این حقوق در قالب مفهوم خلافت سازماندهی می‌شده و جبرگراست و فرد را در مقام واحد تولید کنش اخلاقی و بنابراین کنشگر فعال اجتماعی به رسمیت نمی‌شناسد.
این شکل از تعریف حق در جوامع برده‌داری مثل روم صورتبندی شده و در قالب مسیحیت جنبه‌ای مینویی به خود گرفته و از همان مجرا به ایران زمین وجود شده است. این شیوه از تعریف حق جبرگرا، مناسک‌گرا، اجبارآمیز، و متشرعانه است. یعنی بیشتر بر تکلیف تاکید دارد تا حق و آن تعادل باستانی میان حق و تکلیف را نقض می‌کند. در نهایت در دوران جدید ورود حقوق مدرن را داریم که ادامه‌ای و اصلاحی از همان حقوق رومی قرون وسطایی است و پیکربندی و پیامدهایش جای بحث و نقد فراوان دارد. چرا که شالوده‌اش همچنان بر برده‌داری استوار شده، منتها برده‌داری روشنفکرانه‌ی جدیدی که غیرمسیحیان را بربر می‌شمارد و در لوای استعمار صورتبندی می‌شود.
هریک از این سرمشق‌های نظری در درون خود خوانش‌ها و جریان‌های تاریخی متفاوت و گاه واگرایی را تولید کرده‌اند که برخی‌شان امروز در جامعه‌ی ایرانی فعال هستند. روی هم رفته چیزی که می‌بینیم نوعی اغتشاش مفهومی درباره‌ی کلمه‌ی حق است. چون حق را براساس right انگلیسی و recht آلمانی بازتعریف کرده‌اند، بی‌توجه به تاریخ دیرپا و متفاوتی که در بستر تمدن ایرانی داشته و معناهای متفاوتی که به ذهن‌ها متبادر می‌کند.
زبانزدهای مشهوری مثل «حق دادنی نیست، بلکه گرفتنی است» در قلمرو تمدن ایرانی یک مقدمه و یک تالی بسیار دیرینه دارد. چون دادنی نبودنِ «داد» به شرایط غیاب دولت دادگر اشاره می‌کند، و در عین حال به سرشت حق در پیوند با قانون طبیعی اشاره می‌کند. از سوی دیگر این‌که «حق گرفتنی است» به کنش خودمختار و فعال من‌ها در تحقق حق‌شان تاکید دارد. یعنی این جمله کمابیش در همان پیکربندی باستانی ایرانی که من و اختیار و قانون طبیعی را محترم می‌شمرد بیان شده است. تعبیری که با تفسیرهای مدرن درباره‌ی قراردادی و وضعی بودن مفهوم حق ناسازگار است، و تقریبا واژگونه‌ی نگرش روسویی مشهوری است که حق اجتماعی را پیامدِ نقض قانون طبیعی و در تقابل با آن تعریف می‌کند.
نکته در این‌جاست که برخی می‌گویند حق چیزی است که مال ماست و باید آن را طلب کرد، برخی دیگر می‌گویند حق وضعیتی است که باید از آن حراست کرد. یعنی از دید گروهی حق امری غایب است که باید با کوشش تحقق پیدا کند، در حالی که از نگاهی دیگر حق امری فراگیر است که در حالت پایه هست و باید از مخدوش شدن‌اش پیشگیری کنیم. اگر قدری به زیرساخت معنایی این دو بنگریم، می‌بینیم که در واقع همان تفسیر دوگانه از پیوند قانون طبیعی و قانون اجتماعی را بیان می‌کند. از یک زاویه من حامل حقی است که مدام ممکن است توسط نهادها زایل شود و باید در برابر این ستم ایستاد و حق را مطالبه کرد. از زاویه‌ای دیگر حق اصولا از نهادها تراوش می‌شود و در وضعیتی بینافردی وجود دارد و از این‌رو باید از هنجارهای نهادین نگهبانی کرد تا حق پایدار بماند.
دومین مفهومی که در کنار حق برای تعریف داد ضرورت دارد، جایگاه و وضعیت چیزهاست. این «موضع» هرچیز، و جای شایسته و درست چیزها براساس حق یا قانون طبیعی تعیین می‌شود، و «وضع» که کرداری ارادی و مبتنی بر خواست و میل و انتخاب «من» است، اگر آن را مراعات کند، عادلانه است. این «وضعیت»، وقتی بحث بر سر توزیع قدرت و منابع دستیابی بدان است، به نقش‌های اجتماعی ارجاع می‌دهد. یعنی دادگری از سویی گماردن افراد شایسته بر جایگاه‌ها و منصب‌های والاست، که همان شایسته‌سالاری باشد؛ و از سوی دیگر محترم شمردن شأن و جایگاه‌ها و حقوقی که بر آنها مترتب است.
این توزیع افراد در جایگاه‌های نقشی و شغلی موازین و معیارهای روشن و شفافی داشته که در دوران‌های شکوه کشور سختگیرانه اعمال می‌شده است. خواجه نظام‌الملک تاکید دارد که القاب باید با دقت توزیع تا معنا و تشخص خود را حفظ کنند، و از گفتارش برمی‌آید که مثلا در دوران او لقب لشکریان ترک پسوند «الدوله» داشته و در مقابل لقب عمیدیان خراسانی «الملک» داشته است.[14]
این القاب اما جایگزین هویت شخصی افراد نمی‌شده. چون هرکسی سه اسم داشته که یکی‌اش در زمان تولد بر او نهاده می‌شده و در زمان کودکی‌اش کاربرد داشته، دیگری در زمان بلوغ به او داده می‌شده و کنیه‌اش بوده، و لقب سومین نام بوده که شاه آن را به فرد اعطا می‌کرده است.[15] این‌ها به معنای دقیق کلمه بدان معناست که «من»هایی که جایگاهی سازمانی را پر کرده و نقشی اجتماعی را عهده‌دار می‌شده‌اند، از آن موقعیت نهادی فربه‌تر قلمداد می‌شده‌اند و اصراری بوده که با نام و لقب بر این تشخص‌شان تاکید شود.
شاهنشاه و مقام‌های سیاسی بلندپایه‌تر این فردیت را محترم می‌شمرده و تنها در یک حالت حق مداخله در فعالیت کارگزاران خود را داشته‌اند و آن هم موقعی بوده که حقی ناحق شده و بیدادی رخ نموده باشد. یعنی جز در شرایط خدشه‌دار شدن حق و ضرورت بازنشانی داد بر سیستم اجتماعی، استقلال کارکردی نقش‌ها محترم بوده، و در این مورد بیشتر در بحث تقسیم قوا سخن خواهم گفت.
اما پاییدن مقام‌های مقتدر و رسیدگی به دادخواهی‌هایی که از ایشان می‌شده، از این دایره خارج بوده و از وظایف قطعی شاهنشاه قلمداد می‌شده است. به ویژه قاضی‌ها که به طور مستقیم با روندهای دادگسترانه سروکار داشته‌اند در این بین بیش از همه پاییده می‌شده‌اند. تاکید بر دادگریِ دادگستران و فسادناپذیری قاضیان از همان ابتدای عصر هخامنشی با صراحت وجود داشته و مستند شده است.
هرودوت گزارشی – هرچند بیش از اندازه رنگین – از تنبیه یک قاضی رشوه‌خوار در دوران کمبوجیه به دست داده است. متن «تواریخ» نام این قاضی را به صورت سیسامنس تحریف کرده، و این احتمالاً نامی شبیه به شوش‌منَش یا چیزی شبیه به این بوده است. این قاضی مردی پارسی بوده و از داوران بلندپایه محسوب می‌شده است. وقتی او از کسی رشوه گرفت و به ناروا حکم صادر کرد، دستگیرش کردند و پوستش را کندند و با آن پوست کُرسی قضاوتش را پوشاندند و بعد منصبش را به پسرش، هوتن، واگذار کردند[16] که ناگزیر بود هنگام صدور حکم بر همان کرسی بر پوست پدر بنشیند و سرنوشت پدرش را به یاد داشته باشد.
تقریبا قطعی است که این داستان با این شکل تخیلی است. چرا که به ویژه نزد پارسیان که اغلبشان در این هنگام زرتشتی هم شده بودند، جسد امری ناپاک بوده و کندن پوست انسان و میخکوب کردن‌اش به کرسی قضاوت کاری پلید قلمداد می‌شده و جایگاه قاضی را نجس می‌ساخته است. با این حال روشن است که قاضیان در دوران کمبوجیه و پیش از روی کار آمدن داریوشِ دادگر سخت پاییده می‌شده‌اند و کوچکترین فسادشان به سختی عقوبت می‌شده است. در حدی که در سرزمینی دوردست مثل یونان نزد هرودوت به صورت چنین داستانی انعکاس یافته است.
ضرورت مداخله‌ی مقتدران در چنین شرایطی با استقلال کارکردی نقش‌ها تضادی نداشته و منصب‌های والای آمیخته به فساد را هدف می‌گرفته است. اما سویه‌ی دومی که گفتیم، به معنای مصون ماندن نقش‌های اجتماعی از دست‌اندازی نقش‌هایی دیگر بوده که تراکمی بالاتر از قدرت را در خود جای می‌دهند. اوج آن را نیز در شرایطی می‌بینیم که شاه خواهان اعمال اقتدار در کارکردهای کسی باشد. در همه‌ی منابع اصلی سیاست ایرانشهری چنین دست‌اندازی‌ای بیدادگرانه و غیرمشروع دانسته شده است. بحث هم تنها به نقش‌های مشهوری مثل قاضی‌القضات یا مفتی محدود نیست، که بحث‌هایی فراوان درباره‌ی ضرورت استقلال کارکردی‌شان وجود دارد. بلکه نقش‌هایی ساده و پیش پا افتاده هم می‌بایست در نظامی دادگرانه از دخالت مقام‌های سیاسی – از جمله شاه- مصون باشند.
نمونه‌ای از اشاره به این قاعده را نزد جاحظ می‌بینیم که می‌گوید در دولت پارسی قوانین و اصول مربوط به شأن افراد چندان استوار بوده که حتا شاه هم نمی‌توانسته بر آن آسیبی وارد کند. چنان‌که اگر شاه در حال مستی فرمان می‌داده که آوازه‌خوانی با نوازنده‌ای که مهارت و جایگاهش فراتر یا فروتر از اوست نغمه‌سرایی کند، وی چنین نمی‌کرده و شاه فردای آن روز و پس از هشیار شدن بابت این رعایت قواعد به او خلعت می‌داده. بهرام گور گویا کسی بوده که این رتبه‌بندی میان خنیاگران و رامشگران درباری را مخدوش کرده و آن هم به سرعت در دوران انوشیروان بار دیگر به وضع سابق بازگشته است.[17]
این محترم شمردن حقوق نهفته در شأن‌ها و جایگاه‌های اجتماعی تنها به جایگاه‌های نهادی مربوط نمی‌شده و آشکارا به افرادِ برنشسته در آن وضعیت‌ها ارجاع می‌داده است. یعنی مفهوم «مردم» که در گفتارهای دیگر بیشتر دربارهاش خواهم نوشت. حامل اصلی عدل و نقطه‌ی ظهور ظلم همین مردم بوده‌اند و از این‌رو دستگاه مختصات تعریف داد، در نهایت با مرجعیت من‌هایی سامان می‌یافته که در جایگاه‌های اجتماعی گوناگون جایگیری می‌کرده‌اند.
این چارچوب مفهومی به داریوش بزرگ یا جاحظ یا هیچ فرد دیگری منحصر نیست و سرمشقی عمومی است که سراسر تاریخ دادگری در سیاست ایرانشهری طی بیست و شش قرن درون آن جای می‌گیرد. بیهقی وقتی می‌خواهد تمایز میان شاهان مشروع و حاکمان غاصب را شرح دهد، می‌گوید «که فرق میان پادشاهان مؤید موفق و میان خارجی متغلب آن است که پادشاهان را چون دادگر و نیکوکردار و نیکوسیرت و نیکوآثار باشند، طاعت باید داشت و گماشته‌ی به حق باید دانست و متغلبان را که ستمکار و بدکردار باشند خارجی باید گفت و با ایشان جهاد باید کرد».[18]
نظام‌الملک هم در سرآغاز «سیر الملوک» وقتی می‌خواهد بحث خویش از ویژگی‌های فرمانروا را آغاز کند، زیر عنوانی متشرعانه – «اندر شناختن قدر نعمت ایزد تعالی ملوک را» – گفتاری آورده که هیچ ارتباطی به اقلیم شریعت پیدا نمی‌کند و یکسره در دایره‌ی مفهوم باستانی دادگری تعریف می‌شود. نظام‌الملک می‌گوید راه سپاس گزاردن خداوند آن است که عدل برقرار شود و بعد محور بحثش بر سر رضایت رعیت از حکومت شاه است. «چون دعای خلق به نیکویی پیوسته گردد آن ملک پایدار بود و هر روز زیادت باشد و این ملک از دولت و روزگار خویش برخوردار بود و بدین جهان نیکونام بود و بدان جهان رستگاری یابد و حسابش آسانتر باشد که گفته‌اند بزرگان دین که الملک یبقی مع الکفر و یا بیقی مع الظلم».[19]
«سیاستنامه» در این‌جا به همان مفهوم باستانی شادی ارجاع می‌دهد که در کتیبه‌ی بیستون و متون سیاسی عصر هخامنشی در کنار مردم و بوم یکی از سه رکن دولت دانسته شده است و امروز می‌توان آن را در کنار قلمرو سرزمینی و جمعیت انسانی به رضایت عمومی ترجمه کرد. یعنی روشن است که گزاردن حق خداوندی که پادشاهی را به کسی داده، ارتباط چندانی با خودِ خدا پیدا نمی‌کند و بیشتر از جنس گزاردنِ حق مردمی است که رهبری‌شان بر عهده‌ی وی نهاده شده است. بنابراین در کتیبه‌ی بیستون صورتبندی دقیق و روشنی از مفهوم داد ارائه شده که ادامه‌ی مستقیم و فشرده‌ی تفسیر اوستایی از «داتَه» است و با همان چارچوب و مضمون در دوران اسلامی هم تداوم داشته و تا روزگار ما اعتبار خود را حفظ کرده است.
کافی‌ست به بخش‌های دیگر متن مهم بیستون بنگریم تا دریابیم که شاخص‌های تعیین‌کننده‌ی این «داد» هم از ابتدای عصر هخامنشی دقیق و شفاف تعریف می‌شده و با آنچه در دوران‌های بعدی می‌بینیم همسان بوده است. عبارت‌هایی که داریوش در پایان این نبشته به کار برده دلالت‌های بیرونی و نمود اجتماعی مفهوم داد را به شکلی دقیقتر نمایان می‌سازد: « اهورامزدا و سایر بغانی که هستند از این‌رو مرا یاری کردند که نه من و نه خاندانم متجاوز و دروغزن نبودند و زورگویی نکردند. بنا بر حق رفتار کردم، نه به ناتوان زور گفتم و نه به توانا».[20]
در اين‌جا داریوش خودش و خاندانش را جمع بسته است و معلوم است که شاهان پیش از خود (کوروش و کمبوجیه) و شاهان بعدی (قاعدتاً ولیعهدش خشایارشا) را در نظر دارد. او تاکید دارد که خود و خاندانش از سه صفت پرهیز داشته‌اند: خشونت و متجاوز بودن (اَریکَه)، دروغزنی (دْرَئوجَنَه) و زورگویی (زورَکَرَه). هرسه‌ی این کلمه‌ها تا به امروز در پارسی باقی مانده‌اند و به ترتیب همتای «آریغ/ هار»، «دروغزن» و «زورکار/ زورگو» هستند. «اریکه» را برخی به زشت‌کاری و تباه‌کاری برگردانده‌اند،[21] اما خودِ کلمه‌ي زورگویی به اندازه‌ی کافی رساست – چنان‌که در ادامه‌ی جمله هم بر زور نگفتن به توانگران و مسکینان اشاره کرده است. آشکار است که دادِ او به پرهیز از این سه صفت مربوط بوده است.
از دید او، کسی می‌تواند براساس دادگری رفتار کند که از لغزش در سه عرصه‌ی سیاسی (آریغ)، دینی (دروغزنی) و روابط اجتماعی- اقتصادی (زورگویی) پرهیز کند و قانون حاکم بر هستی (داد) را پاس بدارد. توجه به این نکته برای فهم این عبارت ضرورت دارد که هر سه کلیدواژه‌ی یادشده خاستگاهی زرتشتی دارند. دروج و انگره در «گاهان» کلیدواژه‌هایی مهم هستند و از مفاهیم ابداع‌شده توسط خود زرتشت هستند و زور نیز در منابع اوستایی متأخرتر دیده می‌شود و گویا به دورانی مربوط باشد که عناصر دینی فلسفه‌ی زرتشتی به تدریج با دربارها و صورت‌بندي مفاهیم سیاسی گره می‌خورد.
این نکته هم شایان اشارتی‌ست که زور با دو ریشه‌ی متفاوت، در پارسی دری بر یک تلفظ و نوشتار همگرا شده و هم معنای مثبت (پرزور، زورآور، زور زدن) دارد و هم منفی (زورگو، زورمدار، زور گفتن). این همگرایی شاید به خاطر آن بوده که این کلمه هردو سویه‌ی نیروی بدنی و اجتماعی را نمایندگی می‌کرده است. چنان‌که به ویژه در ترکیب «زور و زر» باقی مانده و در آن نیروی بدنی سطح زیستی (زور) با توانگری اقتصادی سطح اجتماعی (زر) جمع بسته شده است.
در میان شاعران پارسی‌گو حافظ از همه بیشتر و نقادانه‌تر این ترکیب را به کار برده است، در بافتی که ادامه‌ی مستقیم گفتمان داریوش است که در عصر او دو هزار سال قدمت داشته است؛ در بیت‌هایی مثل «سکندر را نمی‌بخشند آبی/ به زور و زر میسر نیست این کار» و «فیض ازل به زور و زر ار آمدی به دست/ آب خضر نصیبه‌ی اسکندر آمدی». در این بیت‌ها به روشنی یکی از دو رکن مفهوم فرهمندی یعنی امرداد (نامیرایی و جاودانگی) که با استعاره‌ی آب چشمه‌ی ظلمات پیوند خورده، از شاهی غاصب و ستمگر دریغ می‌شود که زر و زور فراوان داشته و اتفاقا تخت آخرین شاهنشاه هخامنشی را غصب کرده است.
مفهوم مثبت زور هم موازی با کاربرد منفی‌اش در متون حماسی رواج داشته است. اسدی طوسی در «گرشاسپنامه» تنها سه بار کلمه‌ی قوی و چهار بار کلمه‌ی نیرو را به کار گرفته، اما واژه‌ی زور را حدود پنجاه بار آورده است. کلمه‌ی زور در این متن بیشتر به قدرت در سطح زیستی و روانی اشاره می‌کند و «من» را حامل آن می‌داند. در حالی که قدرت اجتماعی اغلب با ترکیب‌های فرمان (فرمانبر/ فرمانده/ فرمانروا/ فرمانبردار) صورتبندی شده است که بسامدی کمابیش همتای زور دارد. در مقابل در شاهنامه کلمه‌ی قدرت نیامده و «قوی» هم تنها یک بار در بخش ستایش پیغمبر اسلام آمده که لحن و واژه‌بندی‌اش با بقیه‌ی شاهنامه قدری متفاوت است. نیرو ولی همسان با زور بسیار به کار گرفته شده است:
«نخست آفرین کرد بر دادگر کزو دید نیروی و فرّ و هنر»
کلمه‌ی فره که جمع آمدن سویه‌های فردی و جمعی قدرت در یک تن را نشان می‌دهد بیش از سی بار در «گرشاسپنامه» آمده و با «جاه» که گرد آمدن این دو در یک نهاد یعنی دربار است پیوند برقرار می‌کند، که آن هم ده بار تکرار شده است. این دو کلمه‌ی فر و جاه به ویژه در شاهنامه‌ی فردوسی زیاد با هم جمع بسته می‌شوند:
«خداوند بهرام و کیوان و ماه خداوند نیک و بد و فرّ و جاه»
کارکرد این واژگان در شاهنامه و گرشاسپنامه و سیاست‌نامه‌های کهن یکسره همسان است و این نشان می‌دهد که در سپیده‌دم تدوین متون حماسی به زبان پارسی دری در هزار سال پیش، فرهیختگان به دستگاه مفهومی جاافتاده و دیرپایی مسلح بوده‌اند. در این متون جاه با نمودهای بیرونی قدرت سیاسی ارتباط برقرار می‌کند. چنان‌که فردوسی می‌گوید:
«به توران چو تو کس نباشد به جاه به گنج و به تیغ و به تخت و کلاه»
در این‌جا فردوسی به عناصر برسازنده‌ی قدرت سیاسی نیز اشاره کرده است: گنج که برابر است با بیت‌المال، تیغ که ارتش است، تخت که شهرهای مرکزی کشور (پایتخت) را نشان می‌دهد و کلاه که نماد تاج و نهاد دربار است.
اما نکته‌ی مهم آن که تاج و گنج یا زر و زور که نماد قدرت اقتصادی و نظامی هستند، برای دستیابی به مشروعیت سیاسی کافی نیستند. این‌ها تنها نمودهایی از قدرت محسوب می‌شوند، و نه خاستگاه یا غایت آن. این بدان معناست که استقلال کارکردی نهادهای سیاسی و جدایی‌اش – و به لحاظ سیاسی، تقدم‌اش- بر نهادهای اقتصادی یا نظامی به رسمیت شمرده شده است. نهاد سیاست تنها سیستم اجتماعی است که قدرت را به شکلی خودارجاع مدیریت می‌کند. یعنی کارکرد اصلی آن رمزگذاری، ساماندهی، توزیع و تولید قدرت است، و به این ترتیب به هسته‌ی مرکزی غایت‌مندی سیستم‌های اجتماعی پیوند می‌خورد.
نهاد سیاست در این بافت واسطه‌ایست که پیوند میان نهادهای دینی و نظامی را برقرار می‌کند. نهادهای دینی در سطح فرهنگی ریشه دارند و رمزگذاری و معنابخشی و توجیه قدرت را ممکن می‌سازند. در مقابل نهادهای نظامی از سطح زیستی- روانی بر می‌خیزند و با دلیری افراد و توانمندی عضلانی‌شان پیوند بر قرار می‌کنند. ارتش‌ها تنها زور اعمال می‌کنند، و دین‌ها تنها زور را مشروع می‌سازند. واسطه‌ی نهادی میان این دو نظام سیاسی است که تعادل میان این لایه‌های قدرت‌زای فراز را برقرار می‌سازد.
چنین تصویری از نهاد سیاسی را بسیار زود و در سپیده‌دم شکل‌گیری کشور ایران می‌توان در اسناد بازیافت. در نبشته‌های خشایارشا و سایر فرمانروایان پارسی مفهوم داد گاه همتای اشَه‌ی اوستایی به کار گرفته شده که با حق در دوران اسلامی مترادف است. خشایارشا در پایان کتیبه‌ی دیوان می‌گوید: « تو که پس از این [خواهی زیست]، اگر می‌اندیشی که «هنگام زندگی شاد و هنگام مرگ رستگار گردم»، به آن داد که اهورامزدا برنهاده احترام بگذار، اهورامزدا و راستی را با احترام بستای، مردی/ انسانی که به دادِ برنهاده‌ی اهورامزدا احترام بگذارد، و اهورامزدا و راستی را با احترام بستاید، او هم هنگام زندگی شادمان است و هم هنگام مرگ رستگار می‌گردد».[22]
این متون نشان می‌دهند که در دوران هخامنشی مفهوم داد در چارچوبی زرتشتی فهمیده می‌شده است. داد در این‌جا آشکارا پیامد مهر است. یعنی با شکلی از قرارداد دوسویه‌ی شهریار و تابعانش روبه‌رو هستیم که در قالب توزیع «بر حق»ِ منابع نمود پیدا می‌کرده و بر این اساس دادگرانه بودن‌اش معلوم می‌شده و مشروعیت شاهنشاه را تثبیت می‌کرده است. در این‌جا هم باز می‌بینیم که داد که مفهومی حقوقی و جامعه‌شناسانه است، با مضمون‌های اخلاقی پیوند خورده است. در حدی که نمودهای غیاب داد (زورگویی، دروغ، خشونت) همزمان هردو دلالت را دارند.
اما اگر در گذر تاریخ به مفهوم داد بنگریم، روشن می‌شود که این کلیدواژه‌ی مرکزی به دینی خاص وابستگی نداشته و چارچوب مفهومی آن خرد، یعنی عقلانیتی عام و فرادینی بوده است. اهمیت دادگری در حدی بوده که بیهقی اگر چه هوادار صریح غزنویان است و در اشاره به درگیری آل بویه و سلطان محمود همیشه از دومی هواداری می‌کند، اما ناگزیر شده از دادگری عضدالدوله دیلمی به نیکی یاد کند و او را به این خاطر بستاید که در همه‌جا جاسوس و منهی داشته و اگر کارگزارانش ستمی به کسی می‌کرده‌اند، سریع رسیدگی کرده و عدل و داد را برقرار می‌ساخته است.[23]
این اشاره‌ی او وقتی در کنار بقیه‌ی انگاره‌سازی‌هایش از دیلمیان قرار بگیرد معنادار می‌شود. چون به دلایل دینی با ایشان دشمنی دارد و می‌گوید مجدالدوله که لقبش شهنشاه بود و خود را احیاگر ساسانیان می‌دانست. یا می‌گوید دیلمیان زناکار و بی‌بندوبار بوده‌اند و به دختران تجاوز می‌کرده‌اند و بوده و شاه‌شان نُه زن داشته، ولی باز عایشه همسر پیامبر اسلام را نکوهش می‌کرده و او را زناکار می‌خوانده‌اند.[24] این انگاره‌سازی‌ها البته تا حدود زیادی جعلی و تبلیغاتی است. بیهقی خود به صراحت می‌گوید که سلطان محمود چون خودش سنی حنفی است و هوادار ترکان و خراسانیان است که حنفی یا شافعی هستند، مشروعیت دینی دارد و تنها همین گروه پاکدین‌اند و بقیه را کافر می‌داند.[25] با این حال در مقام مورخی حکیم و خردمند، ناگزیر است بنیان‌های دادگرانه‌ی حکومت رقیبی سیاسی و دشمنی مذهبی را بستاید، چرا که براساس خردی فرازپایه‌تر از مذهب و دین پی‌ریزی شده است.
یکی از ویژگی‌های مهم این دادِ نوین که دلالتی حقوقی و سیاسی پیدا کرده بود، فراگیری بی‌قید وشرط و سراسری‌اش بود که همه‌ی انسان‌ها و کل شهروندان قلمرو پارسی را شامل می‌شد. این با ساختار قوانین پیشین تفاوت داشت، که مثلا در قانون‌نامه‌ی لیپیت عشتر یا حمورابی تنها قومی خاص یا حتا طبقه‌ای ویژه را موضوع خود می‌دانست. چرا که قانون هنوز معنای قدیمی‌اش که «هنجار نهادی» باشد را حفظ کرده بود و این خود به خود به نهادی خاص ارجاع می‌داد که زاینده‌ی آن هنجار بود و در دایره‌ی خاندانی یا قومی یا شهری محصور می‌شد.
انتزاع مفهوم دادگری از یک نهاد خاص و پیوند زدنش با مفهوم عام انسان تنها زمانی ممکن می‌شد که دو پیش‌فرضِ اراده‌ی آزاد انسانی و هم‌سرشت شمردن همه‌ی انسان‌ها پذیرفته شود، و این شرایط در آغاز عصر هخامنشی تحقق یافت.
با گسسته شدنِ بند ناف قانون از «هنجار یک نهاد خاص» بود که قانون جمعی و عرف و سنت به «داد» تبدیل شد، که از سویی پیوندی هستی‌شناسانه با قانون طبیعی (اشا/ حق) داشت و از سوی دیگر با مضمون‌های اخلاقی (اهورایی در برابر اهریمنی) اتصالی اخلاقی پیدا می‌کرد.
این عام شدن مفهوم قانون به معنای زیر و زیر شدن محتوا و دایره‌ی اثرگذاری آن بود. اصلی که با راستی اخلاقی و قواعد خردمندانه‌ی اهوراداده‌ی حاکم بر گیتی سازگار باشد، دیگر استثناپذیر نیست و نمی‌توان محدوده‌ی طبقه‌ای خاص یا قومیتی یا جغرافیایی را برایش معتبر شمرد. در نتیجه حامل و موضوع داد (دادخواه) و مختل کننده‌اش (دروغزن/ آریغ‌گر/ زورگو) و هم فاعل استوار سازنده‌اش (دادگر) می‌توانستند هرکسی باشند.
آنچه که می‌بایست در فرایند تثبیت داد با انصاف و تقارن توزیع شود هم در منابع به روشنی ذکر شده و روشن است که در درجه‌ی نخست با منابع قدرت سروکار داریم. اما برخی از نویسندگان مثل فارابی تصویری دقیق و کمی شده از این منابع به دست داده‌اند که کاملا با چشم‌انداز رویکرد سیستمی زروان سازگاری دارد. تعریف دادگری در نگرش زروان بر محور توزیع منصفانه‌ی منابع تولید قلبم (قدرت- لذت- بقا- معنا) استوار شده، که غایت‌های طبیعی و متغیرهای پایه‌ی سیستم‌های تکاملی انسانی در چهار لایه‌ی سلسله مراتبی فراز «فرهنگی- روانی- اجتماعی- زیستی» هستند.
منصفانه و متقارن بودن این توزیع بدان معناست که هرکس از منابع قلبم به تناسب سهم‌اش در تولید آن، برخوردار گردد، و در شرایطی که منابعی نویافته یا بی‌سرپرست (مثل منابع طبیعی) وجود دارد، این توزیع متقارن باشد. آشکار است که کلید اصلی این تعریف مفهوم قلبم است و این پیش‌داشت که سیستم‌های انسانی بر سر این چهار نوع منبع با هم رقابت می‌کنند، و از این‌رو به ويژه در سطح اجتماعی و در نهادهای سیاسی، قدرت کلید اصلی بازتنظیم این توزیع است و تثبیت داد.
فارابی هم به صراحت در آثارش به همین منابع اشاره می‌کند و مشابه آن را در متون دیگر نیز می‌بینیم. فارابی در «فصول منتزع» تعریفی روشن از منافع و خواست‌ها (الخیرات) به دست می‌دهد و می‌گوید نیکی‌های دلخواه در جامعه عبارتند از تندرستی (بقا) و کرامت (لذت)، اموال و شأن اجتماعی (قدرت) و سایر چیزهای دلخواه (معنا).[26] آنگاه دادگری را همچون باز توزیع متوازن این خیرها در میان اعضای جامعه تعریف می‌کند، که دقیق و درست است. افزونی یا کاستی در این توزیع را هم با ستم و بیدار یکی می‌گیرد. آنگاه میان ستمی که بر فرد می‌رود و ستمی که کل جامعه بدان مبتلا می‌شود تمایز قایل می‌شود و این پرسش را مطرح می‌کند که اگر ستمدیده‌ای ستمگری را بخشید، آیا می‌شود از نفس ظهور ستم -که تاوانی را به کل جامعه تحمیل می‌کند- چشم‌پوشی کرد یا نه؟[27]
این داده‌ها نشان می‌دهد که اندیشیدن درباره‌ی مفهوم داد و به دست دادن صورتبندی‌هایی دقیقتر از آن و تدبیر کردن راهبردهایی ظریف‌تر و عملیاتی‌تر برای پاسداشت آن همواره در تاریخ تمدن ایرانی تداوم داشته و امری منحصر به دوران هخامنشی یا ساسانی نبوده است. با ظهور کوروش بزرگ و همزمان با شکل‌گیری کشور یکپارچه‌ی ایران برای نخستین بار حقوق انسانی به سطحی تازه از انتزاع گذر می‌کند و داد پارسی همه‌ی شهروندان ایران را با تنوع خیره‌کننده‌شان شامل می‌شود. این تعبیر نوظهور از داد پیامد مستقیم استقرار مفهوم مهر در کانون سیاست ایرانشهری بود. نتیجه‌ی این ترکیب آن بود که در عمل به هر گوشه‌ی این دستگاه قدرت که می‌نگریم، نمودهایی از حساسیت به تراکمِ غیرمنصفانه یا تصادفی قدرت را می‌بینیم. یکی از نمودهای این حساسیت، تاکید بر نقش شاهنشاه به عنوان ناظر و نگهبان داد است. ناظری که هرکسی می‌تواند توجه او را به موردی از قانون‌شکنی و بیدار جلب کند. این نکته اغلب نادیده انگاشته شده که رسم رویارویی دادخواهانه‌ی مردم فرودست با شاه برای نخستین بار در ایران زمین سامان یافت و به صورت یک سازوکار اداری درآمد. نخستین اشاره به این رسم را در «تربیت کوروش» گزنفون می‌بینیم که می‌گوید گرفتن عریضه از مردم را شاهنشاهان پارسی ابداع کردند و نخستین کسی که آن را بنیان نهاد، کوروش بزرگ بود، که هنگام عبور از خیابان‌ها چند پارسی را گماشته بود تا میان مردم حرکت کنند و درخواست‌های ایشان را گردآوری کنند.[28]
این سنت دریافت عریضه در دوران هخامنشی رسمی مشهور و نوظهور بوده است. چون پلوتارک هم اشاره کرده که اردشیر دوم از زنش، استاتیرا، خواسته بود تا هنگام عبور از خیابان‌ها در تخت روانی گشوده و باز بنشیند تا مردم او را ببینند و بتوانند عریضه‌های‌شان را به دستش برسانند و پلوتارک می‌گوید ملکه به این خاطر در میان مردم محبوبیتی چشمگیر داشته است.[29] این گزارش‌ها هم توجه شاهان و بلندپایگان به حفظ داد را نشان می‌دهد، و هم نسبت بالای باسوادان در جامعه‌ی آن روزِ ایران را، که سنت عریضه‌نویسی را ممکن می‌ساخته است.
نهادمند بودن عریضه‌نویسی و دادخواهی مستقیم از شاه را از این‌جا می‌توان دریافت که همواره چارچوبی اجرایی و سازمانی مشخص برای رسیدگی به آن وجود داشته است. این‌روند را حتا در دوران قاجار که عصر زوال سیاست ایرانشهری است نیز می‌بینیم. چنان‌که مثلا ناصرالدین شاه در سال ۵۲۳۸ (۱۲۳۸خ/ ۱۲۷۶ق) اعلام کرد که یکشنبه‌ها بار عام می‌دهد و به دادخواهی مردم رسیدگی می‌کند. همچنین سیستمی برای دریافت دادخواهی مردم از ایالت‌ها را درست کرده بود که با چاپارهای شاهی مستقیم به خودش متصل بود و نامه‌های سر به مهر ستمدیدگان را به او می‌رساند.[30]
همو در روز شنبه ۲۶ دی‌ماه سال ۵۲۵۳ (۱۲۵۳خ/ ۸ ذیحجه ۱۲۹۱ق) دایی‌اش عضدالملک را به ریاست این نهاد برگزید و معنادار است که آن را «صندوق عدالت» می‌خواندند.
وظیفه‌ی او گردآوری و ساماندهی عریضه‌ها و دادخواهی‌های مردم بود و می‌بایست یک بار در ماه این نامه‌ها را منظم و مرتب در کیفی به شاه تحویل دهد.[31] این‌که در بسیاری از موارد این دادخواهی به نتیجه نمی‌رسید یا با اختلال روبرو می‌شد البته درست است و به فرسودگی و ناکارآمدی دستگاه دولتی قاجارها اشاره می‌کند. اما این ناقض این حقیقت نیست که چنین سازوکاری که در دوران کوروش بزرگ پدید آمده بود، همچنان تا دو هزار و چهارصد سال بعد پابرجای بوده و کار می‌کرده است.
اهمیت و موقعیت این نهاد چندان مهم بوده که یکی از خواسته‌های پایه‌ی مشروطه‌خواهان تاسیس «عدالتخانه» بود. عنوانی که مشروطه‌خواهان فرنگ رفته آشکارا از House of Justice انگلیسی وامگیری کرده بودند، و به همین خاطر به اشتباه فرض شده که پیشاپیش مشابهش در ایران وجود نداشته است. آنچه در شعار خواست عدالتخانه نهفته بود، طلب بازسازی و کارآمد کردن این نهاد بود، نه تاسیس چیزی به کلی نو و ناشناخته که در سیاست ایرانی بی‌بدیل و بی‌سابقه بوده باشد. دلیل این‌که مردم عامی و عادی با این سرعت با طلب عدالتخانه ارتباط برقرار می‌کردند نیز همین بوده است.
فهم سیر تحول قدرت در ایران زمین و نهادهای حقوقی و سیاسی وابسته بدان تنها زمانی ممکن می‌شود که این پیشینه و فراز و نشیب‌های دگردیسی‌اش مورد توجه قرار گیرد و شناخته شود. تنها در آن هنگام روشن می‌شود که ایده‌ی فراگیر بودن داد و عمومیت دادخواهی و اولویت دادگستری در سازوکارهای سیاسی دیگری نیز نمود داشته که در پیوندگاه دستگاه دولت و مردم جای می‌گرفته است.
پیشتر درباره‌ی آیین انتقال قدرت سیاسی سخن گفتیم و مفهوم عهد را شکافتیم که با مهر پیوند داشت. اینک در مقام شرح مفهوم داد می‌توان به رسم دیگری اشاره کرد که آیین بار عام خوانده می‌شود. این رسم راهبردی بوده برای دسترسی سریع و رودرروی مردم عادی با مرجع قدرت که شاهنشاه باشد، با این هدف که رفع ستم و رسیدگی به دادخواهی فروپایه‌ترین شهروندان از طرف والاترین مقام قدرتمند ممکن شود.
رسم بار عام دادن بسیار مهم و مشروعیت‌بخش بوده و یکی از گواهانی است که سخن گفتن از استبداد شرقی و ستمگری شاهان ایرانی تا چه اندازه پرت و دور از واقع است. این را براساس گواهان یونانی و رومی و همچنین داده‌های درونزاد ایرانی می‌دانیم که در سراسر دوران ساسانی و به احتمال زیاد در دوران‌های پیشتر از آن و از آغاز عصر هخامنشی شاهنشاهان روزهایی منظم در هفته یا ماه را در کاخ خود به بار عام می‌نشسته‌اند.[32]
بار عام در اصل برای دادخواهی شهروندان از مقام‌های حکومتی و افراد بانفوذ طراحی شده و دسترسی مستقیم مردم به عالی‌ترین مرجع قدرت را ممکن می‌ساخته است. شکایت کردن رعیت از ویرانی و ستم اقطاع‌داران آنقدر زیاد و واکنش شاهان آنقدر سریع و ضروری بوده که نظام‌الملک در «سیاستنامه» ملکشاه را اندرز می‌دهد تا نخست خبرچینانی به منطقه بفرستد و راستی ادعای اهالی را وارسی کند و بعد به گوشمالی دادن حاکم منطقه دست گشاید، چرا که در غیر این صورت ممکن است اهالی از سر دشمنی به بدگویی درباره‌ی اقطاع‌داران بپردازند.[33]
ضرورت تحقق داد تنها به فساد مقام‌های عالی‌رتبه و ستم‌های عمدی محدود نمی‌شده است، بلکه هر نوع زیان و آزاری را شامل می‌شده که به مردمان و باشندگان ایرانشهر برسد و نتیجه‌ی بی‌لیاقتی یا ناشایستگی کارگزاران باشد. خواجه نظام‌الملک هنگام شرح مفهوم عدل در «سیاستنامه»اش مثالی اغراق‌آمیز و تخیلی از روزگار عمر نقل کرده، که در دوران عمر پلی ویران شده بود و او در بازسازی‌اش همت نکرد تا آن که پای گوسفندی در سوراخ پل گیر کرد و شکست و روح عمر در عالم برزخ به مدت دوازده سال به پاسخگویی بابت این خطا گرفتار بود.[34]
اندرز عملیاتی او هم پس از نقل از موارد آن است که شاه هر هفته دو روز به مجلس مظالم (دیوان دادگری) بنشیند و به طور مستقیم سخن دادخواهان را بشنود و به کارشان رسیدگی کند. به شکلی که دسترسی مستقیم ستمدیدگان به منبع قدرت عاملی برای مهار ستمکاری کارگزاران حکومتی باشد. این راهبرد یعنی ارتباط مستقیم میان شاه و مردم برای جلوگیری از بیداد امری نمادین و آیینی نبوده و ساز و کاری نهادین در ساخت سیاسی ایران زمین محسوب می‌شده است.
نخستین گزارش‌های تاریخی درباره‌ی دیوان دادگری و نقش‌آفرینی مستقیم شاه در آن به نویسندگان باستانی یونانی که همزمان با هامنشیان می‌زیستند مربوط می‌شود و اگر بخواهیم اسناد تاریخی را ملاک بگیریم، آشکار است که هخامنشیان نخستین نظام سیاسی‌ای را برساختند که چنین ساز و کاری در آن دیده شده بود. روندی که آنان بنیان نهادند به شکل شگفت‌انگیزی دیرپا از آب در آمد. چندان که شاهنشاهان ساسانی (که نزدیک هزار سال بعد می‌زیستند) درباره‌ی رعایتش نامبردار بودند و ستوده می‌شدند، و این را بر مبنای گزارش نظام‌الملک و جاحظ می‌دانیم که خود قرن‌ها پس از ساسانیان درباره‌شان قلم می‌زدند و تقریبا همه‌ی مثال‌هایشان به دولت ساسانی ارجاع می‌دهد.
این نکته‌ی بسیار مهمی است در سازوکارهای تثبیت داد، امکان ستمگری خودِ شاه هم در این منظومه دیده شده است. این ماجرا تبلیغاتی درباری یا گفتمانی تخیلی نبوده و اغلب کسانی که درباره‌ی سیاست ایرانشهری متنی مهم پدید آورده‌اند، تاکید دارند که در عصر ساسانی (که نزدیک نیم هزاره به درازا کشید) هنجار دادرسی چنین بوده و شاهنشاه را نیز در بر می‌گرفته است. یعنی دادخواهی از خود مرجع دادگستری نیز ممکن بوده و ستم شاهنشاه نیز سزاوار دادخواهی و رسیدگی بوده و سازوکارهایی اجرایی برایش وجود داشته است.
این آیین به بارعام شباهتی داشته، اما به خاطر آماج قرار گرفتن شاهنشاه، با حساسیتی بیشتر اجرا می‌شده است. شکلش هم چنین بوده که هر از چندی شاهنشاه فرمان می‌داده تا جار بزنند و ستمدیدگان برای دادخواهی از او به موبدان مراجعه کنند. در این مراسم شاه تاج از سر بر می‌داشت و خود در مرتبه‌ای همتای خواندگان در دادگاه می‌نشسته و در معرض دادخواهی مردم قرار می‌گرفته است.[35] جاحظ می‌گوید تا زمان او این رسم در میان ایرانیان همچنان برقرار بوده و از اردشیر بابکان به خاطر اجرای منظم این رسم به برجستگی یاد می‌کند. همچنین می‌گوید تمام شاهنشاهان ساسانی چنین می‌کرده‌اند و تنها یزدگرد بزهکار بود که زیر بار این قاعده نرفت و همتای دیگران در صف متهمان ننشست.[36]
خواجه نظام‌الملک هم در «سیاستنامه»اش می‌گوید شاهان ساسانی از اردشیر بابکان تا یزدگرد بزهکار در روز جشن مهرگان بار عام می‌دادند تا هرکس که ستمی دیده دادخواهی کند و پیش از هرکس خویشتن زیر دست موبدان موبد می‌نشستند و موبدان موبد جار می‌زد که هرکس از شاه ستمی دیده پیش آید و دادخواهی کند. موبد به راستی و درستی در میان شاه و مدعیانش داوری می‌کرد و تنها پس از آن بود که شاه دوباره تاج بر سر می‌گذاشت و بر تخت می‌نشست و از آن به بعد دادخواهی را خود بر عهده می‌گرفت.[37]
این اشاره بسیار جالب توجه است چون از سویی افسانه‌ی استبداد شرقی و برداشت‌های سطحی شرق‌شناسان را باطل می‌سازد و از سوی دیگر شیوه‌ی چفت و بست شدن این آیین‌ها با مفهوم مهر را نشان می‌دهد. جاحظ هم مثل خواجه نظام‌الملک می‌گوید که آیین بر نشستن شاهنشاه پیشاروی دادخواهان حتما در نوروز و مهرگان اجرا می‌شده است.[38] این اشارتی معنادار است، چرا که مهرگان جشن بزرگداشت مهر است که ایزد نگهبان عهد و پیمان است و روشن است که پیوند میان شاه و مردم نیز از جنس مهر و پیمانی اجتماعی بوده که مخدوش نبودن‌اش می‌بایست سالی یک بار محک بخورد. درست به همان شکلی که نوروز جشن پیوند میان مردم و طبیعت بوده و با عبور به سالی نو در زمان کرانمند، زنده شدن دوباره‌ی طبیعت غلبه‌ی اشه و مخدوش نبودن قانون طبیعی را نشان می‌داده است. یعنی مهرگان به بزرگداشت داد (قوانین خردمندانه‌ی اجتماع) و نوروز به بزرگداشت اشه (قوانین خردمندانه‌ی طبیعت) اختصاص داشته است.
سازوکارهای دادخواهی از شاهنشاه و شکایت از او محدود به این مراسم درباری نبوده است. بلکه داده‌های فراوانی داریم که نشان می‌دهد مردمان حق خود می‌دانسته‌اند که در هر موقعیتی و به هر شکلی دادخواهی خود را اعلام کنند و در این‌روند نقد شاه و خرده‌گیری بر ستم او هیچ حد و حدودی نمی‌شناخته است. برای نشان دادن نمونه‌هایی از این دادخواهی مردمیِ آزادانه نیکوست اگر بخشی از «مخزن‌الاسرار» نظامی گنجوی را نقل کنم که در دهه‌ی ۴۵۵۰ (۵۵۰خ/ ۵۶۰ق) نوشته شده و متنی درباری است که به ملک فخرالدین بهرامشاه والی ارزنگان تقدیم شده است. در این متن که در بافتی سیاسی و به عنوان بخشی از گفتمان رسمی درباری تدوین شده، حکایت دادخواهی پیرزنی از سلطان سنجر (درگذشته‌ی سال ۴۵۳۶/ ۵۳۶خ) را می‌خوانیم که شاه مقتدر سلجوقی بوده و یک نسل پیشتر می‌زیسته است. یعنی روایت به رخدادی احتمالا واقعی اشاره می‌کند که تقریبا همزمان در بافتی سیاسی و درباری بازگو شده است:
«پیرزنی را ستمی درگرفت دست زد و دامن سنجر گرفت
کای ملک آزرم تو کم دیده‌ام وز تو همه ساله ستم دیده‌ام
شحنه مست آمده در کوی من زد لگدی چند فرا روی من
بیگنه از خانه برونم کشید موی‌کشان بر سر کویم کشید
در ستم آباد زبانم نهاد مهر ستم بر در خانم نهاد
گفت: «فلان نیم‌شب ای گوژپشت بر سر کوی تو فلان را که کُشت ؟»
خانه من جست که « خونی کجاست ؟» ای شه ازین بیش زبونی کجاست ؟
شحنه بود مست که آن خون کند عربده با پیرزنی چون کند ؟
رطل زنان دخل ولایت برند پیره‌زنان را به جنایت برند
آنکه درین ظلم نظر داشته‌ست ستر من و عدل تو برداشته‌ست
کوفته شد سینه مجروح من هیچ نماند از من و از روح من
گر ندهی داد من ای شهریار با تو رود روزِ شمار، این شمار
داوری و داد نمی‌بینمت وز ستم آزاد نمی‌بینمت
از ملکان قوّت و یاری رسد از تو به ما بین که چه خواری رسد
مال یتیمان ستدن ساز نیست بگذر ازین غارت ابخاز نیست
بر پله پیره‌زنان ره مزن شرم بدار از پله پیره‌زن
بندهای و دعوی شاهی کنی شاه نه‌ای چونکه تباهی کنی
شاه که ترتیب ولایت کند حکم رعیت به رعایت کند
تا همه سر بر خط فرمان نهند دوستی‌اش در دل و در جان نهند
عالم را زیر و زبر کرده‌ای تا تویی آخر چه هنر کرده‌ای ؟
دولت ترکان که بلندی گرفت مملکت از داد پسندی گرفت
چونکه تو بیدادگری پروری ترک نه‌ای هندوی غارتگری
مسکن شهری ز تو ویرانه شد خرمن دهقان ز تو بی‌دانه شد
زامدن مرگ شماری بکن می‌رسدت دست حصاری بکن
عدل تو قندیل شب افروز توست مونس فردای تو امروز توست
پیر زنان را به سخن شاد دار و این سخن از پیرزنی یاد دار
دست بدار از سر بیچارگان تا نخوری یاسج غم‌خوارگان
چند زنی تیر به هر گوشه‌ای ؟ غافلی از توشه‌ی بی‌توشه‌ای
فتح جهان را تو کلید آمدی نز پی بیداد پدید آمدی
شاه بدانی که جفا کم کنی گرد گران ریش تو مرهم کنی
رسم ضعیفان به تو نازش بود رسم تو باید که نوازش بود
گوش به دریوزهٔ انفاس دار گوشه‌نشینی دو سه را پاس دار
سنجر، کاقلیم خراسان گرفت کرد زیان کاین سخن آسان گرفت
داد در این دور برانداخته‌ست در پر سیمرغ وطن ساخته‌ست
شرم درین طارم ازرق نماند آب درین خاک معلق نماند
خیز نظامی ز حد افزون گری بر دل خوناب شده خون گری»[39]
این‌روایت اغلب همچون اثری ادبی و زیبا نقل شده، بی آن که دلالت‌های سیاسی برجسته‌اش مورد توجه قرار گیرد. نکته‌ی مهم آن است که در این‌جا رویارویی مقتدرترین مقام سیاسی کشور یعنی سلطان سنجر را با ضعیف‌ترین شهروند یعنی پیرزنی ناتوان می‌بینیم. در این میان تنها کسی که سخن می‌گوید و صدا دارد، پیرزن است و سلطان در برابر او خاموش است. پیرزن از ستمی شکایت می‌کند و آن این‌که داروغه‌ای برای تجسس درباره‌ی قتل کسی به او مظنون شده و خانه‌اش را کاویده و او را در این میان انگشت‌نما کرده و گویا کتک زده است.
پیرزن اما به شکایت از رفتار این شحنه بسنده نمی‌کند و آن را نشانه‌ی ستم شاه می‌داند و هم او را اندرز می‌دهد و هم – بیشتر و با لحنی تند- او را زنهار می‌دهد و تهدید می‌کند. آنچه که در این‌روایت تکان‌دهنده است آن است که سلطان سنجر بن ملکشاه که موضوع شماتت و خرده‌گیری‌ست، تا حدود بیست سال قبل از سرایش این ابیات شاهنشاه مقتدر ایران بوده و در میان کل شاهانی که در فاصله‌ی صدر اسلام تا حمله‌ی مغول بر ایران فرمان راندند، طولانی‌ترین دوران حکومت را داشته است. او در ضمن خوشنام و محبوب هم بوده و این شعر در زمانی سروده شده که قلمرو فرمانروایی‌اش به تازگی تجزیه شده و دوران باشکوه او با حسرت به یاد آورده می‌شده است. فخرالدین بهرامشاه هم که حاکم منطقه‌ی ارزنگان بوده، مردی نیکنام و دانشمند بوده که شصت سال بر این منطقه فرمان می‌راند و از نظر سیاسی تابع سلجوقیان قلمداد می‌شده است. در این بافت سرودن بیتی مانند «بندهای و دعوی شاهی کنی / شاه نه‌ای چونکه تباهی کنی» خطاب به سلطان سنجر بسیار جای توجه دارد. چرا که نقدی چنین تند و تیز درباره‌ی مشروعیت زمامداران در زمانه‌ی معاصر هم اغلب چنین جسورانه و در بافتی چنین رسمی و محکم انجام نمی‌پذیرد.
این نوع دادخواهی تندخویانه و جسورانه به دورانی خاص و مکانی ویژه محدود نیست و در سراسر تاریخ ایران نمونه‌هایی از آن را می‌توان یافت. از شیخ محمد خان احیاءالملک که پزشک مخصوص اتابک بود نقل است که در زمان مرگ ناصرالدین شاه به شاه عبدالعظیم رفته بود و آنجا گروهی را دیده بود که جمع شده‌اند و دارند با صدای بلند کفر می‌گویند. دلیلش هم این بود که از جلال‌الدوله پسر ظل‌السلطان شکایت داشتند و از یزد به اصفهان و از آنجا به تهران آمده بودند و بعد از هشت ماه هنوز به دادخواهی‌شان رسیدگی نشده بود. برای همین هم برای جلب توجه ارواح مقدس شروع کرده بودند به فحش دادن به ایشان، بلکه آنها کاری بکنند! صدای کفرگویی ایشان به قدری بلند بوده که احیاءالملک از ترس این‌که مبادا رگ تعصب مردم بجنبد و بر سرشان بریزند، آنجا را ترک کرده بود.[40]
این ساختار سیاسی برای محک زدن دایمی قدرت با پشتوانه‌ی نظریه‌ای درباره‌ی حق و انسان ممکن می‌شد که آشکارا استخوان‌بندی‌ای زرتشتی داشت. با این حال از مرور عهدهای شاهنشاهانی که به داد اشاره می‌کرده‌اند، معلوم می‌شود که چطور سیاست ایرانشهری از همان ابتدای کار به ساختاری فرهنگی مانند دین تکیه می‌کرده، بی‌آن‌که بخواهد آن را در خود جذب و هضم کند و یا اجازه دهد که خود به پیروی متعصب آن بدل گردد. از این‌جاست که فردوسی وقتی از تاجگذاری اردشیر بابکان سخن می‌گوید، او را همسان با گشتاسپ می‌داند. چون اردشیر هم مانند نخستین شاه زرتشتی تاریخ بود، مفهوم داد و مهر را بازسازی و بازبینی کرد، کمابیش به همان روشی که داریوش و کوروش چنین کردند، که چه بسا سرمشق ایشان نیز گشتاسپ بوده باشد. از این‌روست که فردوسی درباره‌ی او می‌گوید:
«بکوشید و آیین نیکو نهاد بگسترد بر هر سوی مهر و داد»[41]
این بازتعریف مفهوم داد در ابتدای عصر ساسانی به طور خاص با ورود متغیری تازه به معادلات کردار همراه است، که یکسره در آثار پژوهشگران نادیده انگاشته شده است. این متغیر زمان است و کار دادگرانه در عهدهای ساسانی به ویژه با تامل و پرهیز از شتابزدگی در تصمیم‌ها پیوند خورده است. پیش از پرداختن به این متغیر مهمِ نوپدید. نیکوست مفهوم داد در عصر ساسانی را قدری دقیقتر وارسی کنیم و پیوستگی تاریخی‌اش با آنچه حدود هزار سال پیشتر در عصر هخامنشی تدوین شده را دریابیم.
در شاهنامه عهدهای مربوط به انوشیروان دادگر دقیق‌ترین و شفاف‌ترین صورتبندی‌ها را از مفهوم داد به دست می‌دهد، در حدی که جایگاه او در پیوند با این مفهوم را می‌توان با داریوش بزرگ همتا شمرد و شاید از این‌روست که هردوی این شاهنشاهان با لقب دادگر شناخته می‌شده‌اند. در عهد انوشیروان چنین می‌خوانیم:
«به تخت مهی بر هرآنکس که داد کند، در دل او باشد از داد شاد
هرآنکس که اندیشه‌ی بد کند به فرجام بد با تن خود کند
ز ما هرچ خواهند پاسخ دهیم به خواهشگران روز فرخ نهیم
از اندیشه‌ی دل کس آگاه نیست به تنگی دل اندر مرا راه نیست
اگر پادشا را بود پیشه داد بُود بی‌گمان هرکس از داد شاد
…چو بیداد جوید یکی زیردست نباشد خردمند و خسروپرست
مکافات یابد بدان بد که کرد نباید غم ناجوانمرد خورد
شما دل به فرمان یزدان پاک بدارید و از ما ندارید باک»[42]
تا این‌جای کار پیوستگی روشنی میان مفهوم داد ساسانی و هخامنشی نمایان است. دادگری با کیفر دادن به ناجوانمردِ بدکار (آریغ‌گر و زورگو) و بخشش و دهش به همگان پیوند خورده است. اما در ضمن اشاره‌ی مهمی می‌بینیم به این‌که انگیزه‌ها و نیت‌های مردم از کارهایشان بر دیگران پوشیده است و از این‌رو آن را باید نادیده گرفت و تنها کوشید تا دل خویش صاف باشد و همبسته با راه اهورایی. در میانه‌ی این بیت‌ها البته اشارتی مهم به زمان هم هست که کمی جلوتر نقل‌اش خواهم کرد.
به دنبال این متن که به آغازگاه فرمانروایی انوشیروان مربوط می‌شود، عهد انوشیروان را داریم که به پایان عمرش تعلق دارد و پند وی به فرزندش هرمزد بوده است:
«… گر ایمن کنی مردمان را به داد خود ایمن بخسبی و از داد شاد
به پاداش نیکی بیابی بهشت بزرگ آنک او تخم نیکی بکشت
نگر تا نباشی به جز بردبار که تندی نه خوب آید از شهریار
جهاندار وبیدار و فرهنگ‌جوی بماند همه ساله با آبروی
بگرد دروغ ایچ گونه مگرد چوگردی شود بخت را روی زرد
دل ومغز را دور دار از شتاب خرد را شتاب اندرآرد به خواب
به نیکی گرای و به نیکی بکوش بهرنیک و بد پند دانا نیوش
نباید که گردد بگرد تو بد کزان بد تو را بی گمان بد رسد
همه پاک پوش و همه پاک خور همه پندها یادگیر از پدر
… جهان را چو آباد داری به داد بود تخت آباد و دهر از تو شاد
چو نیکی نمایند پاداش کن ممان تا شود رنج نیکی کهن
خردمند را شاد و نزدیک دار جهان بر بداندیش تاریک دار
بهرکار با مرد دانا سگال به رنج تن از پادشاهی منال
چویابد خردمند نزد تو راه بماند بتو تاج و تخت و کلاه
هرآنکس که باشد تو را زیردست مفرمای در بی‌نوایی نشست
بزرگان وآزادگان را بشهر ز داد تو باید که یابند بهر
ز نیکی فرومایه را دور دار به بیدادگر مرد مگذار کار
ور ایدونک دشمن شود دوستدار تو در شورستان تخم نیکی مکار
همه گوش ودل سوی درویش دار همه کار او چون غم خویش دار
… بر ارزانیان گنج بسته مدار ببخشای بر مرد پرهیزگار»[43]
این عهد دومی که به دوران سالخوردگی انوشیروان و انتقال قدرت به جانشین‌اش مربوط می‌شود، صورتبندی ریزبینانه‌تری از داد به دست می‌دهد، که یکسره با شرح بیستون همسان است. داد با ایمنی و آرامش پیوند دارد، و این برابر است با مفهوم صلح و آشتی که در بیستون و نبشته‌های پارسی باستان پیامد دادگری دانسته شده است. دادگری در ضمن با برکشیدن هنرمندان و خوار داشتن بداندیشان همراه است، که همان شایسته‌سالاری است و در گفتاری دیگر بیشتر دربارهاش خواهم نوشت. همچنین با پرهیز از دروغ، دهش و بخشش و رعایت پاکی همساز است، و این‌ها همه در نبشته‌های هخامنشیان نظیرهایی دارند.
اما در این عهد بیت جالب توجه داریم که به ارتباط دادگری و «سرعت» مربوط می‌شود. یعنی می‌گوید که داد تنها در ضرباهنگی خاص از کنش و دربافته با زمانی ویژه تحقق می‌یابد. این مضمون در لابه‌لای بیت‌ها مدام تکرار می‌شود که «نگر تا نباشی جز از بردبار/ که تیزی نه خوب آید از شهریار» و «دل و مغز را دور دار از شتاب/ خرد با شتاب اندر آید به خواب». این پرهیز از شتابکاری و سفارش به بردباری با بخشی از سخنرانی تاجگذاری انوشیروان تطبیق دارد:
«…از امروز کاری به فردا ممان که داند که فردا چه گردد زمان؟
گلستان که امروز باشد به بار تو فردا چِنی گل، نیاید به کار
بدانگه که یابی تن زورمند ز بیماری اندیش و درد و گزند
پس زندگی یاد کن روز مرگ چنانیم با مرگ چون باد و برگ
هرآنگه که در کار سستی کنی همه راهی ناتندرستی کنی»[44]
در این‌جا انوشیروان بلافاصله پس از تاکید بر دادگری‌اش به چگونگی چیده شدن کردارها بر محور زمان تاکید می‌کند. از سویی می‌گوید کارها را نباید به تعویق انداخت و دادگری را با انجام بهنگام و بی‌تاخیر کارهای ضروری همراه می‌داند، و این در آغاز سلطنتش است و زمانی است که نوجوانی بیش نیست. در پایان راه اما، همین پند را به شکلی واژگونه صورتبندی می‌کند و پسرش را از شتابزدگی و انجام نابهنگام کردارها زنهار می‌دهد.
با جمع بستن این دو روشن می‌شود که محور زمان هم به متغیری در تعریف کردار دادگرانه تبدیل شده و انجام دادن کارها در زمان مناسب‌شان (نه زود و نه دیر) اهمیت یافته است. این در واقع همان مضمونِ «نهادن هر چیز در جای خود» است. با این تفاوت که این بار منابعی نیستند که جذب افرادی شوند، یا افرادی نیستند که بر منصب‌هایی قرار داده شوند، بلکه کنش‌ها هستند که بر محور زمان برنهاده می‌شوند.
این اهمیت یافتن زمان را از آنجا می‌توان دریافت که پس از انوشیروان، همین هرمزد وقتی به قدرت می‌رسد عهد خویش را با مردم به این ترتیب صورتبندی می‌کند:
«گنه کردگان را هراسان کنیم ستمدیدگان را تن‌آسان کنیم
ستون بزرگی است آهستگی همان بخشش و داد و شایستگی
بدانید کز کردگار جهان بد و نیک هرگز نماند نهان
نیاکان ما تاج‌داران دهر که از دادشان آفرین بود بهر
نجستند جز داد و آهستگی بزرگی و گردی و شایستگی
ز کهتر پرستش ز مهتر نواز بداندیش را داشتن در گداز
…به درویش بر مهربانی کنیم به پرمایه بر پاسبانی کنیم
هرآنکس که ایمن شد از کار خویش بر ما جوان کرد آثار خویش
… شما مهربانی به افزون کنید ز دل کینه و آز بیرون کنید
هرآنکس که پرهیز کرد از دو کار نبیند دو چشمش بد روزگار
به خشنودی کردگار جهان بکوشید یکسر کهان و مهان
دگر آنکه مغزش بود پر خرد سوی ناسپاسی دلش ننگرد
…همی خواهم از پاک پروردگار که چندان مرا بر دهد روزگار
که درویش را شاد دارم به گنج نیارم دل پارسا را به رنج»[45]
این‌جا هم باز تاکید بر دادگری را و پیامدهایش (مهربانی، بخشش، ایمنی) داریم، در کنار وصف آن به مثابه «آهستگی». قدرت سیاسی در این گفتمان (بزرگی) با سه شاخص تعریف شده که همگی به «سرعت» وابسته شمرده شده‌اند: «ستون بزرگی است آهستگی/ همان بخشش و داد و شایستگی». یعنی بخشش، داد و شایستگی که در بحث جاری‌مان با عبارت مردم‌گرایی، دادگری و شایسته‌سالاری رمزگذاری مجدد شده‌اند و سه رکن مفهومی در تعریف سیاست ایرانشهری هستند، با آهستگی وابسته هستند و با آن جمع بسته می‌شوند، و ستون قدرت را تشکیل می‌دهند.
«آهستگی» که در این‌جا همچون شرطی عملیاتی برای تحقق داد مطرح شده، ادامه‌ی مستقیم گفتمانی است که نخستین بیان صریح‌اش را در کتیبه‌ی بین ستون‌های نگاره‌ی نقش رستم می‌بینیم، آنجا که داریوش هنگام صورتبندی خودانگاره‌اش تاکید می‌کند که دادگر است و این صفت را چنین تعریف می‌کند:
«من به خواست اهورامزدا چنین‌ام که راستی کام من است و با بدی می‌ستیزم. کام من نیست که توانا بر ناتوان ستم کند، و یا مهتری از کهتری زور بشنود. کم من هر آن چیزی است که راست باشد. هرآنکس که دروغزن باشد، دوست من نیست. تندخو و زودخشم نیستم، وقتی خشمگین می‌شوم، آنچه بر من وارد می‌شود را با اراده‌ام فرو می‌نشانم. سخت بر هوس خویشتن چیره‌ام، … اگر کسی بر ضد کسی چیزی بگوید، تا هنگامی که سوگند هردویشان را نشنوم، باورش نمی‌کنم».[46]
این تاکید بر شکیبایی در صدور فرمان بدان معناست که داوری تعلیق شود، تا زمانی که تصمیم‌گیری فارغ از عواطف و هیجان‌های منفی (خشم) و نادانی (یک طرفه به قاضی رفتن) ممکن گردد. این همان است که حدود هزار سال بعد در دوران انوشیروان دادگر و فرزندش هرمزد بار دیگر برجسته می‌شود و در عهدهای شاهانه ابراز می‌گردد. اگر باز هفتصد سال جلوتر بیاییم، روایتی اساطیری شده درباره‌ی خاستگاه دادگری را در «تاریخ گزیده»ی حمدالله مستوفی می‌خوانیم که مغز کلام داریوش و انوشیروان را به شکلی دیگر شرح داده است.
در قرن هفتم هجری (قرن ۴۷ تاریخی) که مستوفی در آن کتاب خود را نگاشته، شاهنشاهان هخامنشی را اغلب با شاهان پیشدادی برابر می‌شمردند. در این کتاب هوشنگ پسر سیامک پسر کیومرث ترکیبی است از کوروش و داریوش، چون آمده که «بعضی او را ایران خوانند و گویند ایران زمین بدو منسوب است و بعضی گویند به ایرج بن فریدون منسوب است». همچنین آمده که هوشنگ «سازنده‌ی شوش و شوشتر و استخر فارس» بوده است و این‌ها قاعدتا به کوروش اشاره می‌کند که شاه شوش و انشان بوده، و بابل را فتح کرده است. مستوفی نامش را هم به نادرست به صورت «هوش‌هَنگ» تفسیر کرده که یعنی «کسی که دانایی بسیار دارد». در ضمن می‌خوانیم که هوشنگ موسس داد و عدل بود و «پیش از او آیین داد ندیده بودند»، و از این‌رو وی را پیشداد لقب دادند و در میان پیامبران عبرانی معاصر ادریس پیامبر بوده است.
آنچه در این کتاب از قول هوشنگ درباره‌ی داد و حق روایت شده، جای توجه دارد، چون همان تاکید داریوش و انوشیروان بر تامل و شکیبایی در تصمیم‌گیری در آن نمایان است و یکی از شرطهای تحقق حق، سنجیده بودن و عقلانی بودن تصمیم‌ها دانسته شده، و این همان است که هرمزد پسر انوشیروان «آهستگی» خوانده است. کهن‌ترین عهدی که از آن داده‌ای در دست داریم، به همین هوشنگ منسوب است و بعید نیست بازمانده‌ای از عهد یکی از شاهان نامدار هخامنشی بوده باشد. مستوفی می‌گوید که هوشنگ در وقتی نزدیک شدن مرگ خود را دید، «پسر خود را گفت: حقیقت است که ما نبودیم هست شدیم و باز نیست خواهیم شد، پس بر ما واجب است دانستن که از کجا آمدیم و چرا آمدیم و کجا خواهیم رفت؟»[47]
همچنین گفت که «بر عاقل پنج حق واجب است: یکی حق خدای جل و علا… دوم حق سلطان وقت که فرمان او برد، سیّم حق نفس خود که در نیکی کوشد و از بدی بپرهیزد، چهارم حق دوستان و که وفاداری کند… پنجم حق عوام که بدی از ایشان بازدارد».[48] به این ترتیب همان سلسله مراتب کهنی که در مهریشت می‌دیدیم درباره‌ی مفهوم حق هم تکرار شده است. خداوند/ شاهنشاه/ عوام/ دوستان/ خویشتن سلسله مراتبی پنج پله‌ای می‌سازند که با سطوح متفاوت نظم اجتماعی تناظر دارد و همتاست با هم‌دین/ هم‌وطن/ هم‌شهری/ همسایه/ خویشاوند در آن بخشی از مهریشت که مفهوم مهر کمی و شمارش‌پذیر شده است.[49]
در «تاریخ گزیده» از زبان هوشنگ پیامدهای مخدوش شدن مهر و فروپاشی نظم در این پنج لایه را هم می‌بینیم، که به شکل جالب توجهی با ضدِ قلبم (پرنم: پوچی/ رنج/ ناتوانی/ مرگ) در دستگاه نظری زروان همتاست. هوشنگ پس از برشمردن این پنج لایه‌ی حق، می‌گوید که «پنج چیز اندکش بسیار است: درد و غم و عار و بندگی و دشمنی».[50] باز روشن است که این‌جا با لایه‌های سلسله مراتبی متفاوت از کاهش قلبم سروکار داریم: بندگی (متضاد آزادی) نزد خداوند، عار (ضد شأن و احترام) نزد شاهنشاه، غم نزد عوام، دشمنی با دوستان و درد نزد خویشتن عواملی هستند که از شکسته شدن پیمان اجتماعی و فروپاشی مهر در پنج نمود اجتماعی‌اش برمی‌خیزند.
این بیانیه در ضمن مضمونی یکسره سیاسی و اجتماعی دارد و خطاست اگر آن را به اندرزهای مبهم دینی یا پندهای اخلاقی محض فرو بکاهیم. چون مستوفی به دنبال با برشمردن پنج سلسله مراتب و پنج غایت و پنج نقص، می‌گوید: «سه فساد است که اصلاح‌پذیر نیست: دشمنی اقرباء و حسد همسران و ابلهی پادشاهان».[51] یعنی بحث آشکارا بر لایه‌ی اجتماعی و نظم نهادی متمرکز است و به عوامل مخدوش شدن مهر در ساحت سیاسی تاکید دارد. این عوامل در میان خویشاوندان (اقرباء) دشمنی است، در میان همکاران و افراد همکار (همسران) حسد است و جالب آن که نزد پادشاه، «ابلهی» است. یعنی همان غیاب خرد و حزم و شکیبایی‌ای که بحث‌اش در میان بود، که با نقادانه‌ترین و حتا قدری توهین‌آمیز نسبت به والاترین مقام سیاسی، ابراز شده است.
وجود اسنادی از این دست باعث می‌شود رویارویی با برخی از اظهار نظرهای روشنفکران معاصر شگفتی‌آفرین گردد. نمونه‌اش گفتار احسان نراقی است، در مصاحبه‌ای که یک سال پیش از انقلاب با اسماعیل خویی داشته و در آن مفهوم آزادی و دادگری را به شکلی صورتبندی می‌کند که با توجه به جایگاهش در مقام یک جامعه‌شناس، جای حیرت دارد. او می‌گوید «ما شرقیان و به خصوص ما مسلمانان … تا هنگامی که امتیاز یا موقعیتی خاص را حق خود ندانیم در راه رسیدن به آن اقدامی نمی‌کنیم… فرد شرقی به حق در برابر باطل عقیده دارد و همین اعتقاد داشتن به حق است که آزادی فرد شرقی را از درون محدود می‌کند».[52]
چنین تصوری از تمایز حق و باطل از سویی نادرست است و از سوی دیگر چنان‌که با انبوهی از شواهد دیدیم، با مفهوم تاریخی آزادی در ایران زمین تضاد دارد. با مثال‌های تاریخی و آماری فراوان می‌توان نشان داد که تجاوز از چارچوب‌های هنجارین تفکیک کننده‌ی حق و باطل در ایران و شرق هم به اندازه‌ی غرب مرسوم و فراوان بوده است و دست کم در دوران قاجار نمونه‌هایی وخیم از کسانی را سراغ داریم که در مقام دولتمرد یا روحانی مدعی ترسیم خط میان این دو بوده و ستم‌های بزرگ و «اقدام»های نکوهیده‌ی فراوان کرده‌اند. از سوی دیگر اصولا تمیز دادن حق و باطل، یا همان نیروی وجدان یا دئنا در ایران مانع و محدود کننده‌ی آزادی نیست، بلکه نیرویی درونی است که آزادی او از نهادهای بیرونیِ مدعی این تفکیک را در پی می‌آورد.
اظهار نظرهای گمراه کننده‌ای از این دست کم نیستند و هرچه آشنایی گوینده با فرهنگ و سنت تاریخی ایرانشهری کم‌مایه‌تر باشد، بسامدی افزون‌تر پیدا می‌کند. در شرایطی که پافشاری بر ایده‌ای همگام با افزایش نادانی دربارهاش تشدید شود، باید به درستی آن ایده شک کرد. تنها پس از فهم عمیق‌ترِ مفهوم داد و جایگاه مرکزی و بنیادین‌اش در صورتبندی سیاست ایرانشهری، می‌توان به مقایسه‌ی آن با نظام‌های حقوقی موازی و مشابه در تمدن‌های دیگر دست یازید و از شباهت‌ها و تفاوت‌هایی که در این میان هست، پرسش کرد.
پرداختن به چنین مقایسه‌ای بحثی مفصل است و به رساله‌ای جداگانه نیاز دارد. اما برای تکمیل بحث جاری‌مان که بر مفهوم قانون و داد و عدالت در سیاست ایرانشهری متمرکز است، می‌توانیم کلیدواژه‌ی دیگری را هم به این منظومه وارد کنیم، که از لبه‌ی تمدن ایرانی و نقطه‌ی تماس آن با فرهنگ یونانی برآمده است، و بنابراین شمه‌ای از مقایسه‌ی یاد شده را به دست می‌دهد.
مفهومی که در تماس سیاست ایرانشهری با فرهنگ یونانی شکل گرفته و در دو قلمرو تمدن ایرانی و اروپایی سیر تحول واگرایی را طی کرده، «ناموس» است. مفهومی مهم که در جامعه‌شناسی و علوم انسانی کمابیش نادیده انگاشته شده است. پیشگام طرح مسئله در این مورد کارل اشمیت است که در سال ۵۳۱۳ (۱۳۱۳خ./ ۱۹۳۴.م) در کتاب «سه نوع تفکر قضایی» به ناموس در مقام عامل ایجاد نظم و یکپارچگی اجتماعی اشاره کرد[53] و شانزده سال بعدتر آن را بسط داد. شیوه‌ی نگاهش به موضوع با توجه به عنوان این کتاب فهمیدنی است: «ناموس زمین در حقوق بین‌المللِ عدل عمومی اروپایی».[54]
کمی بعد از او پیتر برگر همین مفهوم را همچون نقطه‌ی اتحاد سه فرایندِ برون‌ریزی، عینیت‌بخشی و درون‌ریزی تعریف کرد که شالوده‌ی رفتار اجتماعی آدمیان بود و باعث می‌شود جهانی اجتماعی موازی با جهان طبیعت شکل بگیرد که قواعد و نظم‌های نهادین و بدیهی انگاشته شده‌ی خود را دارد.[55] او ناموس را کلید پیدایش هنجارهای اجتماعی قلمداد می‌کرد، که نیرویی بود برای ایجاد ثبات و امنیت در سپهر زندگی جمعی مردمان.[56]
در نهایت در سال ۵۳۶۱ (۱۳۶۱خ/ ۱۹۸۲م.) رابرت کاوِر در مقاله‌ی مهم «ناموس و روایت» بنیاد قواعد اجتماعی را با نظم‌های هنجارین یکی دانست و حوزه‌هایی مثل حقوق و فقه و مشابه این‌ها را که بیانی رسمی و صورتبندی‌ای زبانی پیدا می‌کنند، در تقابل با ناموس قرار داد که فراروایت فربه‌تر است و به شکلی پیشینی با تکیه بر بافتی اساطیری عرف و سامان زندگی جمعی را تعیین می‌کند.[57]
واژه‌ی ناموس این‌روزها دلالتی نوظهور پیدا کرده و معنایش همسان شده با «قوانین ستمگرانه‌ی پدرسالارانه» یا «سنت متحجر توجیه کننده‌ی نابرابری جنسی»، و این دلالت نوظهور چندان است که اغلب در حوالی کلمه‌ی ناموس در جمله دنبال کلمه‌ی همنشین‌اش -قتل- هم می‌گردیم. این دلالت تازه چندان فراگیر شده که اگر در دانشنامه‌ی ویکی‌پدیای انگلیسی این کلمه‌ی یونانی را جستجو کنیم، در همان صفحه‌ی اول ناموس را می‌بینیم که شکل «پارسی شده‌ی وام‌واژه‌ی نوموس» قلمداد شده که «هنجارهای پدرسالارانه‌ی جوامع مسلمان» را نشان می‌دهد.
با این حال کافی است چند دهه از هیاهوی امروزین فاصله بگیریم و به سیر تحول مفهوم ناموس بنگریم تا دریابیم که تعبیرهای یاد شده هم بسیار کلیشه‌ای و سیاست‌زده هستند، و هم اصولا نادرست و سطحی‌نگرانه. پیوند خوردن کلمه‌ی ناموس با جنسیت و همنشین شدن آنها با جنایت‌هایی که به خاطر حسد جنسی یا امور مشابه رخ می‌دهند، تعبیری نو و تازه است که به دلایلی سیاسی نخست از طرف سنت‌گرایان حاکم بر ایران طی دهه‌های گذشته تبلیغ شده، و بعد در همان قالب همچون امری متحجر و ناپذیرفتنی و خردستیزانه مورد حمله قرار گرفته و بدنام گشته است. با این حال این کلمه پیش از آن که نظام سیاسی حاکم همچون ابزاری ایدئولوژیک از آن بهره‌برداری کند، و پیش از آن که با این کار ورشکستگی‌اش را به این کلمه تعمیم دهد، کاربردی دیرپا داشته و لازم است به این زمینه بنگریم.
ناموس وام‌واژه‌ای در زبان یونانی است، و شکل اصلی آن «نوموس» ( 
) بوده است. این واژه از ریشه‌ی هند و اروپایی *-nem مشتق شده که یعنی «حساب و کتاب کردن، اختصاص دادن، بخش کردن، گرفتن». کلماتی مثل «نماز» پارسی (ستودن، بزرگداشت) و «نمسیس» یونانی (انتقام) و «نمره» فرانسوی و پسوند –nomy/-nomie (ترتیب، نظم، قاعده) در زبان‌های فرنگی از این ریشه گرفته شده است.
کلمه‌ی ناموس در فضای تماس فرهنگ یونانی و ایرانی شکل گرفته و تبارنامه‌ي جالب توجهی دارد که اغلب هنگام بحث در این زمینه نادیده انگاشته می‌شود. کلمه‌ی ناموس در یونانی باستان از قرن ۲۷-۲۸ (ق ۶-۷ پ.م) بر صحنه ظاهر می‌شود، و این همزمان است با دوران مادها و عصر ظهور دولت هخامنشی، و دقیقا همان مقطعی که نفوذ چشمگیر فرهنگ ایرانی در سپهر یونانی نمایان می‌شود. این نکته از منابع باستانی صریح و آشکار بر می‌آید، اگرچه در دوران مدرن به شکلی ایدئولوژیک و غیرعلمی واژگونه‌اش پیش‌فرض قرار گرفته است.
نخستین اشاره‌ها به کلمه‌ی ناموس در دو حوزه‌ی متفاوت دیده می‌شود که هردو به عناصری وامگیری شده از ایران زمین اشاره می‌کند. نخست در قرن بیست و هفتم تاریخی (ق ۷ پ.م) همزمان با ظهور نخستین نشانه‌های موسیقی کهن یونانی، این کلمه را در معنای «موزیک و آهنگ» می‌بینیم. در حدود سال ۲۷۳۰ (۶۵۰ پ.م) تِرپاندِر اسپارتی تنبور- سیتار ایرانی را وام گرفت و در فرهنگ یونانی معرفی کرد، و آن را با وام‌واژه‌ی کیثارا ( 
) نامید. هرچند این ساز اولیه در بسیاری موارد جعبه‌ی تشدید نداشت و به چنگ بیشتر شبیه بود. سازهایی از این دست بیش از دو هزار سال قبل از یونان در اسناد ایرانی نمایان می‌شوند. در این بافت کلمه‌ی نوموس برای اشاره به قاعده و آهنگ و نظم حاکم بر موسیقی به کار گرفته می‌شد و به زودی به نغمه‌های نی و فلوت هم تعمیم پیدا کرد.
دومین کاربرد این کلمه، از ابتدای عصر هخامنشی آغاز می‌شود و به شکلی صریح‌تر زیر نفوذ فرهنگ پارسی قرار دارد. به ویژه از ابتدای قرن بیست و نهم (ق ۵ پ.م) و همزمان با فتح شبه جزیره‌ی یونان به دست سپاهیان خشایارشا، خدایانی نوظهور در اساطیر یونانی نمایان شدند که خانواده‌شان نوموس خوانده می‌شد. این‌ها نماینده‌ی نظم و قانون اجتماعی بودند و همچون نوعی روح محافظ (به یونانی: دایمونیا 
) تصویر می‌شدند که با افراد سخن می‌گفتند و ایشان را به رعایت قانون سفارش می‌کردند. سقراط وقتی در محاکمه‌اش ادعا کرد که آموزه‌هایش را یک دایمون به او الهام می‌کند، و براساس آن قانون پولیس بهتر می‌شود، به همین مفهوم اشاره می‌کرد، و شاگردش افلاطون بر همین اساس نام کتاب مهم خود را «نوموی» ( 
، به لاتین De Legibus) گذاشت، که یعنی «قوانین»، یا به بیان دقیقتر، «ناموس‌ها».
مفهوم نوموس یونانی به این ترتیب در میانه‌ی قرن پنجم پ.م در آتن رواج یافت و معنای مشهور خود یعنی «قانون» را به دست آورد. هرچند همچنان تا قرن‌ها بعد با عناصر اساطیری درآمیخته بود. این مفهوم آشکارا وامی بود از دو مفهوم «دادگری» (به اوستایی و پارسی باستان: داتَه) و «قانون طبیعی» (در اوستایی اشا و در پارسی باستان اَرتَه) که کاربردشان در این مقطع تاریخی هشتصد سال قدمت داشت. نوموس در ابتدای کار آمیخته‌ای از هر دو مفهوم اشه و داته بود و به طور کلی «قانونِ خوبِ حاکم بر قبیله و شهر و جهان» معنی می‌داد. اما کم کم تا دوران ساسانی جنبه‌ای دقیقتر به خود گرفت و همچون برابرنهادی برای داد کاربرد یافت. یعنی به نظم و قانون حاکم بر جوامع انسانی دلالت کرد. با این گوشزد که در بافتی یونانی این مفهوم را پیکربندی می‌کرد.
جامعه‌ی یونانی ساختار و کارکردی متفاوت با جامعه‌ی ایرانی داشت و به جای شهرهای گشوده و بزرگ بازرگان، و طبقه‌ی کشاورزان آزاد که در ضمن جنگاور هم بودند، بر شهرهای بسته‌ی قبیله‌ای (پولیس) تکیه می‌کرد که در آن یک طبقه‌ی جنگاور برده‌دار (مرد عشیره، دِموس) بر یک طبقه‌ی بزرگ از بردگان کشاورزان فرمان می‌راندند. نظم حاکم بر این پولیس بود که نوموس خوانده می‌شد، و در تعبیرهایی ارسطویی مثل «تدبیر منزل» (اویْکُونُومُوس: 
: economy) بازتاب پیدا می‌کرد.
نوموس در بافت یونانی‌اش به نظم‌های اجتماعی برآمده از عرف و هنجارهای نهادی تاکید می‌کرد، تنها مردان بالغ عضو عشیره را شامل می‌شد و زنان، کودکان و بردگان را خارج از دایره‌ی شمول خود قرار می‌داد. این مفهوم با تعبیر ایرانی دادگری متفاوت بود، چون دومی بی‌تمایز همه‌ی انسان‌ها و همه‌ی جوامع را پوشش می‌داد. مفهوم دادگری در ضمن بر خردمندانه و عقلانی بودن قوانین تاکید داشت، و نه هنجارین یا نهادی بودن‌شان. به همین خاطر دادگری جنبه‌ای شخصی و فردی پیدا می‌کرد و در «من»ها تبلور می‌یافت، در مقابل آن نوموس دلالتی شخصی نداشت و تنها در نهادها (از خانوار گرفته تا پولیس/ قبیله) تجلی پیدا می‌کرد.
برای برسنجیدن تفاوت میان این دو نظام اجتماعی، باید به تمایز دلالت‌های داد و نوموس توجه کرد و در این مورد داده‌هایی فراوان در دست داریم. شمول مفهوم داد و در ضمن آزادگی کشاورزان ایرانی را از داستانی می‌توان دریافت که طبری در تاریخ بزرگش آورده است. این‌روایت به هرمز پسر انوشیروان دادگر مربوط می‌شود که با اشراف دشمنی داشت و در مقابل، طبقات فرودست و دهقانان را سخت گرامی می‌داشت. از جمله ممنوع کرده بود که سپاهیان هنگام رفتن به سفر جنگی از میان کشتزارهای روستاییان گذر کنند.
قوانینی که برای جلوگیری از ستم به کشاورزان در دوران او وجود داشت به قدری سختگیرانه بود که نوبتی اسبِ فرزند مهترش خسرو در کشتزاری چرید و بخشی از محصول را تباه کرد و به امر هرمز گوش و دم اسب را بریدند و خسرو ناچار شد غرامتی کلان به صاحب کشتزار بپردازد.[58] در نوبتی دیگر چابک‌سواری از درباریان در تاکستانی خوشه‌ای غوره چید و به غلامش داد تا آن را در خانه در آبگوشت بریزد، اما صاحب تاکستان سر رسید و او را دستگیر کرد و شهسوار کمربند زرین‌اش را به بهای غوره به تاک‌بان داد.[59] این‌ها همه نشان می‌دهد که قوانین عمومی تا چه پایه نهادینه و فراگیر بوده و مالکیت خصوصی کشاورزان و مردم طبقات پایین تا چه اندازه محترم شمرده می‌شده است.
مالکیت بر زمین هم به همین ترتیب در جامعه‌ی ایرانی سخت محترم شمرده می‌شده است. نمونه‌ی باستانی آن ناتوانی انوشیروان دادگر در تصاحب کلبه‌ی پیرزنی است که در همسایگی کاخ نوسازش منزل داشت، و نمونه‌ی جدیدش در عصر قاجار نامشروع شمرده شدنِ غصب زمینهای بهارستان به دست ناصرالدین‌شاه است که هم از سوی سپهسالار، که مالک اصلی‌اش بود، و هم معاصران دیگر بر نامشروع بودن و موقتی بودن‌اش تأکید شده است.
با مرور همین نمودها از مفهوم داد می‌توان به تفاوت آن با معنای اصلی نوموس پی برد. بدفهمی درباره‌ی معنای نوموس یونانی تا حدودی از این‌جا برخاسته که طی دو قرن گذشته اندیشمندان اروپایی ایده‌ی برابری انسان‌ها و مفهوم مدرن عدالت را به یونان باستان بازگردانده‌اند. براساس این پیش‌داشت چنین فرض شده که در اندیشه‌ی یونانی تفاوت مردمان در نظر گرفته می‌شود، اما ناموس اجتماعی یا قانون همچون نیرویی برابری‌آفرین عمل می‌کند و از این‌رو براساس نوموس همه در برابر قانون مساوی و هم‌شأن هستند.[60]
اما این تعبیر نادرست است. اگر مرجع‌مان نظم اجتماعی و متون یونان باستان باشد، نشانی از این مفهوم قانون‌مدار برابری در آنجا نمی‌توان یافت و این تحریف و جعلی است که در نظریه‌های مدرن ابداع شده تا تبارنامه‌ای کهن برای سیاست مدرن اروپایی دست و پا کنند. نخست آن که سیاست کهن یونانی، مبتنی بر پولیس یا دولتشهر است، و این قلمروی سیاسی است که همواره در اثر اتحاد چند طایفه و قبیله با هم شکل گرفته است. یعنی دِموس که به اشتباه همچون مفردی برای «مردم» یا «شهروند» تفسیر شده، معنای شفاف و کاملا روشنی در یونانی باستان دارد و آن «مردِ عشیره» است. کسانی در دولتشهر حق سیاسی دارند که مردِ عشیره باشند. یعنی هم نرینه باشند و هم بالغ و هم عضوی از یکی از طایفه‌های برسازنده‌ی دولتشهر.
بقیه‌ی ساکنان پولیس که از نظر عددی بدنه‌ی جامعه را در بر می‌گیرند، یا برده هستند و یا غریبه‌های کوچیده به شهر (مِتیک) و یا زن و یا کودک. همه‌ی این‌ها فاقد هرنوع حقوقی هستند. یعنی در یونان باستان برخلاف میانرودان و قانون‌نامه‌های بابلی و آشوری چنین نبوده که مردم در برابر قانون حقوقی متمایز داشته باشند. داستان چنین بوده که اصولا هیچکس حقی نداشته، مگر آن که مرد عشیره باشد. به این ترتیب مفهوم برابری در برابر قانون تعریف نمی‌شده. چون اصولا قانون نوشته شده‌ی مرجعی در دولتشهرهای یونانی وجود نداشته و در آن مواردی هم که ایجاد شده، یا مثل قوانین دراکو بیش از حد خشن و بدنام و غیرعملیاتی بوده و یا مثل قوانین آتنی دوران پریکلس وامگیری‌ای مستقیم از فرهنگ ایرانی محسوب می‌شده و زیر فشار سیاسی ایرانیان به کرسی می‌نشسته است.
بنابراین مفهوم برابری در یونان باستان این عناصر مفهومی مشهور را ندارد. قانون در آن محوریت ندارد، شأن در آن مطرح نیست و سلسله مراتبی نظام‌یافته و قاعده‌مند در آن نمی‌بینیم. زنان و بردگان و کودکان هیچ نوع حقی در هیچ زمینهای ندارند و مردان عشیره که نیروی جنگی دولتشهر هستند، در شرایط آشوب اجتماعی و غیاب نهادهای سنتی سازمان دهنده‌ی عشیره، موقعیتی یکسان پیدا می‌کنند و بنابراین با رای گرفتن تصمیم می‌گیرند به جنگ کی بروند و با کی صلح کنند. برابری در یونان باستان چنین زمینه و بافت اجتماعی‌ای دارد و به کلی از عناصر حقوقی و فلسفی‌ای که بعدها به آن نسبت داده شده عاری است.
مفهوم نوموس یونانی هم بر همین مبنا با قانون وضع شده و اندیشیده‌ی عقل‌مداری که توسط هم‌اندیشی به کرسی بنشیند، بیگانه بوده است. این کلمه در یونانی باستان تقریبا همان معنایی را حمل می‌کند که وام‌واژه‌ی ایرانی‌اش –ناموس- همچنان آن را داراست. یعنی قانونی طبیعی را بیان می‌کند که بر نظم اجتماعی و ارزش‌های آن حاکم است و باید مراعات شود. این تا حدودی به معنای اشا در منابع اوستایی و زرتشتی نزدیک است، هرچند یونانیان تاکید زرتشتیان بر عقلانی بودن‌اش و فهمیدنی بودن‌اش توسط انسان را نداشته‌اند.
این به کلی با مفهوم داد یا قانون (داتَه در اوستا) متفاوت است که قانونی انسان‌مدارانه است که براساس فهم عقلانی اشا وضع می‌شود و به خاطر سازگاری با آن منصفانه و عادلانه است. این قانون اما برابری مصنوعی مردمان را پیش‌فرض نمی‌گیرد و بر تمایزهای درونی مردمان آگاه است. با این حال برخورداری همگان از حقوق پایه‌ی یکسان را می‌پذیرد، چرا که اصولا مفهومی به نام «من» و «انسان» را قبول کرده و در محور خود جای داده است، بی آن که همه را متقارن و همسان بینگارد. بر این اساس است که خواجه نصیرالدین توسی در «اخلاق ناصری» این تعبیر از نابرابری مشروع را چنین بیان می‌کند که «لو تساوی الناس لهلکوا جمیعا»، یعنی اگر مردم برابر بودند، همه با هم نابود می‌شدند.[61]
مفهوم قانون و شرح در سنت اسلامی هم در ادامه‌ی همین چارچوب ایرانی تحول یافته و به همین خاطر است که در زمانه‌ی ما رهبری سیاسی مثل راشد الغنوشی که بی‌شک اسلام‌گراست، به این راحتی می‌تواند مفهوم شریعت را با قانون مدنی همتا بگیرد و آن را از قید و بندهای متافیزیکی و مطلق‌‌انگاری‌های متعصبانه‌ی مذهبی‌اش جدا کند.[62] او حتا تا جایی پیش می‌رود که به پیروی از علی عبدالرزاق مصری که یک قرن پیش به خاطر رساله‌اش به نام «اسلام و مبانی حکومت» از استادی الازهر خلع شد، می‌گوید که نقش‌های حکومتی (سلطان) و دینی (نبی) نزد پیامبر اسلام هم متمایز و ناسازگار بوده است و حتا حکومت وی را نیز مدنی و غیردین‌سالارانه می‌داند.[63]
سیر تحول مفهوم ناموس در اروپا اما چنین نبود و گسستی نمایان در میانه‌اش دیده می‌شود. در عصر مسیحی، تحول مهمی که در سپهر فرهنگ یونانی رخ داد، عمومی شدن مفهوم قانون بود. یعنی بی‌آن که نظام اقتصادی مبتنی بر برده‌داری در روم منسوخ شود، قانون الهی شمولی عام پیدا کرد وهمه‌ی مسیحیان (هم ارباب و هم برده) را در برگرفت. در نتیجه مفهومی تازه اهمیت پیدا کرد، و آن قانون (به یونانی 
و به لاتین: Canon) بود. «قانون» مسیحی نشانگر قواعد هنجارین و نهادی حاکم بر جامعه بود، و نوموس در تقابل با آن بیش از پیش به نظم طبیعی و قواعد حاکم بر کلیت جهان اشاره می‌کرد. تمایزی که تا حدودی با تفاوت داته و اشه شباهت داشت، اما همچنان در بافتی یونانی-رومی تعریف می‌شد و نهادگرا بود و بی‌توجه به مرکزیت من‌های خودمختارِ خردورز.
در دو قرن آغازین عصر اسلامی، ظهور دین نو و رواج زبان عربی و نهضت ترجمه‌ای که در ابتدای عصر عباسی آغاز شد، به بازآرایی عمیق این مفاهیم و ایده‌ها در بافت ایرانی‌اش انجامید. در نتیجه دوقطبی کهن اشه/ داته زرتشتی با دو جفت معنایی دیگر همنشین شد. یکی ناموس/ قانون که از فرهنگ یونانی-رومی مسیحی وامگیری شده بود، و دیگری حقیقت/ حق عربی- سریانی که از دل مسیحیت سریانی و اسلام برآمده بود.
تقابل اصلی در این میان همچنان میان دوقطبی ایرانی- یونانی دیده می‌شد. اشه/داته که شالوده‌ی سیاست ایرانشهری را بر می‌ساخت، بر خردورزی شخصی من‌های خودمختار و اراده‌ی آزادشان تاکید می‌کرد. در مقابل ناموس/قانون به شکلی غیرشخصی از قاعده‌مندی طبیعت و جامعه اشاره می‌کرد که مستقل از تصمیم و اراده‌ی من‌ها، بر مبنای مشیتی الهی تنظیم می‌شد و لزوما هم عقلانی یا خردمندانه نبود. یعنی اولی بر سطح روانشناختی و شخص و دومی بر سطح جامعه‌شناختی و نهاد متکی بود.
این دو مفهوم در دوران اسلامی مفاهیم راستی- دادگری را در برابر ناموس-قانون پدید آوردند، که اولی در گرایش اراده‌گرای فرهنگ ایرانی (اسماعیلیه، معتزله، شیعه، مذهب حنفی، عرفان خراسانی) تبلور یافت، و دومی در گرایش جبرگرای متمایل به مسیحیت (ماتریدی، اشعری، مذهب حنبلی و مالکی و تا حدودی شافعی، تصوف بصری) نمایان می‌شد. این‌ها پیکربندی‌های سیاسی و اجتماعی متفاوتی را هم رقم می‌زدند. دولت صفوی و مقدماتش در جریان سربداران به گرایش اول تعلق داشتند و دولت غزنوی و سلجوقی نماینده‌ی جریان دوم بودند.
در این میان یک صورتبندی کلامی و فلسفی در دل بافت اسلامی هم داشتیم که این دو مفهوم صریح و شفاف کهن را در قالب حقیقت و حق صورتبندی می‌کرد. این کلمات بسته به بافتی که به کار گرفته می‌شدند، ممکن بود رنگ و بوی اراده‌گرای زرتشتی-اسماعیلی- شیعی داشته باشند، یا در قالبی مسیحی-سنی طنینی جبرگرا پیدا کنند. این دو قطبی اخیر به ویژه در متون عرفانی و شعر پارسی محبوبیت پیدا کرد، چون با ابهامی شاعرانه فاصله‌ی میان مفاهیم فلسفی-حقوقی پیشین را پر می‌کرد. یعنی به اندازه‌ی راستی- دادگری و ناموس- قانون دقیق و صریح و شفاف و برنده نبودند و به کار رواداری مرسوم میان عرفا می‌آمدند.
کلمه‌ی ناموس بر این مبنا در دو هزار و پانصد سال پیشینه دارد که حدود دو هزار سالش در فرهنگ ایرانی موازی با اروپا طی شده است. در سراسر این مدت ناموس معنایی به کلی متفاوت با آن چیزی را می‌رسانده که امروز در گفتارهای عوامانه زیاد تکرار می‌شود. یعنی ناموس شکلی از پیکربندی مفهوم قانون طبیعی بوده که در بافتی فلسفی و دینی انجام می‌گرفته و ارتباطی با «قتل‌های دارای انگیزه‌ی حسد جنسی» یا «خشونت با قصدِ آبروداری» نداشته است. این واژه البته طی یکی دو قرن گذشته برای اشاره به احترام به نهاد خانواده و به ویژه محرمات جنسی کاربردی داشته است، اما این تعمیم مفهومی در همان حدی بوده که مثلا در تعمیم مفهوم حق به دستمزد یا حساب و کتاب‌های مالی بازرگانان می‌بینیم.
معنای ناموس و پیچیدگی‌هایی که در جریان عبور از مرز ادیان و فرهنگ‌های مختلف در خود متراکم کرده، نمونه‌ای از موضوع‌های پژوهیدنی در این بستر را به دست می‌دهد. در بافت ایرانی خودِ مفهوم مهر/ عشق گاه با ناموس پیوند خورده، چنان‌که حافظ در نقد زاهدان ریاکار می‌گوید که
«ناموس عشق و رونق عشاق می‌برند عیب جوان و سرزنش پیر می‌کنند»[64]
و
«کوس ناموس تو کنگره‌ی عرش زنیم علم عشق تو بر بام سماوات زنیم»[65]
یعنی آن را آشکارا در پیوند با آیین مهر به کار می‌گیرد. در مقابل مولانا همین کلمه را در پیوند با عقلانیت خشک و زهد مسیحی‌وار به کار می‌گیرد و می‌گوید
«رها کن صدر و ناموس و تکبر میان جان بجو صدر معلا»[66]
و
«ناقوس تن شکستی، ناموس عقل بشکن مگذار کآن مزور پیدا کند نشان‌ها»،[67]
و جالب است که کنایه‌ای به نگرش جبرگرایان هم با آن می‌زند و می‌گوید:
«چو بی‌واسطه جبار بپرورد جهان را چه ناقوس چه ناموس چه اهلا و چه سهلا»[68]
از مقایسه کاربرد ناموس در اشعار همین دو غول ادب پارسی که تنها یک قرن با هم فاصله دارند، به روشنی پیچیدگی‌های این مفهوم نمایان می‌شود.
تداوم مفهوم نوموس یونانی در اروپا همان است که نظام حقوقی قرون میانه را برساخته و شالوده‌ی حقوق مدرن را تشکیل می‌دهد. این نوموس اما با ناموس ایرانی متفاوت است و به پیامدهایی دیگرگون می‌انجامد که لزوما با دادگری سازگار نیست. یک نمود غیاب مفهوم دادگری را می‌توان در منطق حاکم بر روندهای قضایی مدرن مشاهده کرد.
میشل فوکو در تبارشناسی‌اش از پیدایش مفهوم مسئولیت جزائی مدرن، اشاره کرده که در دستگاه قضایی فرانسه برای نخستین بار در سال ۵۲۱۲ (۱۲۱۲خ/ ۱۸۳۲.م) بود که دیوانگی به عنوان علت مخففه‌ی جرم معتبر شمرده شده. بر این مبنا هرچه اختلال روانی مجرم بیشتر بود، کیفرش سبک‌تر می‌شد و به همین خاطر نظر روانپزشکان در روند محاکمه جایگاهی به دست آورد.[69] بعدتر در سال ۵۱۸۹ (۱۸۱۰م.) بند ۶۴ قانون کیفری فرانسه تصویب شد که بر مبنای آن جرم در شرایط اثبان جنون منتفی می‌شد و کیفری به بار نمی‌آورد.[70]
این پدیده را اغلب نمادی از متمدنانه شدن کیفرهای رسمی و پیشرفته بودن علم حقوق دانسته‌اند. غافل از آن که کل این فرایند نشانگر نهادگرایی بنیادین دستگاه قضایی است و انکار مسئولیت شخصی بر کردار. اتصال روانپزشکان به روند دادرسی رخدادی تک افتاده و مجزا نبوده، بلکه بخشی کوچک از روندی گسترده و پیچیده بوده که می‌توان آن را دموکراتیک شدنِ حکم کیفری دانست. این‌روند از سویی با واگذاری داوری به مردم عادی پیوند می‌خورد و پیدایش هیأت منصفه‌ی مدرن را رقم می‌زند، و از سوی دیگر با تخصصی شدن و علمی شدن شواهد جرم مصادف بود و پای کالبدشناسان، پزشکان قانونی، روانپزشکان و متخصصان دیگر را به صحن دادگاه باز می‌کرد. این‌روند البته دادرسی را هم عقلانی و علمی می‌ساخت، و هم صدای مردم و افکار عمومی را در تعیین کیفر مداخله می‌داد. هردوی این‌روندها مترقی و نیکوست. اما در کنار این دو، سرمشق نظری مهم و کلیدی‌ای در نظام حقوقی مدرن درتنیده شد و آن هم این پیش‌فرض بود که هدف از کیفر، بازیافتِ فرد محرم است. یعنی برقراری عدالت و دادستانی که پیشاپیش در بافت مسیحی‌اش به خرافات و عقاید لاهوتی آلوده شده بود، وقتی مورد بازنگری و بازسازی قرار گرفت، به جای آن که خودِ مفهوم دادگری را آماج سازد، سودی دنیوی را جایگزین سودی اخروی کرد که در عصر پیشامدرن اروپاییان به سودای آن مجرمان را کیفر می‌دادند. به این ترتیب موضوع دستگاه قضایی که در دوران قرون وسطا مبارزه با شیطان و دفاع از ملکوت عیسی مسیح بود، به دفاع از مُلک و کلیت جامعه دگردیسی یافت. هدف از ابتدا آن نبود و بعدتر هم چنین نشد که «من»ای مسئول که کرداری عمد انجام داده و قلبم را کاسته، کیفر ببیند و به این ترتیب دادستانی انجام شود. هدف پیشتر آن بود که شیطانِ رخنه کرده در کالبد مجرم شکست بخورد و روح او با رنج و عذاب تطهیر شود، و بعدتر هدف آن شد که مجرمی که پیشاپیش بیمار و دیوانه پنداشته می‌شد، درمان شود و به نقش سودمندش در جامعه بازگردد.
در این بافت مفهوم جرم به عینیت بیرونیِ قلبم‌ای که کاسته شده ارجاع نمی‌داد، بلکه به شیوه‌ی تفسیر این رفتار نزد آسیب‌شناسان و پزشکان وابسته می‌شد. نتیجه‌اش آن شد که پیوند ساده و سرراست میان اراده‌ی آزاد و رفتار عینی که جز در شرایطی حدی (بیماری شدید عصبی یا مستی شدید) مخدوش نمی‌شود، به امری گفتمانی بدل شد که صدور حکم‌های عجیب و غریبی مانند نمونه‌های دهه‌های گذشته را نتیجه داده است.[71]
همین روند است که دستگاه دادگستری را به صنعتی مدرن و سودآور تبدیل می‌کند که به جای گستردن داد، به ماشینی برای تولید سود بدل شود. دستگاه جزائی آمریکا در آستانه‌ی سال ۵۴۰۰ (۱۳۹۹/ ۲۰۲۰م.) ۳/۲ میلیون نفر را در زندان نگهداری می‌کند. این سیستم عظیم انقیاد به تنهایی صنعتی سودآور و گسترده است که در آمریکا ۱۸۳۳ زندان ایالتی، ۱۱۰ زندان فدرال، ۱۷۷۲ ندامتگاه جوانان، ۳۱۴۳ زندان محلی، ۲۱۸ بازداشتگاه مهاجران غیرقانونی، ۸۰ زندان ویژه‌ی سرخپوستان و تعدادی نامعلوم از بازداشتگاه‌های امنیتی و زندان‌های ویژه‌ی نیروهای نظامی و انتظامی را شامل می‌شود.[72]
در این ماشین‌های اجتماعی نشانی از بزرگداشت دادگری نمایان نیست. چون دادگری در معنای ایرانی‌اش بر بازگرداندن تعادل به طبیعت تاکید دارد و بر قانون طبیعی و جبران قلبمِ کاسته شده از مردم پافشاری می‌کند، که آزادی رکن آن است. چنین معنایی از دادگری به خاطر پیوندش با مفهوم انتقام در دوران مدرن طرد شده و وحشیانه قلمداد شده است. اما همین تعبیر از داد به طور شهودی در همگان هست و همه‌ی فرهنگ‌ها در قالب روایت‌های حماسی و اساطیر تمجیدش می‌کنند. کافی‌ست به سینمای هالیوود و بالیوود و رمان‌های مدرن و اپراها بنگریم تا دریابیم که در بطن مدرنیته هم انتقامجویی ستوده شده و اخلاق دادگرانه با دادستانی از ستمگر پیوند خورده است، و این‌ها ارتباطی به سود و زیان فرد برای جامعه ندارد. بلکه به مسئولیت شخصی «من» بر کردارش متکی است، و بر کاسته شدن از قلبم من‌های ستمدیده تاکید می‌کند.
- یسنه، هات ۲۱، بند ۱. ↑
- یسنه، هات ۲۱، بند ۱. ↑
- کنت، ۱۳۸۴: ۴۶۳. ↑
- … که دیگر هرگز یکی دیگری را نابود نکند. ↑
- … توانگر ناتوان را نمی‌زند و نابود نمی‌کند. ↑
- … از داد من حساب می‌برند. ↑
- . کنت، ۱۳۸۴: ۳۹۵. ↑
- . کنت، ۱۳۸۴: ۴۶۳. ↑
- امیرالمؤمنین، ۱۳۷۲: ۴۴۰ (کلمات قصار ۴۳۷). ↑
- مولانای بلخی، ۱۳۷۳: دفتر پنجم، تفسیر حدیث مصطفوی. ↑
- حکیم سبزواری، ۱۳۷۵: ۵۴. ↑
- طباطبایی، ۱۳۶۳، ج.۱۲: ۲۷۶. ↑
- De Waal, 1996. ↑
- نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۲۰۰-۲۰۱. ↑
- نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۲۰۲. ↑
- هرودوت، کتاب پنجم، بند ۲۵. ↑
- جاحظ، ۱۳۹۲: ۹۵-۹۶. ↑
- بیهقی، ۱۳۸۳: ۱۲۱. ↑
- نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۱۵. ↑
- نبشتهی بیستون، ستون چهارم، بند ۱۳-۱۴. ↑
- کنت، ۱۳۸۴: ۴۳۵. ↑
- کنت، ۱۳۸۴: ۴۸۸-۴۹۰. ↑
- نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۱۰۵-۱۱۲. ↑
- نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۸۶-۸۹. ↑
- نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۸۶-۸۹. ↑
- فارابی، ۱۳۸۲: ۶۱-۶۲. ↑
- فارابی، ۱۳۸۲: ۶۲-۶۴. ↑
- Xenophon, Cyropaedia, VIII, 3. ↑
- Plutarch, Artaxeres, 5, 6. ↑
- مستوفی، ۱۳۸۶، ج.۱: ۱۳۸-۱۳۹. ↑
- مستوفی، ۱۳۸۶، ج.۱: ۲۰۰-۲۰۴. ↑
- جاحظ، ۱۳۹۲: ۲۱۵. ↑
- نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۱۷۷. ↑
- نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۱۶. ↑
- جاحظ، ۱۳۹۲: ۲۱۵-۲۱۶. ↑
- جاحظ، ۱۳۹۲: ۲۱۷. ↑
- نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۵۷-۵۹. ↑
- جاحظ، ۱۳۹۲: ۲۱۵. ↑
- نظامی، ۱۳۸۸: بخش ۲۷. ↑
- اعظام‌الوزاره، ۱۳۷۹، ج.۱: ۱۰۹. ↑
- فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۱۴. ↑
- فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج. ۷: ۸۹-۹۱. ↑
- فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج. ۷: ۴۵۸-۴۶۰. ↑
- فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج. ۷: ۸۹-۹۱. ↑
- فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج. ۷: ۴۶۷-۴۶۹. ↑
- DNb, II-V. ↑
- مستوفی، ۱۳۶۲: ۷۶-۷۷. ↑
- مستوفی، ۱۳۶۲: ۷۸. ↑
- . مهریشت، كرده ۲۹، بندهای ۱۱۵-۱۱۷. ↑
- مستوفی، ۱۳۶۲: ۷۸. ↑
- مستوفی، ۱۳۶۲: ۷۹. ↑
- نراقی وخویی، ۱۳۵۶: ۱۷۲-۱۷۳. ↑
- Schmitt, 2004: 49-57. ↑
- Schmitt, 2003. ↑
- Berger, 1967: 25-24. ↑
- Berger, 1967: 22. ↑
- Cover, 1982. ↑
- طبری، ۱۳۶۲، ج.۲: ۷۲۴. ↑
- طبری، ۱۳۶۲، ج.۲: ۷۲۴-۷۲۵. ↑
- عنایت، ۱۳۷۲: ۲۲۲. ↑
- طوسی، ۱۳۶۹: فصل ۱، مقاله ۳، بند ۱۲. ↑
- غنوشی، ۱۳۸۱: ۲۲۴-۲۲۵. ↑
- غنوشی، ۱۳۸۱: ۲۲۶-۲۷۴. ↑
- حافظ شیرازی، ۱۳۷۱: غزل ۲۰۰. ↑
- حافظ شیرازی، ۱۳۷۱: غزل ۳۷۳. ↑
- مولانای بلخی، ۱۳۴۵: ۸۸ (غزل ۱۰۳). ↑
- مولانای بلخی، ۱۳۴۵: ۱۱۹ (غزل ۱۹۲). ↑
- مولانای بلخی، ۱۳۴۵: ۸۳ (غزل ۹۲). ↑
- فوکو، ۱۳۸۹: ۵۲. ↑
- فوکو، ۱۳۸۹: ۵۰-۵۲. ↑
- برای مرور برخی از این حکم‌ها بنگرید به کتاب «کشتنِ مرگ‌ارزان» (وکیلی، ۱۳۹۵-ت) ↑
- Sawyer and Wagner, 2020. ↑
ادامه مطلب: گفتار سوم: انسان کامل
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب