گفتار سوم: انسان کامل

گفتار سوم: انسان کامل

پس از روشن شدن شیوه‌ی چفت و بست شدن نهادها و مدارهای قدرت‌شان به هم (مهر) و راهبرد پایدار ساختن این ساختار (داد)، به این پرسش می‌رسیم که گرانیگاه سازماندهی نهادهای سیاسی در کدام نقطه جای دارد. یعنی بالاترین تراکم قدرت، و مهمترین مرجع تعیین‌کننده‌ی رفتار سیستم سیاسی کدام است؟ پاسخ‌های گوناگونی که به این پرسش داده شده، طیفی بسیار گسترده از مضمون‌ها را در بر می‌گیرد. از سویی سنت جبرانگارانه‌ی مسیحی-اسلامی را داریم که خداوند را در این زمینه تعیین‌کننده می‌پندارد، و همچنین نسخه‌ی عرفی شده‌اش در عصر روشنگری که چیزی مثل تحقق عقل مطلق، یا پیشرفت بشری، یا روح تاریخ را مبنا فرض می‌کرد. از سوی دیگر رویکردهای مدرنی مثل مارکسیسم و طبقاتش، لیبرالیسم و احزابش و فاشیسم و نژادهایش را داریم که نوعی نهاد را مبنا می‌گیرند، و نسخه‌های سنتی‌ای هم داشته‌اند که ملیتی یا قومیتی یا جغرافیایی را محور قلمداد می‌کرده‌اند. در این میان نظریه‌هایی که انسان، یعنی «من» را رکن اصلی بدانند، تنها در تمدن ایرانی مرکزیت داشته‌اند. این ایده در تمدن چینی غایب بوده و در تمدن اروپایی تنها در فاصله‌ی دوران نوزایی تا پایان عصر رمانتیسم قاره‌ای در قالب تاریخ‌نگاری سزاری^[1] اعتباری زودگذر داشته است، که آن هم با لغزش‌های جدی روش‌شناسانه همراه بوده است.

اما در سرمشق سیاست ایرانشهری همه‌ی مفاهیم پایه در نهایت به «من» مربوط بوده و نهاد پس از این ارجاع و در پیوند با من‌ها اعتبار پیدا می‌کرده است. داد (قانون اجتماعی) که بازتابی سیاسی و جامعه‌شناختی از اشا (قانون طبیعی) محسوب می‌شده، در سیاست کهن ایرانی امری داده شده و مقدر نبوده و جبری تاریخی یا الاهی بر آن حاکم نبوده است. یعنی اندیشه‌ی خردگرایانه‌ی زرتشتی که در ضمن به اراده‌ی آزاد انسانی بهای فراوان می‌داده، مانع می‌شده که تصویری جبرانگار و تقدیرگرا از نظم اجتماعی در ایران زمین شکل بگیرد. بر همین مبنا بوده که من‌ها بنیانگذار و نگهدارنده‌ی داد قلمداد می‌شده‌اند و از این‌رو نظم اجتماعی دادگرانه به رهبر و سازمان دهنده‌ای انسانی نیاز داشته که آن را بپاید و استوار نگه دارد.

استیلای اراده‌گرایی در سرمشق سیاست ایرانشهری چندان بوده که نویسنده‌ای مثل ابوالفضل بیهقی که مسلمان سنی است و قاعدتا باید مشیت الهی را بر اراده‌ی انسانی غالب بداند، وقتی می‌خواهد حریفان نظری‌اش را بکوبد، تسلطشان بر اخترشناسی و آیین‌های مغانه را به جبرگرایی تعمیم می‌دهد و به ناروا نگرش تقدیرگرایانه را به ایشان منسوب می‌کند.

بیهقی در شرح مفهوم قدرت (قوت) می‌گوید «بدان که خدای تعالی قوتی به پیغمبران صلوات الله علیهم اجمعین داده است و قوت دیگر به پادشاهان، و بر خلق روی زمین واجب کرده که بدان دو قوت بباید گروید و بدان راه راست ایزدی بدانست. و هرکس که آن را از فلک و کواکب و بروج بداند آفریدگار را از میانه بردارد و معتزلی و زندیقی و دهری باشد و جای او دوزخ بود». ^[2]

او البته در این‌جا به نادرستی معتزلی (که اراده‌گراست) و زندیک (که مزدکی‌ست و اراده‌گرای افراطی) را با دهری (که جبرگراست) جمع بسته است. دهری‌ها همان پیروان آرای زروانی قدیمی بوده‌اند که گردش اختران را بر روندهای طبیعی مسلط می‌شمردند و بر این مبنا به نوعی تعین مکانیستی فلک تحت قمر با مدارها و قران‌های اجرام سماوی باور داشتند. نگرشی که مشابهش را بعدتر اروپاییان از آرای نیوتون استنتاج کردند. اما معتزله و زندیکان چنین نظری نداشتند و اراده‌ی انسانی و داوری من‌ها را مبنای تعیین کردار و تعریف اخلاق می‌دانستند و بر این مبنا دادگری را امری یکسره انسانی قلمداد می‌کردند که هم توسط آدمیان شناسایی و ارزیابی می‌شد و هم اجرا می‌گشت و تحقق می‌یافت.

آنچه بیهقی ناگزیر در متن خود آورده و بدان تن در داده، این رکنِ سرمشق ایرانشهری است که انسانِ دادگر نه بر مبنای حق الاهی سلطنت و نه با تکیه بر تقدیری آسمانی، که براساس توانمندی و انتخاب‌های خود از دیگران ممتاز می‌شده و از آن جا که اراده‌ی آزادش محور دادگری بوده، همواره در لبه‌ی لغزش و خطا قرار داشته است. این تصویر انسان‌مدارانه از مفهوم مشروعیت سیاسی به دستاوردهای دادگرانه بند است و همواره در معرض خطا و بیدادی مشروعیت‌زدا قرار دارد. همین عاملی بنیادین است که تاریخ سیاسی ایران زمین را رقم زده و ظهور دولتمردان و بنیانگذاران نامداری را ممکن ساخته که از پایین‌ترین طبقات بر می‌خاسته‌اند و تنها به خاطر دادگری و توانایی‌شان برای سازماندهی اجتماعی به بالاترین موقعیت‌ها دست می‌یافته‌اند.

فارابی برای شرح شأن فرمانروای مدینه‌ی فاضله تعبیر «رئیس علی‌الاطلاق» را به کار می‌برد و می‌گوید او «چنان کسی است که به طور مطلق نیازمند به رئیس دیگر نیست و بدان پایه‌ای باشد که همه‌ی علوم و مهارت بالفعل او را حاصل شده باشد و نفس وی به عقل فعال می‌پیوندد».^[3] یعنی کمال در شاهی که بر آرمانشهر حکومت می‌کند، نه از جایگاه سیاسی و سازمان دولتی زیر فرمانش، که از خود او برمی‌خیزد و پیوند میان نفس (خود/ هویت شخصی) وی با عقل فعال (جلوه‌ی مینویی خرد) است که اهمیت دارد و استقلال وی از هر کانون سیاسی (رئیس) ‌دیگری را تضمین می‌کند.

خواجه نصیرالدین توسی در «اخلاق ناصری» در همین چارچوب لایه‌بندی اقتدار سیاسی را شرح می‌دهد و می‌گوید: «ارکان مدینه‌ی فاضله پنج صنف باشند: اول جماعتی که به تدبیر مدینه موسوم باشند و ایشان اهل فضایل و حکمای کامل باشند که به قوت تعقل و آرای صائبه در امور عظام از ابنای نوع ممتاز باشند و معرفت حقایق موجودات صناعات ایشان بود و ایشان را فاضل خوانند. و ریاست عظمی را در این مدینه چهار حال بود: اول آن که ملک علی الاطلاق در میان ایشان حاضر بُود و علامت او استجماع چهار چیز بود: اول حکمت که غایت همه‌ی غایات است، و دوم تعقل تام که مؤدی بود به غایت، و سیّم جودت اقناع و تخیل که از شرایط تکمیل بود و چهارم قوت جهاد که از شرایط دفع و ذبّ باشد و ریاست او را ریاست حکمت خوانند».^[4]

چنین نگرشی با تاکید صریح و استواری که بر عقلانیت و خردمندی دارد، به شایسته‌سالاری سختگیرانه‌ای می‌انجامد که نسبت به خاستگاه و زمینه‌ی ظهور افراد چندان حساس نیست و به جای آن استعدادها و توانمندی‌های خودشان را معیار می‌داند. از ارشک و اردشیر بابکان گرفته تا یعقوب لیث صفاری و پسران بویه، و از بزرگمهر حکیم گرفته تا خواجه نظام‌الملک و امیرکبیر،‌ چه شاهان و چه دولتمردان بزرگ ایرانی از حاشیه‌ی سیاست و طبقات غیرحاکم بر می‌خاسته‌اند.

این مسیر پایین به بالا که در تاریخ سایر تمدن‌ها بی‌نظیر است، در ضمن با مسیری به همین اندازه استثنایی از تحرک بالا به پایین همراه بوده است. یعنی زمانی که شاهی مشروعیت نداشته، با حرکتی مردمی یا از سوی انجمن مهتران از قدرت خلع می‌شده است. از نمونه‌های کودتای درباری مثل غلبه‌ی داریوش بر بردیا گرفته تا قیام‌های توده‌ای که به سرنگونی محمدرضا شاه پهلوی انجامید، تاریخ ایران زنجیره‌ای دراز از شاهان خلع شده را در خود گنجانده که مشابهی در سایر نقاط جهان ندارند.

این چارچوب نظری باعث می‌شده عناصر مفهومی‌ سیاست ایرانی مثل داد و مهر براساس حضور انسانی دادگر و مهربان شود. به شکلی که دستیابی به سیاستی بهتر با فراز آمدن سیاستمداری بهتر هم‌عنان شمرده شود و آرمان‌های سیاسی با تعریف شاهان آرمانی چفت و بست شود. به این خاطر است که متون سیاس در ایران بر صورتبندی مفهوم دولتمرد و شرح صفات شاه آرمانی چنین تاکید و تمرکزی داشته‌اند. چنین تاکیدی در عصر پیشاکوروشی هم وجود داشته و به شکلی جسته و گریخته در متون دیده می‌شود. با این حال چارچوب آن دقت نظری و شفافیت عقلانی ندارد و شاهی که گزیده‌ی مردمان است را همچون برگزیده‌ی خدایان تصویر می‌کند. با این حال این تصویرپردازی به خداگونه نمودن شاه یا تقدیس مقام سلطنت نمی‌کشد و این تمایزی اساسی است که از ابتدای کار میان ایران و مصر وجود داشته است.

در عصر پساکوروشی همان چارچوب مفهومی‌ای که ارکانی مثل داد و مهر و آزادی را در قلب سیاست ایرانشهری نشاند، تصویری نوظهور از شاهنشاه را نیز پرداخت و این یکسره با آنچه پیشتر در دولتشهرها و پادشاهی‌های ایرانی یا دولت فرعونی مصر می‌دیدیم، تفاوت داشت. این نخستین صورتبندی انگاره‌ی شاهنشاه در مقام انسان کامل بود، که وی را یکسره جدای از خدایان و نیروهای مقدس توصیف می‌کرد و بر انسان بودن‌اش پافشاری داشت.

بازتاب‌های چنین انگاره‌سازی‌ای را در متون اقوامی مانند عبرانیان و یونانیان می‌بینیم که تابع وفادار کوروش بزرگ هخامنشی شدند و در آثاری مثل «کتاب عزرا» و «تربیت کوروش» بر این سویه از سیمای شاهنشاه تاکید می‌کردند. کهن‌ترین بیانیه‌ی رسمی سیاسی هم که در این مورد باقی مانده، نبشته‌ی حقوق بشر کوروش و کتیبه‌ی بیستون است که به طور ضمنی به این موضوع پرداخته‌اند. تنها چند دهه پس از متن کوروش، در کتیبه‌ی آرامگاه داریوش بزرگ در نقش رستم بیانی صریح از این گفتمان را می‌بینیم و همان است که «پارسی» را در مقام ابرانسان بازنمایی می‌کند.

مرور این منابع نشان می‌دهد که در سیاست ایرانشهری شاهنشاه نه خدا قلمداد می‌شده و نه سرشت‌اش با مردمان عادی تفاوتی داشته است. شاهنشاهان ایرانی از ابتدای عصر هخامنشی تا پایان عصر ساسانی به مدت هزار و دویست سال مقتدرترین شخصیت سیاسی کره‌ی زمین محسوب می‌شدند، اما نه خود ادعای خداوندی و هم‌سرشتی با ایزدان داشتند و نه وصف گزافی فراتر از نقش انسانی‌شان بدیشان منسوب می‌شد.

منسوب کردن نقشی متافیزیکی به فرمانروا و فراطبیعی شمردن ذات او البته در ایران هم نمودهایی داشته است. اما این گفتمان‌ها با تبارنامه‌ی مصری-رومی‌‌شان در این قلمرو امری وارداتی محسوب می‌شدند و همگی کوتاه‌عمر و زودگذر از آب در آمدند. چه در نسخه‌ی مقدونی‌اش که مدعی بود حکمران خدا یا فرزند خداست، و چه در نسخه‌ی دوران اسلامی‌اش که خلیفه را جانشین خدا بر زمین می‌شمرد. این گفتمان‌های سیاسی برای خلیفه و سلطان مدعی شکلی از حق الهی سلطنت بودند که مشابهش را نزد فرعون‌ مصر و امپراتور روم و فغفور چین می‌بینیم. ادعایی که هرچند با پشتوانه‌ی قبایل بیابانگرد ترک و مغول برای هزار سال بر ایران زمین سیطره‌ی نظامی داشت، اما هرگز مقبولیت اجتماعی نیافت و حتا در دربارهای ایرانی نیز مدام تسلیم رویکردهای بدیلِ جایگزین‌اش می‌شد، که مهمترین‌اش صورتبندی عرفانی تقدس سیاسی نزد صفویان اولیه بود.

این شاخه‌های وامگیری شده از سیاست فرعونی یا امپراتوری یا فغفوری که گاه‌گداری در ایران زمین رخنه می‌کردند و همچون رقیبی برای سیاست شاهنشاهی قد علم می‌کردند، بعدتر در گفتاری مجزا وارسی می‌شود. در گفتار بعد هم دقیق‌تر به محتوای کتیبه‌ی نقش رستم و گفتمان جاری در استوانه‌ی کوروش و نبشته‌ی بیستون خواهم پرداخت و نشان خواهم داد که شیرازه‌ی مشروعیت شاهنشاه را مفهوم فرهمندی تشکیل می‌داده، که به همین مضمون انسان کامل بند بوده است. این‌جا اما نخست باید این گزاره را به کرسی بنشانیم که محور مرکزی ساماندهی به مدارهای قدرت در سیاست ایرانشهری «من» بوده و نه نهاد، و این من در قالب «انسان کامل» تبلور پیدا می‌کرده، که در آن بر هردو سویه‌ی انسانیت و کمال تاکید می‌شده است.

فردوسی در بخش تاریخی شاهنامه صورتبندی‌های شفاف و روشنی از مفهوم شاهنشاه به مثابه انسان کامل به دست داده و این دقیقا همان جایی است که قدرت سیاسی براساس مفهوم دادگری و مهر مشروعیت پیدا می‌کند. در میان متون این بخش، روایت بنیانگذار دودمان ساسانی یعنی وصیت‌نامه‌ی اردشیر بابکان اهمیت چشمگیری دارد. چون در شاهنامه با شبکه‌ی معنایی غنی و پیچیده‌ای نقل شده و به صورت‌بندی‌ای کهن از «منِ پارسی» می‌ماند:

«به گفتار این نامدار اردشیر        همه گوش دارید برنا و پیر

هر آن‌کس که داند که دادار هست        نباشد مگر پاک و یزدان‌پرست

دگر آنک دانش مگیرید خوار        اگر زیردست‌ست و گر شهریار

سه دیگر بدانی که هرگز سخن        نگردد بر مرد دانا کهن

چهارم چنان دان که بیم گناه        فزون باشد از بند و زندان شاه

به پنجم سخن مردم زشت‌گوی        نگیرد به نزد کسان آب‌روی»^[5]

این اندرزنامه‌ی طولانی که سرآغازش را خواندیم، با پنج اصل آغاز می‌شود: یکتاپرستی، ارجمندی دانش، سودمندی سخن درست، ارزش بیم گناه در بازداری از جرم و پرهیز از بدگویی. در کنار این پنج اصل، چند اندرز اخلاقی آمده که عبارتند از: آباد ساختن جهان، راستگویی و صداقت، خوش‌خلقی و خردمندی، میانه‌روی و پرهیز از خودنمایی هنگام خرج مال. تمام این‌ها ویژگی‌های روانشناختی‌ایست که به «من» ارجاع می‌دهد و نه نهاد.

«بگویم یکی تازه اندرز نیز     کجا برتر از دیده و جان و چیز

خُنُک آنک آباد دارد جهان     بود آشکارای او چون نهان

دگر آنک دارند آواز نرم     خرد دارد و شرم و گفتار گرم

به پیش کسان سیُّم از بهر لاف     به بیهوده بپراگند بر گزاف

ز مردم ندارد کسی زآن سپاس     نبپسندد آن مرد یزدان‌شناس

میانه گزینی بمانی به جای       خردمند خوانند و پاکیزه‌رای»^[6]

آن‌گاه باز پنج اندرز دیگر را می‌بینیم: پرهیز از آزمندی هنگام گردآوری مال، راز نهفتن نزد زنان، پرهیز از نازیدن به خود و جدل با دیگران، دوری گزیدن از غم و غصه و پرهیز از ورود به میدانی که فرد در آن چیرگی و مهارتی ندارد، و جلوگیری از اتلاف وقت کودکان و آموزش و پرورش ایشان:

«کزین بگذری پنج رایست پیش     کجا تازه گردد ترا دین وکیش

تن‌آسانی و شادی افزایدت     که با شهد او زهر نگزایدت

یکی آنک از بخشش دادگر     به آز و به کوشش نیابی گذر

توانگر شود هرک خرسند گشت     گل نوبهارش برومند گشت

دگر بشکنی گردن آز را     نگویی به پیش زنان راز را

سه دگیر ننازی به ننگ و نبرد     که ننگ و نبرد آورد رنج و درد

چهارم که دل دور داری ز غم     ز ناآمده دل نداری دژم

نه پیچی به کاری که کار تو نیست     نه تازی بدان کو شکار تو نیست

همه گوش دارید پند مرا     سخن گفتن سودمند مرا

بود بر دل هر کسی ارجمند     که یابند ازو ایمنی از گزند

زمانی میاسای ز آموختن     اگر جان همی خواهی افروختن

چو فرزند باشد به فرهنگ دار     زمانه ز بازی برو تنگ دار

همه یاد دارید گفتار ما     کشیدن بدین کار تیمار ما

هر آن‌کس که با داد و روشن دل‌اید     از آمیزش یکدگر مگسلید»^[7]

بعد از آن از چهار چیزِ گزیده و نیک یاد شده است: بیم و شرم از خداوند، دادگری با تن خویش و پاکدامنی، راستگویی و فرمانبری از شاه:

«دل آرمیده دارید بر چار چیز     کزو خوبی و سودمندی‌ست نیز

یکی بیم و آزرم و شرم خدای     که باشد ترا یاور و رهنمای

دگر داد دادن تن خویش را     نگه داشتن دامن خویش را

به فرمان یزدان دل آراستن     مرا چون تن خویشتن خواستن

سه دیگر که پیدا کنی راستی     به دور افگنی کژی و کاستی

چهارم که از رای شاه جهان     نپیچی دلت آشکار و نهان

ورا چون تن خویش خواهی به مهر       به فرمان او تازه گردد سپهر

دلت بسته داری به پیمان اوی       روان را نپیچی ز فرمان اوی

بر او مهر داری چو بر جان خویش       چو با داد بینی نگهبان خویش»^[8]

از بیت‌های آخر به روشنی بر می‌آید که این «عهد»ها در چارچوب آیین مهر تعریف می‌شده و نوعی پیمان اجتماعی قلمداد می‌شده است. دیگر صریح‌تر از آنچه در این بیت‌ها آمده نمی‌توان درباره‌ی ارتباط میان مهر و پیمان سخن گفت. مهم‌تر از این صراحت آن که درست پس از این بخش که بر وجود مهر و پیمان میان مردم و شاه تأکید می‌کند، بندی غریب و تکان‌دهنده وجود دارد که می‌گوید اگر شاه از اندیشه‌ی آسایش رعیت و دادگری در حق‌شان دست بردارد، فرهمندی خود را از دست می‌دهد و دیگر مشروع نیست و باید برکنار شود:

«غم پادشاهی جهانجوی راست        ز گیتی فزونی سگالد نه کاست

گر از کارداران وز لشکرش        بداند که رنجست بر کشورش

نیازد به داد او جهاندار نیست        برو تاج شاهی سزاوار نیست

سیه کرد منشور شاهنشهی        ازان پس نباشد ورا فرهی

چنان دان که بیدادگر شهریار        بود شیر درنده در مرغزار»^[9]

با خواندن این بخش روشن می‌شود که شاهنشاه پیش از هرچیز همچون انسانی با نقاط قوت و ضعف معمول انسانی در نظر گرفته می‌شده است. آنچه که شایستگی او را برای فرمانروایی نشان می‌داده، صفت‌های اخلاقی نیکویی بوده که باعث می‌شده به انسانی کامل بدل شود، و پرهیز از ویژگی‌هایی منفی که او را از این حالت کامل خارج می‌کرده است. با این حال روشن است که در نهایت تضمینی برای تداوم این کمال در شاهنشاه وجود نداشته و به همین خاطر تاکید شده که به محض بروز نقص در وی و مخدوش شدن این کمال، خود به خود از جایگاه خویش خلع می‌شود و فرهمندی خود را از دست می‌دهد.

اندرزهای عصر ساسانی به همان اندازه که بر صفت‌های نیکو و نشانگر کمال تاکید دارند،‌ بر ویژگی‌های شاخص نقص نیز پافشاری می‌کنند. همه‌ی این ویژگی‌ها هم ملموس و عینی و روشن هستند و جنبه‌ی انتزاعی و تفسیرپذیر و لاهوتی ندارند و روی زمین در کردار روزمره‌ی شاهنشاه تشخیص دادن‌شان آسان است. اردشیر بابکان در پایان عمر برای ولیعهدش شاپور عهدی نوشت و در آن گفت:

«سر تخت شاهی بپیچد سه کار     نخستین ز بیدادگر شهریار

دگر آنک بی‌سود را برکشد     ز مرد هنرمند سر درکشد

سه دیگر که با گنج خویشی کند     به دینار کوشد که بیشی کند

به بخشندگی یاز و دین و خرد     دروغ ایچ تا با تو برنگذرد»^[10]

این بیت‌ها با برشمردن سه چیز آغاز می‌شود که باعث می‌شود «سر تخت شاهی بپیچد»، یعنی ثبات سیاسی دولت از بین برود. یکی بیدادگری، دیگری برکشیدن ناشایستگان و طرد نخبگان و سوم آزمندی و مال‌اندوزی شاه. هر سه‌ی این موارد جامعه‌شناختی هستند و به نهاد مربوط می‌شوند، یعنی به ترتیب توزیع غیرمنصفانه‌ی منابع قدرت، مناصب یا نقش‌های اقتدار و منابع اقتصادی را نشان می‌دهند. کلیدی بودن نقش «من» در سامان‌دهی به نهاد را از این‌جا می‌توان دریافت که این تهدیدهای نهادی با سه ویژگی خنثا می‌شود که همگی روان‌شناسانه هستند و به «من» مربوط می‌شوند: «به بخشندگی یاز و دین و خرد». آزمندی و مال‌اندوزی با بخشندگی، بیدادگری با دین (وجدان) و ناشایست‌سالاری با خرد درمان می‌شود و هرسه‌ی این‌ها به سطح فردی و ویژگی‌های شخصی مربوط می‌شوند. در همین راستا فردوسی اندرز شاپور ساسانی خطاب به فرزندش بهرام را چنین ثبت کرده است:

«نگر تا نگردد به گرد تو آز        که آز آورد خشم و بین و نیاز

همه بردباری کن و راستی        جدا کن دل از کژی و کاستی

بپرهیز تا بد نگرددت نام        که بدنام گیتی نبیند به کام

ز راه خرد هیچ گونه متاب        پشیمنانی آرد دلت را شتاب»^[11]

این اولویت دادن به ویژگی‌های روانشناختی فرد بعدتر هم در سنت سیاسی ایرانشهری با قوت تمام باقی می‌ماند. فارابی شش ویژگی برای شاه ذکر می‌کند که عبارتند از حکمت، تیزهوشی، توانایی قانع کردن دیگران، توانایی به خیال افکندن دیگران، قدرت رزمی و تندرستی. ^[12] این ویژگی‌ها بسیار جای توجه دارند. چون فارابی انگار به لایه‌های متفاوت فراز نظر داشته و در کنار دو سطح زیستی (تندرستی و جنگاوری) و روانی (حکمت و هوش) یک سطح اجتماعی هم تعریف کرده که در آن ارتباط میان شاه و «دیگری» جریان پیدا می‌کند.

این دو لایه دو رده‌ی کارکردهای عقلانی-استنتاجی و عاطفی- هیجانی متمایز را در بر می‌گیرند. فارابی این دو را از هم جدا ساخته و به ترتیب با برچسب «جوده‌الاقناع» و «جوده‌التخییل» مشخص‌شان کرده است. جوده‌الاقناع یعنی توانایی قانع ساختن دیگران، و جوده‌التخییل یعنی قدرت به خیال درافکندن‌شان. یعنی شاه علاوه بر تندرستی و دلیری و خردمندی و تیزهوشی، باید بتواند مردمان را به شکلی منطقی و عقلانی قانع کند، و با روشی هیجانی تخیل‌شان را برانگیزد.

این دو نیروی مورد نظر فارابی تقریبا بر وضعیت موجود و مطلوب تمرکز دارند و تنش بنیادین همه‌ی سیستم‌های تکاملی یعنی شکاف میان وضعیت موجود و مطلوب را رمزگذاری می‌کنند. سیستم‌های سیاسی همواره در موقعیت‌تنش‌زا استقرار دارند. یعنی همیشه وضعیت موجودی دارند که مطلوب نیست و از بیشینه‌ی قلبم محتمل، تنها بخشی را برآورده می‌کند. گذار از وضعیت موجود به مطلوب و سازگاری تکاملی با تنش زمانی رخ می‌دهد که وضعیت موجود درست فهمیده شود و این‌روندی عقلانی-استدلالی است و متصل به مشاهده و آزمون تجربی که توسط خواست‌های برنامه‌مند صورتبندی می‌شود.

از سوی دیگر تصویری روشن و شفاف از وضعیت مطلوب هم باید پیشاروی سیستم ترسیم شده باشد تا دل کندن از حال و حرکت به آینده را توجیه کند، و این با نیروی تخیل و میل پیوند دارد و روندی عاطفی-هیجانی پشتیبانی‌اش می‌کند. فارابی می‌گوید شاهنشاه باید بتواند هردوی این جریان‌ها در مردمان برانگیزاند و توصیفش از این وضعیت یعنی «قانع‌سازی بهینه» و «خیال‌انگیزیِ بهینه» دقیق و درست است.

از دید فارابی تنها چنین شاهی می‌تواند سنت پیشینیان را رعایت کند، و در ضمن در موقعیت‌های نو راهکارهایی تازه ارائه کند. به همین خاطر او این شاه کامل را «شاه سنی» (ملک السنه) می‌نامد،^[13] و باید توجه داشت که در دوران زندگی او سنت شاهی به آیین سیاست ایرانشهری ارجاع می‌داده است، چون تنها سنت شهریاری که مردمان می‌شناخته‌ و می‌ستوده‌اند، شیوه‌ی خسروانی و آیین حکومت ساسانیان بوده است. کاربردی کلمه‌ی سنت برای شریعت و به ویژه سیاستِ پیوند خورده با شریعتِ اسلامی امری دیرآیندتر است که حدود دو قرن پس از فارابی باب می‌شود و نباید هنگام خواندن متون او دچار خطای زمان‌پریشی شد.

چهار قرن پس از فارابی، خواجه نظام‌الملک که در عصر استیلای ترکان سخنگوی همین تعبیر اخیر از سنت است، از زبان بزرگمهر حکیم ویژگی‌های نیکی که شاه باید بدان متصف باشد را چنین برمی‌شمارد: حیا، نیکخویی، حلم، عفو، تواضع، سخاوت، راستی، صبر، شکر، رحمت، علم، عقل و عدل. او همچنین از شانزده صفت بد یاد می‌کند که شاه باید از آنها بپرهیزد و عبارتند از: حقد، حسد، کبر، غضب، شهوت، حرص، امل، لجاج، دروغ، بخل، خوی بد، ظلم، خودکامی، شتابزدگی، ناسپاسی، و سبکساری.^[14] در نتیجه حدود سی صفت را فهرست می‌کند که تقریبا همتاست با سی ویژگی «منِ پارسی» که در نوشتارهای دیگر سیاهه‌ای از آن به دست داده‌ام. با این تفاوت که او این صفت‌ها را در چهار لایه‌ی فراز مرتب نمی‌کند و تنها بازتاب‌های این ویژگی‌ها را در لایه‌ی روانی -و نه اجتماعی- برمی‌شمارد.

این سی صفت در ضمن بر گرانیگاه هفت ویژگی روانشناختی تمرکز دارند که می‌توان به صورت جفت‌های متضاد معنایی فهرست‌شان کرد و در این حالت عبارتند از نابخردی/ خرد، خشم/ خویشتنداری، کین‌توزی/ مهربانی، دروغگویی/ راستی، آزمندی/ سخاوت، بیم/ دلیری، سنگدلی/ بخشندگی. این‌ها را می‌توان چکیده‌ای از ایده‌ی رویارویی امشاسپندان و کماله‌دیوان دانست، و آن دو دسته‌ی هفت‌تایی از نیروهای مثبت و منفی اخلاقی هستند که از شش فروزه‌ی هورمزد و اهریمن به همراه خودشان تشکیل شده‌اند و پیشینه‌شان به منابع اوستایی بازمی‌گردد.

برخی از این دوقطبی‌ها در متون گوناگون به شکل‌هایی متفاوت مطرح شد‌ه‌اند، و در سنت‌های متفاوت دینی و سیاسی برجستگی و تفسیر هریک از این موارد و ترکیب‌شان تفاوت‌هایی داشته است. با این همه این ارکان معنایی دیرپا و اثرگذار بوده و نمودهایش همچون محکی برای ارزیابی اعتبار و مشروعیت شاهنشاه به کار گرفته می‌شده است. دوقطبی بخشایش/ سنگدلی که حاشیه‌ای‌ترین بخش از این اندرزنامه است، هزار سال پس از اردشیر بابکان در گفتمان سیاسی غزنویان که نوآمده و ترک‌تبار و به تعبیری غاصب هم بوده‌اند، همچنان با شدت تمام نمایان بوده است. چنان‌که مشهورترین مورخ و مفسر سیاست عصر غزنویان که بیهقی باشد، داستانی تعریف می‌کند درباره‌ی این‌که سبکتکین هنگام شکار بر آهوبچه‌ای دست یافت، اما از کشتن‌اش چشم‌پوشی کرد و او را به مادرش واسپرد. همو مشابه همین داستان را درباره‌ی حضرت موسی و بره‌ای که از گله‌اش گریخته بود نقل کرده است و نتیجه گرفته که نبوت و پادشاهی تنها با حضور بخشایش و رحم به همگان استوار می‌شوند، و این صفت تا دلرحمی نسبت به جانوران نیز تعمیم پیدا می‌کند.^[15]

در ادامه‌ی اندرزنامه‌ی اردشیر بابکان شش صفت‌ برای شاه ناپسند شمرده شده که همان کماله دیوان مشهور زرتشتی است: دروغ، خشم، آز، بداندیشی (اکومن)، ترس و بی‌رحمی تقریبا همتای شش دیو بزرگی هستند که در کنار اهریمن هفت نیروی ویرانگر را برمی‌سازند و رویاروی شش امشاسپند و رهبرشان اهورامزدا قرار می‌گیرند. باز این نکته جای توجه دارد که دیوهای زرتشتی، در اصل عواطف و هیجان‌های مخرب و زیان‌بار هستند و همگی به سطح روانشناسانه تعلق دارند. دروغ-نادانی، خشم، آز، نفرت، هراس و سنگدلی همگی ویژگی‌هایی شخصی و خلق‌وخویی روانی هستند که در شاه نقص محسوب می‌شوند و بنیاد اقتدار وی را ویران می‌سازد. عهد اردشیر بابکان در شاهنامه چنین ادامه می‌یابد:

«رخ پادشا تیره دارد دروغ        بلندیش هرگز نگیرد فروغ

…بدان کوش تا دور باشی ز خشم        به مردی به خواب از گنهکار چشم

چو خشم آوری هم پشیمان شوی        به پوزش نگهبان درمان شوی

هر آن‌گه که خشم آورد پادشا        سبک‌مایه خواند ورا پارسا

چو بر شاه زشت‌ست بد خواستن        بباید به خوبی دل آراستن

وگر بیم داری به دل یک زمان        شود خیره رای از بد بدگمان

ز بخشش منه بر دل اندوه نیز        بدان تا توان ای پسر ارج چیز»^[16]

کامل بودنِ شاهنشاه برای این‌که بتواند خویشکاری خود را برآورده کند، ضروری است. اگر شاه در مقام فردی انسانی به شش نقص اخلاقی یاد شده مبتلا باشد، دین و خرد و داد را از دست می‌دهد و در نتیجه در سطحی اجتماعی به ناشایست‌سالاری و مال‌اندوزی اشراف و ستمگری دامن می‌زند. کلید سامان دادن به کژکارکردهای نهادی، من‌ایست که نیرومند و کامل باشد، و این از چشم‌اندازی سیستمی هم درست است. چون گرانیگاه پیچیدگی در سیستم‌های تکاملی انسانی، «من» است، نه نهاد. یعنی برخلاف پیش‌داشت‌های مدرن که اغلب خاستگاهی مارکسیستی یا مسیحی دارند، بیش از آن که من توسط نهاد تعیین شود، نهاد را تعیین می‌کند.

سیاست ایرانشهری تنها سنت تاریخی‌ایست که این تقدم من بر نهاد را به رسمیت می‌شمارد و بنابراین راه بازسازی نهاد و پیشگیری از فساد سیاسی را اصلاح من‌ها و اثرگذاری انسان کامل می‌داند. با این حال این انسان کامل موجودی فراطبیعی و غیرعادی نبوده، بلکه بیش و پیش از هرچیز یک «من» بوده است. بیهقی در بخشی از تاریخ خود ارجاعی به این موضوع دارد که گویی به زرتشت و مغان اشاره می‌کند: «حکمای بزرگ‌تر که در قدیم بوده‌اند چنین گفته‌اند که از وحی قدیم که ایزد عزوجل فرستاد به پیغمبر آن روزگار آن است که مردم را گفت که ذات خویش بدان، که چون ذات خویش را بدانستی چیزها را دریافتی. و پیغمبر ما علیه‌السلام گفته است من عرف نفسه فقد عرف ربه، و این لفظی است کوتاه با معانی بسیار».^[17]

سنتی سیاسی که انسان را هم‌ذات خداوند قلمداد کند، براساس این پیش‌داشت مهم منظومه‌ای از راهبردها و شاخص‌ها را برای ارزیابی سلامت مدارهای قدرت پیشنهاد مي‌کند که دقت و کارآیی‌شان چشمگیر است و تا حدودی توضیح می‌دهد که کشور ایران و شالوده‌ی هویت ملی ایرانیان چگونه برای دورانی چنین طولانی دوام آورده و بحران‌ها و گسست‌هایی مهیب را پیروزمندانه از سر گذرانده است.

نمونه‌ای از این راهبردها را در شرحی از وظایف و مسئولیت‌های پادشاه می‌خوانیم که در عهد شاپور دوم ثبت شده است. در شاهنامه نسخه‌ای از این عهد به یادگار مانده و آنجا می‌خوانیم که شاپور وقتی به هفتاد و چند سالگی رسید، تنها پسری خردسال به نام شاپور داشت و از این‌رو تاج‌وتخت خود را به برادرش سپرد، با این شرط که پس از او پسرش به قدرت برسد.^[18] آنگاه عهدی برای برادر کهترش اردشیر نوشت که قرار بود جانشین‌اش شود:

«بدان ای برادر که از شهریار        بجوید خردمند هر گونه کار

یکی آن که پیروزگر باشد اوی        ز دشمن نتابد گهِ جنگ روی

دگر آنک لشکر بدارد به داد        بداند فزونی مردِ نژاد

کسی کز در پادشاهی بود        بخواهد که مهتر سپاهی بود

سه‌دیگر که دارد به دل راستی        نیارد به داد اندرون کاستی»^[19]

این‌جا کارکرد شاهنشاه در مقامی نهادی مورد وارسی قرار گرفته است. در اندرز شاپور، شاهِ مشروع چهار ویژگی داشته است: نخست آن‌که جنگاور و دلیر باشد و در نبردها بر دشمنان کشور پیروز شود؛ دیگر آن‌که رهبری لایق باشد و فرماندهان و بزرگان را براساس شایستگی برگزیند و « بداند فزونی مردِ نژاد»؛ سوم آن که جلوی ستم را بگیرد و « نیارد به داد اندرون کاستی»؛ و در نهایت این‌که به فکر رفاه مردم باشد و با به جریان انداختن خزانه‌ي سلطنتی اقتصادی شکوفا پدید آورد. یعنی لیاقت شاه در چگونگی مدیریت کردن چهار نهاد نظامی، دیوانی، قضایی، و اقتصادی بروز می‌کند و مشروعیت‌اش به این شکل محک می‌خورد.

بر این مبنا اگر اختلالی نهادی نمایان شود و مدیریت سازمان‌ها رو به انحطاط و تباهی برود، تقصیرها در نهایت به نقص شاه باز می‌گردد و این نگرشی خردمندانه و درست است که اختلال‌های سیستمی را به متراکم‌ترین نواحی پیچیدگی‌اش ارجاع می‌دهد. یعنی اگر قدرتی تباه‌کارانه است، مرکز انباشت اقتدار که مقام شاه باشد مسئول است و اگر نهادی خوب کار نمی‌کند، ایراد از پیچیده‌ترین زیرسیستم آن یعنی من‌ها و شخص‌هاست.

این باور را که دادگریِ شاهنشاه ضامن آبادانی ایران‌زمین است بهتر از هر جا در داستان بهرام گور و زن پالیزبان می‌بینیم. در این داستان وقتی بهرام که مهمان خانه‌ای روستایی‌ است، از آبادانی و رونق کار کشاورزان شادمان می‌شود و در ضمن بر دلش می‌گذرد که مالیاتی افزون بر رسم قدیم بر ایشان ببندد. اما چون قصد می‌کند از مردم مالیاتی افزون بگیرد و قاعده‌ی داد را نقض کند، شیرِ گاوِ آن خانه خشک می‌شود و زن میزبان با شوهر می‌گوید:

«چو بیدادگر شد جهاندار شاه     ز گردون نتابد به بایست ماه

به پستان‌ها در شود شیر خشک     نبوید به نافه‌درون بوی مشک

زیان در جهان آشکارا شود     دل نرم چون سنگ خارا شود

به دشت اندرون گور مردم خورد     خردمند بگریزد و غم خورد

شود خایه در زیر مرغان تباه       هر آن‌گه که بیدادگر گشت شاه»^[20]

این باور ادامه‌ی همان اندیشه‌ی سیاسی ایران‌شهری است که دادگری را با رعایت نظم و قانون حاکم بر طبیعت همتا می‌انگارد. از این‌رو، شاهنشاه که می‌بایست اشون و پارسا باشد و قانون حاکم بر هستی را پاس بدارد، بر پای دارنده و پاسبان جریان یافتنِ طبیعی امور نیز هست و به این ترتیب، آبادانی و سرسبزی سرزمین را ممکن می‌سازد. اگر شاه از راه راستی و دادگری منحرف شود، در واقع، قانون طبیعت است که خدشه‌دار می‌شود و خشک شدن شیر و تباه شدن خایه در زیر مرغان و خشک‌سالی و آفت نمودهای آن است.

این نگرش یکسره زرتشتی است و همان مفهوم «وهومبیش» گاهانی –یعنی پزشک هستی- که زرتشت به خود نسبت می‌داد را در افقی سیاسی بازتعریف می‌کند. ناگفته نماند که در گاهان هم این مفهوم دلالتی سیاسی داشت. در هات ۲۹ گاهان، گاو هنگام شکایت نزد خداوند رهبری را برای ساماندهی گیتی طلب می‌کند و پیش‌داشت‌اش آن است که فرمانروایی جنگاور باید چنین کند و به همین خاطر درباره‌ی کارآیی زرتشت در این زمینه تردید می‌ورزد.

یعنی آن کسی که قرار است آبادانی و سرزندگی طبیعت را تضمین کند، شخصیتی سیاسی است و انسانی کامل، که در نسخه‌ای کهن‌تر شاهی باشکوه مثل جمشید است و در نسخه‌ی دینی پیامبری فرهمند مثل زرتشت. در هردو حال انسانی کامل که نقشی سیاسی هم دارد وظیفه پاسداری از قانون طبیعت (اشه) را بر عهده دارد و رونوشتی اجتماعی از آن (داد) را بر نهادهای اجتماعی جاری می‌سازد. اما این دو لایه‌ی متفاوت از نظم هستی‌شناسانه‌ی طبیعت و سامان حقوقی-اخلاقی جامعه همچنان به هم مربوط باقی می‌مانند و یکپارچه دیده می‌شوند.

همت گماشتن شاهان برای برآورده کردن این وظیفه گاه با داستان‌هایی رنگین ترکیب می‌شده است. مثلا هارون‌الرشید که فرمانروایی آبادگر بود، به روایت «سیرالملوک» در رویا دید که سروشی در این مورد گوشزدش می‌کند و چون بیدار شد تصمیم گرفت اموالش را به تنگدستان ببخشد و شهرهایی مرزی در بدخشان و اسبیجاب و ویشگرد در نزدیک ختلان و فراوه در خوارزم ساخت و حصاری در دربند و اسکندریه برافراشت و چاه‌هایی سر راه حاجیان حفر کرد تا کاروانیان از آن استفاده کنند.^[21]

چنین برداشتی درباره‌ی جایگاه و نقش انسان کامل در سامان سیاسی، در سراسر تاریخ ایران زمین تداوم داشته و بارها و بارها در نسخه‌های گوناگون سیاست‌نامه‌های ایرانی روزآمد شده و بازتعریفش کرده‌اند. فارابی دو هزار و دویست سال پس از زرتشت همان گفتمانی را پی می‌گیرد که زرتشت و داریوش و اردشیر بابکان هر هفتصد سال یکبار بازخوانی‌اش می‌کردند. نقشی که او برای فرمانروا تعیین می‌کند، دقیقا همسان با واژه‌گزینی زرتشت، «پزشک هستی» است. فارابی در «فصول منتزع» کارکرد پادشاه و پزشک را همسان انگاشته و اولی را درمانگر روان و دومی را درمانگر تن مردمان دانسته است. تمایز میان‌شان را هم چنین دانسته که پزشک به محتوای اخلاقی کاری که فرد با کالبد خود می‌کند، کاری ندارد و تنها دستیابی به تندرستی را آماج می‌کند. در حالی که کمال مورد نظر فرمانروا ساحت مینویی را هم در بر می‌گیرد و بنابراین جنبه‌ای اخلاقی دارد.^[22]

کل بحث فارابی براساس همان دوقطبی گیتی/ مینو استوار شده که در گاهان برای نخستین بار مطرح شده بود. او چون انسانی کامل است می‌تواند همچون پیوند دهنده‌ی گیتی و مینو عمل کند و نظم طبیعی و عینی را با سامان اجتماعی و ذهنی پیوند دهد. این کمال مفهومی عینی و ملموس است، و اگر سخن فارابی را قدری افلاطون‌زدایی کنیم و به منظومه‌ی مفاهیم نظریه‌ی زروان ترجمه‌اش کنیم، به این نتیجه می‌رسیم که شاه کسی است که از بیشترین «قلبم» برخوردار است که فارابی آن را «سعادت» می‌نامد.

فارابی می‌گوید شاهنشاه کسی است که از بیشترین «سعادت» برخوردار است و به این خاطر است که می‌تواند شهر را به مرتبه‌ی آرمانشهری کامل برساند.^[23] فارابی البته زیر تاثیر آرای افلاطونی و ارسطویی است و تا حدودی شبیه به ایشان دو لایه‌ی قدرت و معنا را در جلوه‌ی کمال پسین و خیر لاهوتی از لذت و بقا (خیر نخستین) متمایز می‌داند و این‌ها را مقابل همدیگر تصور می‌کند، به جای آن که در سرمشق ایرانشهری به اتحاد همگی باور داشته باشد. با این حال از بحث‌اش این نتیجه‌ی درست برمی‌آید که انسان کامل بدان خاطر از کمال برخوردار است که شیوه‌ی تولید و توزیع «قلبم» را می‌شناسد و از این‌رو استقرار کمال در شهر برایش ممکن می‌شود، که می‌توان آن را همتای بیشینه‌سازی قلبم جمعی‌ دانست.

 

 

1. Kaisergeschichte ↑
2. بیهقی، ۱۳۸۳: ۱۲۱. ↑
3. فارابی، ۱۳۵۸: ۱۵۶-۱۵۷. ↑
4. طوسی، ۱۳۶۹: ۲۸۵-۲۸۶. ↑
5. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۲۷-۲۲۸. ↑
6. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۲۶. ↑
7. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۲۶- ۲۲۷. ↑
8. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۲۷. ↑
9. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۲۷- ۲۲۸. ↑
10. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۳۲-۲۳۳. ↑
11. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۶۴. ↑
12. فارابی، ۱۳۸۲: ۵۶-۵۷. ↑
13. فارابی، ۱۳۸۲: ۵۶. ↑
14. نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۲۵۳. ↑
15. بیهقی، ۱۳۸۳: ۲۱۲-۲۱۴. ↑
16. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۳۲-۲۳۳. ↑
17. بیهقی، ۱۳۸۳: ۱۲۲. ↑
18. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۳۳۷-۳۳۸. ↑
19. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۳۴۰-۳۴۱. ↑
20. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۴۷۳. ↑
21. نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۱۹۲-۱۹۴. ↑
22. فارابی، ۱۳۸۲: ۶-۹. ↑
23. فارابی، ۱۳۸۲: ۳۴-۳۵. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار چهارم: فرهمندی

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب