گفتار پنجم: مردم

گفتار پنجم: مردم

وقتی سخن از انسان کامل در میان است و فرهمندی در مقام سنجه‌ی مشروعیت مطرح می‌شود، این پرسش پیش می‌آید که سایر انسان‌های ناکامل که از فرهمندی برخوردار نیستند، در تعیین مدارهای قدرت چه نقشی دارند؟ تا این‌جای کار دیدیم که فرهمندی کیفیتی است که ممکن است در هرکس جلوه کند، یا هر فرمانروایی را ترک کند. از این‌رو بدنه‌ی مردم هم حامل بالقوه‌ی فره به حساب می‌آیند. اما در شرایطی که شاهنشاهی فرهمند بر اورنگ نشسته باشد، این فرهمندی ضمنی مردمان چه وضعیتی پیدا می‌کند و در معادلات سیاسی چه جایگاهی را اشغال می‌کند؟

اغلب نویسندگان به خاطر نادانی نسبی یا مطلق‌شان درباره‌ی پیشینه‌ی بحث و سنت سیاسی ایرانی، گمان برده‌اند که حضور شاهنشاه فرهمند به معنای خلع مردم از جایگاهی سیاسی است و این همان نظریه‌ی استبداد شرقی یا دولت پاتریمونیال است که وبر و ویتفوگل و مارکس و دیگران بسیار درباره‌اش نوشته‌اند و پیروان ایرانی‌شان بسیار تکرارش کرده‌اند. با این حال پرسش از جایگاه مردم در معادلات قدرت و کنجکاوی درباره‌ی معنای پشتوانه‌ی مردمیِ فرهمندی همچنان به جای خود باقی است و نادیده انگاشتن‌اش یا تعریف سطحی‌نگرانه‌اش را نمی‌توان به مثابه پاسخ پذیرفت.

در سیاست ایرانشهری مفهوم فرّه کیانی که به شخص شاهنشاه ارجاع می‌دهد، در کنار مفهوم دیگری جای می‌گرفته که فرّه آریایی (ایرانی) نامیده می‌شده است. این حالت دوم نیز فرهمندی بوده، اما به مردم ایرانی منسوب می‌شده و نه شخصی که انسان کامل است. مشروعیت برخورداری از قدرت بر این مبنا تنها یک شکل بالفعل شاهانه ندارد، که بر بستری بالقوه و مردمی از قدرت تکیه کرده است.

این مردم‌اند که ناظر نتایج حکمرانی شاه و محک زننده‌ی فرهمندی وی هستند، و در شرایط بحرانی مردم‌اند که همچون خزانه‌ی فرَه و خاستگاه فرمانروای فرهمند بعدی عمل می‌کنند. از این‌روست که در ایران زمین رهبران بسیار فرهمندی مثل شروکین اکدی و کوروش و موسی و کیخسرو همگی خاستگاهی فروپایه دارند و از حاشیه‌ی نهاد به اندرون آن ورود کرده‌اند. امری که در قالبی اساطیری به صورت پرورده شدنِ شاه-پهلوان در طبیعت وحشی‌ روایت می‌شده است.

اما این تنها افسانه و داستان نیست، که با تجربه‌ی تاریخی نیز سازگار بوده است. از امیر کبیر و رضاشاه در دوران معاصر گرفته تا نادرشاه و یعقوب لیث و شاه اسماعیل صفوی و یعقوب لیث و برادران بویه، اغلب رهبران و فرمانروایان فرهمند خاستگاهی فرودست و مردمی داشته‌اند. فرّه در شرایط بحران و آشوب به میانه‌ی مردم در می‌غلتیده و کسی گمنام مثل فریدون و کیخسرو که بر لبه‌ی نظم نهادی جای دارد آن را برمی‌گیرد و بازپس می‌آورد.

پرسش از جایگاه مردم در ساماندهی به قدرت دولت، در بسیاری از گوش‌ها طنینی مدرن دارد و این پیش‌فرض اغلب بدیهی انگاشته می‌شود که این موضوع گویا تنها در قالب دموکراسی یونانی-اروپایی تعریف‌پذیر است و با تجدد اروپایی آغاز می‌شود. چنین پیش‌فرضی البته از نادانی برمی‌خیزد و نتیجه‌ی ناآشنایی با انبوهی از متون سیاسی، روایت‌های حماسی، منابع فقهی، داده‌های تاریخی و مراجع دینی است که درباره‌ی نقش مردم در سیاست پرسش کرده و به تفصیل بدان پاسخ داده‌اند.

نخستین متنی که با دلالتی سیاسی به «مردم» اشاره می‌کند و چرخشی در این مفهوم را نشان می‌دهد، کتیبه‌ی حقوق بشر کوروش است. بدیهی است که این نبشته ارتباطی با مفهوم مدرن حقوق بشر ندارد و در در بافت تاریخی یکسره متفاوتی تدوین شده است. اما به واقع در مضمون و بیان موضوعی مشابه را بیان می‌کند و از این‌رو تاکید بر آن در مقام کهن‌ترین سند درباره‌ی «حقوق مردم»، اگرچه از فرط تکرار عوامانه شده، همچنان درست است.

در استوانه‌ی کوروش اشارتی که به مردم رفته است، در همان بافتی است که پیشتر هم در کتیبه‌های میانرودانی رسم بوده است.^[1] یعنی مردم همچون توده‌ای فرمانبر تصویر شده‌اند که از فراز آمدن فرمانروا شادمان شده‌اند: «[مردوک] نبونيد شاه را که از او نمي‌ترسيد به دستان [کوروش] سپرد. همه‌ي مردم بابل، سومر و اکد، شاهزاده و حاکم، در برابر [کوروش] به خاک افتادند و پاهايش را بوسيدند. آنان از سلطنتش شادمان شدند و چهره‌هایشان درخشان شد».

هرچند این اشاره به «مردم» در آثار پیشاکوروشی نظیر دارد، اما چند عنصر در این متن جلب نظر می‌کند که به بی‌سابقه بودن بافت معنایی‌اش گواهی می‌دهد. نمونه‌اش بندی است که در توصیف پیروزی کوروش بر نبونید (شاه پیشین بابل) می‌گوید «شهر بابل از ستم‌ رهایی یافته‌اند». اما آنچه اغلب نادیده انگاشته شده آن است که این جمله به همین شکل در منظومه‌ی «انوما الیش» هم آمده است و در آن‌جا به فرآیند ساخته شدنِ شهر بابل به دست مردوک اشاره می‌کند. یعنی کوروش افزودن بابل به قلمرو خود را انتقال ساده‌ی پادشاهی از خاندانی به خاندانی نمی‌دانسته، بلکه مدعی بوده که چرخشی بزرگ در هستی انجام پذیرفته و دورانی نو در تاریخ بابل آغاز شده که با آفرینش آغازین این شهر به دست خدایان قابل قیاس است.^[2]

این نوسازی سیاسی و نوآورانه بودن سامانی که کوروش نماینده‌اش بوده، به ویژه در پیوند با مفهوم «مردم» خود را نشان می‌دهد. جامعه‌ی بابلی در لحظه‌ی ورود کوروش بدان مثل همه‌ی دولتشهرهای کهن ساکنانش را در سلسله‌مراتبی از حقوق شهروندی جای می‌داد. در این نظام نابرابری نمایان و روشنی میان شهروندان کامل (شابِه کیدینی) و دیگران وجود داشت. این شهروندان به خاندان‌های اصیل تعلق و جمعیت کلدانی‌های حاکم بر دولتشهر تعلق داشتند. صفت آزاد هم تنها درباره‌ی ایشان کاربرد داشت و این بدان معنا بود که اجباری برای بیگاری در فعالیت‌های عمومی نداشته‌اند و از نظر اقتصادی و سیاسی مستقل محسوب می‌شده‌اند. بقیه‌ی مردم یا بومیانِ سرکوب‌شده و نیمه‌ برده (موشکینو) بوده‌اند و یا اسیرانی جنگی که به زور به این شهر آورده شده و به کار گمارده می‌شده‌اند. ساختار اجتماعی دولت پادشاهی بابل البته مبتنی بر برده‌داری کشاورزانه نبوده است، اما قشربندی مشخصی با طبقات متفاوت را در بر می‌گرفته که حقوق متفاوتی داشته‌اند. گزارش استوانه‌ی کوروش درباره‌ی بازگشت مردمان به شهرهای زادگاهشان و «رها کردن مردم» با آنچه در تورات می‌خوانیم سازگار است. گزارش تورات از سیاست کوروش در بابل از این نظر اهمیت دارد که در همان زمان توسط یکی از همین اقوام تبعیدی و ستمدیده نوشته شده است. براساس این گزارش روشن می‌شود که کوروش نظمی نو را در بابل تثبیت کرده است. نظمی که همزمان هردو رده‌ی طبقات حاکم قدیمی (سنت‌گرایان پرستندگان مردوک) و طبقات فرودست (تبعیدیانی مثل عبرانیان) از آن استقبال کرده‌اند.

اگر سند حقوق بشر را در بافت تاریخی‌اش بنگریم، درمی‌یابیم که سه ویژگی‌ آن را از متون پیشاکوروشی جدا می‌سازد و این‌ها اغلب بر محور مردم تکیه کرده‌اند. نخست آن که این‌کهن‌ترین و اولین سندِ بازمانده از کشورِ متحد ایران است و به آخرین گروه از شهروندانی که به این نظم سیاسی پیوسته‌اند، درست به همان شکلی اشاره می‌کند که بعدتر در نبشته‌های شاهنشاهان بعدی در ارجاع به اقوام دیگر می‌بینیم.

دوم آن که رواداری و محبوبیت کوروش در آن نمایان است و این متن گزارشِ یونانیان و یهودیان و ایرانیان بعدی درباره‌ی فرهمندی و نیکوکاری کوروش را تأیید می‌کند. یعنی بحث فرهمندی و دادگری و مهر بدان شکلی که توصیف شد تنها تبلیغاتی سیاسی یا شعاری انتزاعی نبوده، و به واقع در جهت‌گیری توده‌ی مردم نمایان بوده و به پیامدهای سیاسی بزرگی هم می‌انجامیده است. در این میان گزارش یونانیان و عبرانیان بسیار مهم است، چون خارج از دایره‌ی قدرت رسمی و مستقر تولید شده و با این حال همان روایت مرکزگرا را با شدتی چشمگیر تایید می‌کند.

سومین نکته آن که در آن برای نخستین بار به حقوق مردم و اهمیتِ شادمانیِ همه‌ی مردم اشاره شده است. این مردم، برخلاف آنچه در کتیبه‌های پیشینیان می‌بینیم، فقط شهروندان نخبه و سرورانِ بانفوذِ شهرِ گشوده‌شده نیستند، که همه‌ی مردم بابل را در بر می‌گیرند. آنچه این خوانش از متن را به کرسی می‌نشاند، نگریستن به کردار کوروش است، در آن هنگام که یهودیان و طبقه‌ی فرودستِ بابل را آزاد می‌کرد و با هزینه‌ای دولتی زیستگاهی و معبدی را برای‌شان فراهم می‌ساخت.

اگر مفهوم حقوق بشر را در معنای کلان و عام خود (و نه منحصرا تعبیر مدرن‌اش) در نظر بگیریم، این متن نخستین اثری است که گسست از ذات‌پنداری ساده‌ی عصر پیشاکوروشی را نشان می‌دهد و پیشتاز نبشته‌های دقیق‌تر دوران داریوش درباره‌ی ارج مردم است. حقوق بشر یا شأن مردم در این معنا سه فرض را درباره‌ی انسان پیش‌داشت می‌گیرد:

این‌که انسان به خاطر سرشت انسانی‌اش – و نه قومیت و نژاد و جغرافیایش- از حقوقی برخوردار است، این‌که ساختار و دامنه‌ی این حقوق در همه‌ی انسان‌ها برابر است، و این‌که میدان تجلی این حقوق گیتی است و دنیای اجتماعی ملموس مردمان.

پس حقوق بشر بر پایه‌ی ترکیبی از سه فرض ایستاده است: طبیعی بودن حق و ذاتی بودن‌اش در پیوند با سرشت انسانی، برابری ذاتی همه‌ی انسانها با هم که برخورداری‌شان از حقوقی مشابه را فارغ از زمان- مکان و جغرافیا- تاریخ توجیه می‌کند، و این‌که حقوق مورد نظر باید به شکلی عینی و ملموس در زندگی اجتماعی واقعی مردم نمود داشته باشد. بنابراین وقتی از حقوق بشر سخن می‌گوییم، در واقع داریم به نظریه‌ای خاص درباره‌ی انسان و مدلی ویژه از ساخت قدرت ارجاع می‌دهیم که انسان را مرجع آفرینش حق می‌داند و نظام اجتماعی را برساخته‌ای از اندرکنش انسانها به شمار می‌آورد.

این نکات امروز برای ما بدیهی می‌نمایند. در پایان قرن هجدهم میلادی هم وقتی جفرسون اعلامیه‌ي حقوق بشر را نوشت، می‌کوشید بر همین بدیهی بودن‌اش تاکید کند و به همین خاطر آغازگاه متن چنین است که «ما این اصول را بدیهی می‌انگاریم…». اما واقعیت امر آن است که حقوق طبیعی و سرشتی و برابر انسان‌ها که در جامعه‌ای گیتیانه نمود داشته باشد، نه امری بدیهی است و نه به لحاظ آماری امری رایج. یعنی بیشتر انسان‌هایی که تا به حال بر کره‌ي زمین زیسته‌اند، در معرض چنین پیش‌داشت‌هایی قرار نداشته و نمودهای اجتماعی برآمده از آن را تجربه نمی‌کرده‌اند، و امروز هم اوضاع به همین شکل است.بر این اساس برای بحث درباره‌ی حقوق بشر نخست باید از آن بدیهی‌زدایی کرد. نخست باید دید که شالود‌ه‌ی مفهومی آن چه بوده و بر چه پیش‌داشت‌هایی استوار شده است. وقتی چنین کنیم، می‌بینیم در این‌جا با نظریه‌ای منسجم درباره‌ی انسان و درباره‌ی جامعه‌اش سروکار داریم که عقلانی و پذیرفتنی است، اما بدیهی یا مرسوم نیست. همچنین این مفاهیم لزوما غربی یا مدرن هم نیست، و اتفاقا در تمدن اروپایی قدمتش بسیار اندک –در حدود دویست سال- است و حتا در این دو قرن هم به شکلی ریشه‌دار فراگیر نشده است.

خاستگاه فلسفی ایده‌ی حقوق بشر باور به آزادی اراده است. خواه این اراده‌ی آزاد دستاورد تکاملی طبیعی شمرده شود و خواه در بافتی زرتشتی-معتزلی- شیعی به مشیتی الهی منسوب شود، در نهایت دامنه‌ای از خودمختاری‌ها و حدی از مسئولیت اخلاقی و حقوقی را برای من‌ها به رسمیت می‌شمارد. یعنی با قبول اراده‌ی آزاد انسانی «من» به واحد حمل مفاهیم حقوقی تبدیل می‌شود. جبرگرایی مکانیکی -خواه جباریت خداوندی اشعریان باشد و خواه جبر تاریخی مارکسیستی- در نهایت کردارهای من را زیرواحدی از یک علت برتر متافیزیکی یا تاریخی قلمداد می‌کند و به این ترتیب هم ارزش جان و کنش من را خوار می‌شمارد و هم واحدهایی کلان‌تر از من را یکای حمل مفاهیم حقوقی و اخلاقی قلمداد می‌کند.

در این چارچوب است که نژادپرستان از گناه نژاد یهود یا برتری اخلاقی سپیدپوستان بر سیاهپوستان سخن می‌گویند و مارکسیت‌ها مجال می‌یابند طبقه‌ی بورژوا یا کولاک یا اشراف را گناهکار و مجرم قلمداد کنند. یعنی موضوع داوری اخلاقی و حقوقی را از من جدا سازند و به واحدهای بزرگتر اجتماعی متصل سازند که من عضوی بی‌اراده از آن فرض شده است.

پس یکی از بحث‌هایی که درباره‌ی حقوق بشر مطرح است، به زیربنای فلسفی و شرایط امکان گفتمان‌های پشتیبان آن باز می‌گردد. اروپاییان برای بیش از دو هزار سال در بستر سنت مسیحی-یهودی خویش که منکر اراده‌ی آزاد است و آن را مضمونی شیطانی می‌داند، به کردارهای من اندیشیده‌اند و طبیعی است که مهترین جنبش اصلاح‌ دینی در مسیحیت به پروتستانیسم جبرگرا و لوتر و کالون منتهی شود که به شدت اراده‌ی آزاد انسانی را نفی می‌کردند.

با این زمینه این‌که مدرنیته شاخه‌های تناوری مانند کمونیسم و فاشیسم پیدا کند و بخش عمده‌ی جمعیت مدرن شده‌ی دنیا را گرفتار سازد چندان دور از ذهن نیست. در واقع مفهوم حقوق بشر در اروپا نسبت به بسیاری از تمدن‌های دیگر جوان و نوپاست و این نفوذ سیاسی و نظامی غربیان بوده که بحث در این زمینه را در سطح جهانی مهم و برجسته وانموده است. وگرنه هم محتوای بحث‌ها و هم شیوه‌ی اجرا شدن نتایج بر آمده از آن در غرب مدرن چندان چشمگیر نیست.

اروپاییان مفهوم برابری حقوقی میان همه‌ی آدمیان را از برداشتی رمانتیک و در پی شورش انقلابیون فرانسه بر امتیازات اشراف نتیجه گرفتند، و نه زیربنای فلسفی محکمی که به اراده‌ی آزاد انسانی و خودمختاری من‌ها تکیه کند. شاید به همین خاطر هم گام‌های برداشته شده در این راستا که اغلب در سنت لیبرال-دموکرات صورتبندی می‌شود، چنین کند و آهسته و لغزان برداشته شده است. طوری که برابری نژادی سیاهپوستان و سپیدپوستان، برابری جنسیتی زنان و مردان، و برابری حقوقی خودی‌های اروپایی در برابر غیرهای آسیایی/ آفریقایی/ بومی تازه طی چند دهه‌ی گذشته شکل گرفته و همواره با مکث و نقص و تردید اجرا شده است. این نکته بماند که مدرنیته تنها سنت لیبرال نیست و دو سنت سوسیال-کمونیستی و فاشیستی-نازیستی هم دارد که آنها اصولا حقوق برابر انسانی را نفی می‌کنند و طبقه یا نژاد را مبنای داوری حقوقی و اخلاقی قلمداد می‌کنند.

گذشته از این ریشه‌ی فلسفی که مهم و تعیین‌کننده است، باید به میوه و بار و برگ عینی و تجربی حقوق هم نگریست. یعنی باید دید آیا در عمل باور به حقوق بشر به رعایت این حقوق منتهی می‌شود یا نه. هر سه سنت مدرن یعنی لیبرال‌ها و فاشیست‌ها و کمونیست‌ها از حقوق انسانی و بشردوستی و ترقی و پیشرفت سخن می‌گفته‌اند و همگی شکلی از انسان آرمانی را تصویر کرده و رهاسازی بشر برای دگردیسی یافتن به آن نقطه‌ی اوج را تبلیغ می‌کرده‌اند. اما این‌ها تا زمانی که در قالب سازوکارهای نهادینه شده‌ی اجتماعی تحقق عینی نیافته باشد صرفا شعارهایی‌ست سیاسی و اغلب فریبکارانه تا میانه‌ی قرن بیستم میلادی بخش عمده‌ی شهروندان تمدن غربی در جوامعی کمونیست یا فاشیست زندگی می‌کردند که هر سه پیش‌فرض حقوق بشر را نفی می‌کرد. خواه با نابرابر پنداشتن حقوق افرادی که نژادهای متفاوت یا ملیت‌های گوناگون دارند، مثل نازی‌ها و فاشیست‌ها؛ یا انکار کردن نمودهای دنیوی این حق در جامعه، چنان‌که در مذهب متعصبانه‌ی مدرن کمونیست‌ها شاهدش بودیم، و این برابری حقوقی را با سودای دستیابی به آرمانشهری در آینده و پایان تاریخ به حالت تعلیق در می‌آورد، همچنان‌که در قرون وسطا تمدن اروپایی به ترتیبی مشابه حقوق مسیحیان و غیرمسیحیان را نابرابر فرض می‌کرد و به بهانه‌ی تاسیس ملکوتی در آسمان، حقوق برابر بر زمین را ناممکن قلمداد می‌کرد.

تا زمان فروپاشی شوروی در سال ۵۳۷۰ (۱۳۷۰خ/ ۱۹۹۱م.) بیش از نیمی از کل مردم دنیا و دو سوم مردمی که در جوامعی مدرن زندگی می‌کردند، تابع نظام‌هایی کمونیستی بودند که تصویرشان از حق انسانی با مرور کارنامه‌ی سیاه‌شان به قدر کافی نمایان است. باقی کشورهای مدرن یا مدرن شده هم بیشترشان تا نیمه‌ی قرن بیستم یا مثل ایتالیا و اسپانیا و آلمان فاشیست بوده‌اند و یا مثل هند و مصر و الجزایر مستعمره.

این بدان معناست که نگرش لیبرالی که تنها صورتبندی عقلانی از حقوق بشر و آزادی اراده‌ی انسانی را به دست می‌دهد هرچند قدیمی‌ترین شکل اندیشه‌ی مدرن را در خود جای می‌دهد، اما از نظر فراگیری و تعیین کنندگی رفتارهای انسانی در اقلیت قرار داشته و خروجی‌های رفتاری‌اش هم برده‌داری و استعمار بوده است. این نگرش در قرن بیستم میلادی تنها با اتحاد با کمونیسم توانست بر فاشیسم چیره شود و ضمن بازتولید کردن خشونت کمونیست‌ها توانست توسعه‌ی ایشان را مهار کند. این نکته را هم باید در نظر داشت که همان نظام‌های لیبرال بوده‌اند که استعمار و برده‌داری و صورت‌های متفاوتی از نسل‌کشی (به ویژه در آمریکا و استرالیا) را ابداع کرده‌اند. با این کارنامه و با آن بافت نظری، این تصور که مدرنیته نیرویی «آزادی‌بخش» است، قدری ساده‌لوحانه می‌نماید.

چنین فرض ساده‌انگارانه‌ایست که باعث می‌شود این حقیقت را نادیده بگیریم که زیربناهای نظری حقوق بشر نه تنها بسیار زودتر در ایران زمین تکامل یافته‌اند، که کارنامه‌ای درخشان و آموزنده نیز داشته‌اند. به رسمیت شمردن فردیت انسانی، و مقدس پنداشتن او، و قبول اراده‌ی آزاد و اختیار خودبنیاد او، زیربنایی است که مفهوم سرشتی حق را بر می‌سازد و حقوقی را از ذات انسانی مشتق می‌گیرد. به همین شکل این فرض که همه‌ی انسان‌ها – حتا بی‌دینان و دروغزنان، چنان‌که در اوستا می‌خوانیم- در این ساختار خودمختار با هم اشتراک دارند، فراگیر بودن و برابری‌اش را به کرسی می‌نشاند.

در نهایت دیدگاهی درباره‌ی جامعه برای تحقق عینی این ایده مناسب است، که تصویری شفاف و زمینی و دستکاری شدنی درباره‌ی نهادها داشته باشد. این را از ابتدای کار در ایران زمین داشته و همان است که به سلسله مراتبی در مقیاس (نظام چهار لایه‌ای خانمان و روستا و شهر و استان) و رده‌بندی‌ای کارکردی (نظام چهار شاخه‌ای موبدان و ارتشتاران و کشاورزان و صنعتگران) قایل است.

با این مقدمه این غافلگیر کننده یا عجیب نیست که در عصر هخامنشی و همزمان با شکل‌گیری کشور متحد ایران، نمودهای هرسه پیش‌داشت را در نظام حقوقی دولت هخامنشی می‌بینیم. اصولا پیدایش پول در این دوران و شخصی شدن دین و فردی شدن واحد داوری حقوقی و کیفری از همین جا بر می‌خیزد. بدیهی است که وقتی از حقوق بشر در ایرانِ عصر هخامنشی سخن می‌گوییم،‌ سخن‌مان هیچ ارتباطی به حقوق بشر مدرن ندارد. حقوق بشر مدرن تجربه‌ای جدید و دویست‌ ساله است که تمدن اروپایی در بافتی به کلی متفاوت داشته است، اما نه تنها تجربه‌ی تاریخ انسان از حقوق بشر است، و نه منسجم‌ترین و کارآمدترین‌اش به حساب می‌آید. برای تفکیک این دو از هم، نسخه‌ی کهن‌تر ایرانی را چنان‌که مرسوم بوده حقوق مردم (حق‌الناس) و نسخه‌ی مدرن را همان‌طور که مرسوم شده، حقوق بشر می‌نامم.

غیاب حقوق مردم در تمدن‌های همسایه‌ی ایران –یعنی چین و اروپا- تا حدودی بدان دلیل بوده که مفهوم اراده‌ی آزاد در این سرزمین‌ها بسیار دیر شکل گرفته و همواره قالبی سطحی و شکننده داشته است. ساختار اجتماعی ویژه‌ی این جوامع که بدنه‌ی جمعیت را به رعیت برده تبدیل می‌کرده هم در این غیاب دستگاهی فلسفی برای پشتیبانی حقوق مردم موثر بوده است. در مقابل در سراسر تاریخ ایران شکلی از حقوق مردم موضوع بحث بوده و استقرار داشته است. در عمل اگر ساخت حقوقی تمدن‌ها را با هم مقایسه کنیم، تا چهار صد سال پیش ایران تنها تمدنی بوده که حقوق مردمان در آن مستقل از دین و نژاد و قومیت و جغرافیای زندگی‌شان به رسمیت شمرده می‌شده است.

البته در این زمینه همواره بحث و کشمکش در جریان بوده است. چندان که اصولا جریان‌های دینی و مکتب‌های فکری و جنبش‌های سیاسی ایران زمین را می‌توان خیزش‌هایی در لایه‌های اجتماعی و فرهنگی دانست، که یکی از گرانیگاه‌های تنظیم کننده‌اش بازتعریف حقوق انسان‌ها بوده است. بازتعریف‌های نظری –چنان‌که مثلا مزدکیان یا اسماعیلیان انجام دادند- همیشه به جنبش‌های اجتماعی پردامنه می‌انجامیده و گذارهای اجتماعی و سیاسی – مثل عصر مشروطه- همواره با بحث‌های پردامنه و گسترده درباره‌ی ماهیت حقوق مردم همراه بوده است. به شکلی که مشابهش را در تمدن‌های دیگر نمی‌بینیم، مگر به استثنای اروپا طی سه قرن گذشته.

بدیهی است که در متون کهن ایرانی ترکیب «حقوق بشر» رواج نداشته است، اما مفاهیمی مترادف با آن فراوان وجود داشته است. از یاد نبریم که این ترکیب در اروپا هم رواج چندانی نداشته است. جفرسون و اندیشمندانی که تا اواخر قرن نوزدهم میلادی در این مورد مطلب می‌نوشتند، بسیار به ندرت به تعبیر حقوق بشر^[3] اشاره می‌کردند و اصطلاح رایج برای این مفهوم در آن دوران «حقوق طبیعی» بود. در واقع در ایران زمین که کلماتی مثل دادگری و حق‌الناس رایج بوده، دقت و غنای واژه‌بندی بیشتری را در این مورد می‌بینیم. حقوق بشر در این معنا در حوزه‌ی تمدن اروپایی امری نوظهور و نوپاست و شالوده‌ی نظری‌اش هم با استواری‌ای که در ایران زمین می‌بینیم، نهاده نشده است. تاکید بر شأن و ارج مردم و حقوق‌شان روایتی پسینی نیست که ما امروز به متون کهن بازبتابانیم. کافی‌ست اصل متون با دقت خوانده شوند تا استخوان‌بندی این مفاهیم در دل‌شان نمایان شود. اما نخست باید به زمینه‌ی تاریخی مهم شدن «مردم» نظری داشت.

با ظهور شاهنشاهی هخامنشی، برای نخستین بار نظم به شکلی پایدار بر آشوب چیره شد. در این تاریخ بود که برای نخستین بار مفهوم مرکز و پیرامون معنایی جهانی یافت و کل شاهنشاهی هخامنشی که قانونمند و متحد و منظم بود، مرکزی شد که پیرامونی آشوبزده و بی‌قانون در حاشیه‌اش فرو خفته بود. ردپای این تمایزیابی نوظهور را به روشنی مي‌توان در کتیبه‌ها و اسناد به جای مانده از آن دوران باز یافت.

در نبشته‌های پارسی باستان که تخته‌بندِ رمزگذاری قدرت در آن روزگار را نشان می‌دهد، ارکان جامعه‌شناسانه‌ای مورد اشاره واقع شده‌اند که این نظم و مرکزگرایی را ممکن می‌سازند. در مقیاس تاریخی گسترده‌تر و دامنه‌ای وسیع‌تر از متون هم بسیاری از کلیدواژه‌ها به ساختاری اشاره می‌کرده‌اند که داد و مهر و فرهمندی با تکیه به آنها به گردش درمی‌آمده است. در دوران هخامنشی برای نخستین بار کلیدواژه‌ی «مردم» به این دایره‌ی مفهومی وارد می‌شود و اهمیتی همتای شاهنشاه و خداوند پیدا می‌کند. شأنی که در دوران پیشاکوروشی به کلی از تصور خارج بود.

این را باید در نظر داشت که نظام‌های اجتماعی کشاورز اولیه سه کارکرد اصلیِ تولید خوراک و مدیریت مناسک جمعی و ساماندهی به نیروی نظامی را برآورده می‌ساخته‌اند. این‌ها کمابیش برابر است با تولید ماده‌ی اولیه برای پروردن بدن‌ها در سطح زیستی که طبقه‌ی کشاورزان پشتوانه‌اش بوده‌اند؛ و پردازش اطلاعات و ایجاد روایت و اجرای جمعی مناسک برای به کرسی نشاندن‌اش، که سطح فرهنگی را سامان می‌داده و معبدها نهاد متولی‌اش بوده‌اند؛ و در نهایت سازماندهی نیروی عریان که در قالب ارتش‌ها نمود می‌یافته و چارچوب اصلی دربار و دولت را در آن روزگار تشکیل می‌داده است.

این سه رکن را می‌توان با سه بنیاد اصلی برسازنده‌ی جهان یعنی ماده و انرژی و اطلاعات همتا انگاشت و در ضمن با غایت‌های چهارگانه‌ی مدل نظری زروان هم مترادف‌شان شمرد. کارکرد کشاورزان به بقا در سطح زیستی، کارآیی ارتشتاران به قدرت در سطح اجتماعی و کارآمدی موبدان به معنا در سطح فرهنگی مربوط می‌شود و لذت متغیری افزوده است که از تعادل این سه حاصل می‌آید و در سطح روانی و نزد من‌ها -مستقل از نهادها- بروز می‌یابد.

می‌توان دیدگاه دومزیل را نیز پذیرفت که این کارکردها در اساطیر و متن‌هاي حماسی آریایی‌های باستانی انعکاس یافته باشد.^[4] به خصوص که این ارکان پایه‌ی نظم اجتماعی بعدتر هم در بسیاری از گفتمان‌ها پدیدار می‌شود و حتا در آثار ادبی هم نمودهایی از آن را سراغ داریم. نمونه‌اش سه وسوسه‌ی مسیح در انجیل است که داستایوسکی در «برادران کارامازوف» آن را دستمایه‌ی بخشی از رمان خود کرده است. این سه وسوسه (نان، جاودانگی و پادشاهی) کمابیش با همین سه کارکرد نهادهای مدیریت کننده‌ی تولید خوراک و زاینده‌ی معنا و سامان‌دهنده به قدرت تطابق دارند.

یکی از گواهانی که چرخش سیاسی مهم در عصر کوروش را نشان می‌دهد، آن است که این سه رکن در نبشته‌‌های پارسی باستان برای نخستین بار براساس کلیت بدنه‌ی جامعه سازمان می‌یابند و رمزگذاری می‌شوند. در این بین مردم بیشترین اهمیت را دارند. چون شاهان نویسندگان کتیبه‌های باستانی بوده‌اند و در مرکز روایت‌های تاریخی قرار داشته‌اند، و با پشتوانه‌ی ایزدان و تایید معابد این‌جایگاه را اشغال می‌کردند. بنابراین نام ایزدان و شاهان در سراسر عصر پیشاکوروشی کل گزارش‌های تاریخی و اسناد دینی و درباری را انباشته است و در آن اشاره‌ی منظمی به «مردم» دیده نمی‌شود. چندان که گویی جامعه‌ی پیشاکوروشی در بیست و پنج قرنی که در ایران و مصر پاییده و در هفت هشت قرنی که در چین و اروپا سابقه داشته، تنها از شاهان جنگاور و ایزدان معبدنشین تشکیل می‌شده است.

برای نخستین بار در نبشته‌های بازمانده از کوروش چرخشی در این بافت معنایی نمایان می‌شود و تصریح و شفاف‌تر شدن‌اش در دوران داریوش بزرگ نشان می‌دهد که این نشانه‌ها واقعی بوده و به چرخشی مهم در فهم قدرت اجتماعی دلالت می‌کرده است. در کتیبه‌ی بیستون و پس از آن در سراسر تاریخ ایران زمین مردم نیز همچون ستونی بنیادین در کنار خدایان و شاهان به رسمیت شمرده می‌شوند. کلیدواژه‌ی مهمی که در این هنگام به منظومه‌ی واژگان سیاسی افزوده می‌شود، «انسان/ مردم» است. این واژه در پارسی باستان به شکل «مَرْتیَه» آمده که همان «مرد» در پارسی امروز است. «مَرتیَه» به همین شکل در متون سانسکریت و هیتی و میتانی نیز دیده می‌شود و شکل اوستایی‌اش «مَشیَه» است که در اساطیر زرتشتی به همراه «مَشیانَه» (شکل مادینه‌اش) زوج بنیانگذار جمعیت‌های انسانی را برمی‌سازند. کلمه‌ی «مَرتیَه» در اصل از ریشه‌ی «*مُرد» (مردن) ‌آمده و «میرا، کسی که می‌میرد» معنی می‌داده است. این واژه در منابع هیتی و میتانی برای نخستین بار ظاهر می‌شوند و در آنجا به اعضای طبقه‌ی جنگاوران یا «مردم آریایی» اشاره می‌کنند که برسازنده‌ی لایه‌ی فرازین جامعه در آناتولی و شمال میانرودان بوده‌اند. در منابع اوستایی و سانسکریت که قدیمی‌ترین بخش‌هایش با متون هیتی-میتانی همزمان است و قدمتش به ابتدای هزاره‌ی دوم تاریخی (میانه‌ی هزاره‌ی دوم پ.م) بازمی‌گردد، این کلمه دلالت سیاسی ندارد و «انسان» معنی می‌دهد. در زمانی که داریوش بزرگ کتیبه‌ی بیستون را می‌نوشت، «مَرتیَه» دلالت نژادی و طبقاتی پیشین را از دست داده بود و به طور مطلق «انسان/ آدم» معنی می‌داد. این واژه در ضمن دلالتی مثبت داشت و در نام‌های شخصی هم وارد شده بود. چنان‌که یکی از شورشیانی که در مرو بر اقتدار داریوش شورش کرد «مَرْتیَه» نام داشت و یکی از سرداران نامدار خشایارشا در یونان «مردونیه» نام داشت و هرودوت هم به قبیله‌ای از آریایی‌های مقیم جنوب ایران اشاره کرد که قبیله‌ی «مَرد» خوانده می‌شدند و به روایتی کوروش بزرگ از میان ایشان برخاسته بود. البته گزارش هرودوت درباره‌ی پیوند عشیره‌ای کوروش نادرست است، اما احتمال دارد این خطا را برای این مرتکب شده باشد که کوروش خود را یکی از «مردم» می‌دانسته و این گزاره در یونان بدان شکل انعکاس پیدا کرده است. به هر صورت در نام‌های شخصی و اسناد سیاسی مربوط به عصر کوروش است که برای نخستین بار چنین بسامد و تمرکزی بر مفهوم مردم نمایان می‌شود و این‌رویکرد نوظهور قاعدتا در فرهنگ‌های همسایه تعبیرهایی متفاوت ایجاد می‌کرده است.

نخستین کاربرد سیاسی دقیق این کلمه در کتیبه‌ی بیستون پدیدار می‌شود. آنجا این کلمه هم به شکل مفرد و هم جمع آمده و در حالت دوم است که کلیدواژه‌ای سیاسی است. در حالت مفرد این واژه هفده‌ بار تکرار شده و آشکارا به «آدم، کس، انسان» اشاره می‌کند. در آنجا که داریوش می‌گوید «در این سرزمین‌ها کسی (مرتیه) را که وفادار بود، نیکو پاداش دادم»،^[5] یا «مردی مغ بود، به نام گوماته…»^[6] یا «در میان پارسی‌ها و مادها و در خاندان ما کسی (مرتیه) نبود که گوماته‌ی مغ را از شهریاری فرو بکشد».^[7] از این کاربردها روشن می‌شود که هرچند این واژه در پارسی باستان به صورت مذکر صرف می‌شده، اما دلالت جنسی‌اش چندان اهمیتی نداشته و «مرتیه» به معنای دقیق کلمه «آدم، انسان، کس» معنی می‌داده است، و نه مثل متون هیتی-میتانی «انسان آریایی، مرد جنگی» یا مانند متون پارسی بعدی «مرد، انسان نرینه».

اما شکلی از این واژه که دلالت سیاسی داشته، حالت جمع آن است که صورت فاعلی و مفعولی‌اش یکسان بوده و «مَرْتیا» نوشته می‌شده است. این کلمه دقیقا یعنی «مردم» و واژه‌ی اخیر شکل تحول یافته‌اش محسوب می‌شود. یعنی واژه‌ی مردم که امروز در گفتمان سیاسی روز به کار گرفته می‌شود، تبارنامه‌ی سیاسی‌اش به بیست و شش قرن پیشتر و متن بیستون باز می‌گردد. در آنجا این کلمه با دلالتی بسیار آشنا به کار گرفته شده است: «مردم از او [گوماتا] بسیار می‌ترسیدند، که مبادا مردم بسیاری که پیشاپیش بردیا را می‌شناختند، بکشد»^[8] و «او [فرورتیش] بر در کاخ من بسته نگه داشته شد و همه‌ی مردم او را دیدند».^[9]

این دو «مردم»ای که در دو جمله‌ی یاد شده مورد اشاره‌اند هم درباریانی هستند که با بردیا پسر کوروش نشست و برخاست داشته‌اند، و هم مردمی عادی که گذرشان به دروازه‌ی کاخ داریوش می‌افتاده و شکست خوردن دشمن بزرگ او را به چشم می‌دیده‌اند. این مردم در ضمن به قومیت خاصی تعلق نداشته‌اند. چون در نبشته‌ی نقش رستم می‌خوانیم که داریوش «شاهنشاه، شاه سرزمین‌های مردمانی از همه نوع» است.^[10]

از این نمونه‌ها و موارد مشابه به روشنی برمی‌آید که این واژه در دوران شکل‌گیری دولت هخامنشی به طور عام به «مردم» در معنای «آدم‌ها، انسان‌ها» اشاره می‌کرده است.

اما این اشاره‌های پیاپی به انسان و مردم (که در متون پیشاکوروشی نظیری ندارد) به تنهایی مهم نیست. اهمیت اصلی این واژه زمانی نمایان می‌شود که به جایگاهش در کنار کلیدواژه‌های مرکزی سیاست هخامنشی توجه کنیم. چنین جایگاهی را در آغازگاه بدنه‌ی کتیبه‌های درباری هخامنشیان می‌بینیم و آشکار است که این صورتبندی‌ای رسمی و تکرار شونده برای بیان شعاری سیاسی بوده است. وقتی داریوش می‌گوید نمود بزرگی اهورامزدا آفرینش این زمین و آن آسمان و مردم است، و شادی برای مردم، به موضوعی اشاره می‌کند که در سراسر متون سیاسی پیشاکوروشی به کلی بی‌سابقه بوده است. در این گزاره‌ها مردم در کنار این زمین و آن آسمان (گیتی و مینو) و شادمانی (که باز مربوط به مردم است) یکی از سه آفریده‌ی اصلی اهورامزدا هستند. خدای یگانه به این خاطر مقدس است که «این بوم پهناور تا دوردستها» را آفریده، که جغرافیای جهانگیر دولت پارسی است، و در آن مردم را آفریده، و برای مردم شادی را آفریده است.

اسناد به جا مانده از دوران داریوش از این نظر ارزشمند هستند که سیر تحول مفهوم مردم در گفتمان سیاسی هخامنشیان را نشان می‌دهند. مفهوم مردم که در بیانیه‌ی اکدی کوروش بزرگ ارجمند شمرده شده بود، در متن بیستون موقعیتی مرکزی دارد، اما هنوز کلیدواژه‌ای سیاسی در کنار سایر مفاهیم به شمار نمی‌آید.

داریوش در نبشته‌ی تخت جمشیدش نخستین صورتبندی منظم از مفهوم «بوم، مردم، شادی» را به دست داده است. او در آنجا می‌گوید: «این کشور پارس که اهورامزدا به من ارزانی داشته، زیباست و اسبان و خوب و مردمان خوب دارد، [اسبان و مردمانی که] ‌به خواست اهورامزدا و من که داریوش شاهم، از بیگانه نمی‌ترسند… اهورامزدا این کشور را از دشمن، از خشکسالی و از دروغ بپاید. به این کشور دشمن و خشکسالی و دروغ نیاید».^[11]

در این جملات آشکارا «کشور پارس» نامی دیگر برای قلمرو سیاسی هخامنشیان یعنی همان کشور ایران است، و شگفت‌انگیز است که در برخی منابع «کشور پارس» را «استان فارس» ترجمه کرده‌ یا فهمیده‌اند، که نشانه‌ی کم‌سوادی و زمان‌پریشی حاد مترجم است. همچنین روشن است که «اسبان خوب و مردمان خوب» (او-وَسْپا او-مَرتیا/ هو-اسب و هو-مردم) به جانوران نیکو و مردمان ساکن در کشور ایران اشاره می‌کند، نه صرفا اسب‌ها و انسان‌های نرینه‌ای که ساکن ایران (یا استان فارس یا هرجای دیگر) هستند. بندهای بعدی در کنار دشمن که معارض مردم است، به خشکسالی (دوش‌یارَه، قحطسال) اشاره کرده که هماورد جانداران نیکوست و روشن است که اسبان نیکو در این‌جا رمزی برای جانداران سودمند هستند که از خشکسالی رنجور می‌شوند. همچنان‌که مردم به شهروندان کشور پارس اشاره می‌کنند و با دشمن آسیب می‌بینند، و شادی با دروغ بر باد می‌رود. اهورامزدا با اقتدار مینویی‌اش و شاهنشاه با اقتدار گیتیانه‌اش وظیفه‌ی پاسداری ایران زمین در برابر سه نیروی اهریمنی آشوب‌ساز را دارند و در حضور ایشان جانداران (اسبان و مردمان) از بیگانگان هراسی ندارند و ایمن هستند.

این تاکید بر ایمنی و غیاب ترس و اهمیت «مردم ایران» را در کتیبه‌ی دیگری از داریوش نیز می‌بینیم که در همین حدود زمانی در تخت جمشید نویسانده شده است. در این متن داریوش نخست بیست و پنج سرزمینی را برمی‌شمارد که استان‌های شاهنشاهی را تشکیل می‌داده‌اند، و بعد می‌گوید:‌ «اگر چنین می‌اندیشی که «از بیگانه نمی‌هراسم»،^[12] این مردم پارس (کارَه پارسَه) را پاس بدار. اگر مردم پارس پاس داشته شوند، بعد از این پیوسته شادی‌ است که بر این خاندان فرو خواهد رسید».^[13]

این‌جا نکته‌ی مهم آن است که برای اشاره به مردم ایران از کلمه‌ی «کارَه» استفاده شده که یعنی «جنگاور، مرد جنگی». این کلمه را پیشتر در کنار «بَندَک» داشته‌ایم که به مردمانی اشاره می‌کند که خود را وابسته به دودمان هخامنشی می‌دانسته‌اند و بدان بند بوده‌اند. عبارتی که «بنده» از آن باقی مانده و به غلط گاه در دوران جدید به معنای غلام یا برده ترجمه‌اش کرده‌اند که مفهومی متفاوت و به کلی بی‌ربط است.

آشکار است که «کاره پارسه» به همان مردم خوب (او-مرتیا) اشاره می‌کند که در کتیبه‌ی پیشین دیدیم. یعنی «کاره» و «مرتیا» تقریبا مترادف بوده است. نکته‌ی دیگر که بسیار جای توجه دارد آن است که در این متن درست پیش از اشاره به «مردم پارس»، فهرست بیست و پنج استان آمده و در میان آنها نشانی از نام پارس نمی‌بینیم. آن منطقه‌ای که امروز استان فارس و خوزستان است در این متن با اسم قدیمی‌اش «ایلام» نامیده شده است. یعنی روشن است که پارس نام کشور ایران بوده و همه‌ی این بیست و پنج استان بخش‌هایی از آن بوده و همه‌ی باشندگان‌اش مردم پارس محسوب می‌شده‌اند. دوقطبی نمایانی که میان خودی و بیگانه ترسیم شده هم جای توجه دارد و نشان می‌دهد که هویت ملی روشنی در این دوران وجود داشته که بیگانه‌ها (اَنیَه) را از «مردم پارس» جدا می‌ساخته است.

شایان توجه است که خودِ شاهنشاه یکی از این مردم محسوب می‌شده و نه تافته‌ای جدا بافته، چنان‌که در سیاست فرعونی همزمان‌اش می‌بینیم. داریوش در کتیبه‌ی کاخ شوش نخست قالب «بوم، مردم، شادی» را می‌آورد و می‌گوید که کشور او «اسبان خوب و مردم خوب (او-مَرتیَم)» دارد، و بعد می‌گوید: «کام اهورامزدا چنین بود که در ‌تمام این زمین مرا به عنوان آدم (مرتیه) [شایسته] برگزید، مرا در تمام این زمین شاه کرد».^[14] کمی جلوتر در همین متن می‌خوانیم که «مردم (مرتیا) سنگ‌تراشی که بر سنگها[ی این کاخ] کار کردند، اهل ایونیه (جنوب آناتولی با مرکزیت میلتوس) و اسپرده (مرکز آناتولی با مرکزیت سارد) بودند، مردم زرگری که بر طلا کار کردند، اهل ماد و مصر بودند».^[15] یعنی تردیدی در کار نیست که واژه‌ی «مرتیه» به معنای «انسان، آدم» به کار گرفته شده و هم (در بندهای آغازین) به کل شهروندان دولت پارس اشاره می‌کند و هم به خودِ داریوش و هم به سنگ‌تراشانی یونانی و لودیایی و زرگرانی مادی و مصری که برای ساخت کاخ استخدام شده بودند. یعنی این کلمه بی‌شک دستخوش تحولی معنایی شده و معنایش به آریایی‌ها یا طبقه‌ی جنگاوران محدود نمی‌شده و شاهنشاه را نیز مانند شهروندان شامل می‌شده است.

بعد از این متون کتیبه‌ی بسیار مهم آرامگاه داریوش بزرگ را داریم که چنین آغاز می‌شود: «خدای بزرگ است اهورامزدا که این زمین را آفرید، که آن آسمان را آفرید، که مردم را آفرید، که شادی را برای مردم آفرید، که داریوش را شاه کرد، یک شاه از بسیاری، یک فرمانروا از بسیاری».^[16] این متنی بسیار مهم است، چون ارکان برسازنده‌ی کشور پارس را برمی‌شمارد که عبارتند از «این زمین و آن آسمان» که هم نمادی است برای جای و گاه (زمان و مکان، جغرافیا و تاریخ) و هم اشاره‌ای دارد به دوقطبی مهم زرتشتی یعنی گیتی و مینو. در این ظرف زمانی-مکانی، یک نیروی مقدس خردمند (اهورا-مزدا) مردم را آفریده و شادی را برای مردم آفریده و تنها پس از این دو، در سومین مرتبه، داریوش را شاه کرده است.

این عبارت با جمله‌ی شگفت‌انگیزِ «یک شاه از بسیاری، یک فرمانروا از بسیاری» تکمیل می‌شود که بسیار نامنتظره است. چون از سویی برای شاهی بسیار نیرومند و محبوب که چهار دهه بر حدود نیمی از مردم کره‌ی زمین حکومت کرده، بسیار فروتنانه می‌نماید. از سوی دیگر این عبارت در محور همزمانی نادرست است. یعنی داریوش در زمانه‌ی خودش «یک شاه از بسیاری» نبوده است. در زمان او هیچ «کشور» دیگری جز ایران وجود نداشته و هیچ فرمانروایی در مقیاس و اقتدار او بر کره‌ی زمین زندگی نمی‌کرده است. یعنی ختم جمله به زنجیره‌ی دیرپای شاهنشاهانی اشاره می‌کند که بعد از این خواهند آمد، و داریوش در ابتدای این خط، سومین‌شان است. در ضمن این اشارت به تکینه بودن بوم و مردم و شادی، و بسیار بودن شاهنشاهان تاکید دارد. یعنی اصل مثلث بوم و مردم و شادی است، که شاهنشاهان مانند اهورامزدا وظیفه‌ی پاییدن و نگهبانی از آن را بر عهده دارند.

آنچه داریوش در این صورتبندی نهایی از نظریه‌ی سیاسی هخامنشیان به دست داده، جمله‌بندی‌ای زیبا و زودگذر یا تعبیری تصادفی و موردی نبوده است. این‌جا با صورتبندی سنجیده و دقیق نظریه‌ای سروکار داریم که قلب سیاست ایرانشهری را برمی‌ساخته و بعد از داریوش به صورت‌های گوناگون تکرار شده است. تنها طی دو قرن بعد از داریوش، این عبارت پس از آن بی کم و کاست، تنها با تغییر دادن نام شاهنشاه، به دست خشایارشا، اردشیر اول، داریوش دوم، اردشیر دوم و اردشیر سوم بازنویسی شد، و روشن است که محتوای آن بیانیه‌ای سیاسی بوده است. متنی که رویکرد هخامنشیان نسبت به سرزمین‌شان و مردم تابع‌شان را آشکار می‌کند.

برای تثبیت آنچه گفتیم، نیکوست علاوه بر اسناد بومی به یک گزارش بیرونی همزمان نیز اشاره کنیم. این گزارش را هرودوت به دست داده و ارزش آن در این‌جاست که هرودوت در مقام شهروند یکی از استان‌های غربی کشور پارس، تواریخ‌ خود را به سفارش دولتشهری بیرونی و سرکش در حاشیه‌ی قلمرو شاهنشاهی پدید آورده است. یعنی هرچند خود شهروند ایران و پرورده‌ی کشور پارس بوده، نسخه‌ای واگرا و اغلب انتقادی و خرده‌گیرانه از آنچه در ایران رخ می‌داده را به دست داده است.

هرودوت روايت مي‌کند که وقتي داريوش بر گوتاماي مغ چيره شد و شوراي هفت نفره‌اي از پارسيان برگزيده گرد هم آمدند تا شيوه‌ي حکومت ايران را در آينده تعيين کنند، با اختلاف نظري در ميان اشراف روبه‌رو شدند. چون يکي از هفت نجيب‌زاده‌ي پارسي به نام هوتن در اين ميان معتقد بود که بايد به شيوه‌ي مردم‌سالاري بر مردم حکومت کرد و آن را شيوه‌اي شايسته براي پارس‌ها دانست. عين جمله‌ي هرودوت اين چنين است:^[17]

يعني: «هوتن بر اين باور بود که دموکراسي شايسته ترين شيوه‌اي است که پارس‌ها بايد با آن اداره شوند».

پس، بنا به روايت هرودوت، هوتن را بايد نخستين مدعي دموکراسي در تاريخ مدون جهان دانست. زمانِ بيان اين حرف به سال‌ها قبل از ظهور نخستين نظام‌هاي سياسي دموکراتيک در يونان بازمی‌گردد. یعنی پنج روز بعد از مرگ گوماتای مغ به سال ۲۸۵۸ (۵۲۲ پ.م)، وقتی بلندپایگان پارسی درباره‌ی اداره‌ی کشور به رايزني پرداختند. هرودوت در ادامه می‌نویسد: «سخن هوتن در این میان آن بود كه اداره‌ي امور در اختيار «همه‌ی پارسيان» قرار گيرد. [هوتن گفت:] من بر آنم كه يك تن ديگر نمي‌تواند بر شما به‌عنوان پادشاه فرمان براند. زيرا اين كار نه نيك است و نه زيبا. شما به واقع ديديد كه غرور گستاخانه‌ي كمبوجيه به چه حدي رسيد و سركشي آن مغ را نيز تجربه كرديد. نظام پادشاهي چگونه مي‌تواند نظامي مرتب باشد؟ در حالي که بي‌هيچ پروايي از حساب پس دادن، مي‌تواند آنچه را می‌خواهد انجام دهد؟ حتا اگر بهترين «مردمان جهان» نيز چنين قدرتي داشته باشند، مي‌توانند از مجراي عادي زندگي‌شان خارج شوند. رفاهي كه اين پادشاه از آن بهره مي‌برد در او گستاخي مغرورانه‌اي (هوبریس) را به‌وجود خواهد آورد و حسادت نزد انسان‌های همه‌ی زمان‌ها امري طبيعي است… حكومت عشیره (دموس) يعني دموكراسي به بهترين نام‌ها ناميده مي‌شود كه نظام برابري (ايسونومين) است. در اين نظامِ حكومتي هيچ يك از كارهايي كه پادشاهان انجام مي‌دهند روا دانسته نمي‌شود. در اين نظام مناصب دولتي با قرعه‌كشي به دست مي‌آيد. صاحبان قدرت مسؤول كارهاي خود هستند و رايزني‌ها به همگان واگذار مي‌شود. پس من برآنم كه از پادشاهي چشم‌پوشي كنيم و مردم (دموس) را به قدرت برسانيم. زيرا همه چيز از شمار مردم ناشي مي‌شود».^[18]

پس از آن بغ‌بخش در دفاع از حکومت اشراف سخن می‌گوید و در نهایت گفتار داریوش به کرسی می‌نشیند، که از پادشاهی دفاع می‌کرد. بخشی از آنچه در این‌جا از زبان داریوش آمده احتمالا خوانشی ساده‌انگارانه از گفتمان سیاسی هخامنشیان بوده باشد. به گزارش هرودوت: «سومينِ آنان، داریوش، نظر خود را چنين بيان كرد: …راي من بر آن است كه از بسياري جهات پادشاهي برتري دارد. اگر يك تن بهترين باشد هيچ حكومتي نمي‌تواند بر حكومت او برتري يابد. پادشاهي كه انديشه‌هاي شاهانه دارد، مي‌تواند به دور از سرزنش بر مردم برتري داشته باشد. با حضور پادشاه تصميم‌هاي مربوط به دشمنان به بهترين وجهي پوشيده مي‌ماند. در اليگارشي در ميان مردانِ بسياري كه هنرهاي شهروندي خود را در راه نفع همگان به‌كار مي‌گيرند، بنا به عادت، دشمني‌هاي پرخاش‌جويانه‌ی شخصي ظاهر مي‌شود. زيرا هر كس مي‌خواهد بر ديگري برتري جسته و راي خود را بر كرسي بنشاند. بنابراين آنان از يكديگر بيزاري مي‌جويند. دشمني‌هاي‌شان اختلاف صادر مي‌کند و از اختلاف‌هاي‌شان آدم‌كشي‌ها و در نهايت حكومتِ پادشاهيِ سستي پديد مي‌آيد. اين امر نشان مي‌دهد اين نظام حكومتي تا چه حد بهترين نظام‌هاست. برعكس، آن‌گاه كه قدرت به دست مردم است، پليدي و بي‌هنري به ناچار گسترش مي‌يابد و آن‌گاه كه پليدي در قلمرو امور همگاني گسترده شود، ميان مردمان پليد و بي‌هنر نه دشمني، بلكه دوستي‌هاي پرخاش‌جويانه به وجود مي‌آيد. زيرا آنها که به كارهاي پليد دست مي‌زنند، اين كار را با توطئه‌اي ميان خويش انجام مي‌دهند. اين قصد تا زماني ادامه دارد كه مردي به حمايت از مردم به اين شورش‌ها پايان بخشد. بنابراين مردم اين مرد را ستايش مي‌كنند و آن‌ كه مورد ستايش قرار گرفته به پادشاهي برگزيده مي‌شود. بدين سان همين مورد ثابت مي‌كند كه نظام پادشاهي بهترين نظامي است كه مي‌تواند وجود داشته باشد. اگر بخواهيم همه‌ی سخن را در يك كلمه خلاصه كنيم، بايد بپرسيم آزادي براي ما از كجا مي‌آيد و چه كسي به ما آزادي داده است؟ مردم، اليگارشي يا پادشاهي؟ پس، من برآنم كه چون به لطف يك مرد آزادي خود را بازيافته‌ايم حكومت يك تن را حفظ كنيم و افزون بر اين نهادهاي بازمانده از پدران‌مان را كه پايدار نيز هستند دگرگون نسازیم».^[19]

داریوش در این‌جا در اصل دارد به نظریه‌ی فرهمندی و مقام شاهنشاه به عنوان انسان کامل اشاره می‌کند و هوتن در مقابل به نقش مردم و جایگاه سیاسی‌شان تاکید دارد. روشن است که هرودوت متوجه نبوده هردوی این‌ها ارکان یک نظام سیاسی یگانه هستند، که سومین موضع سیاسی مورد اشاره‌اش (نخبه‌گرایی پیشنهادیِ بغ‌بخش) را هم شامل می‌شود. این نکته ولی جای توجه دارد که یونانیانی که در عصر هخامنشی خود را دموکرات می‌دانسته‌اند، و برای نگارش تاریخ خود به هرودوت پول می‌پرداخته‌اند، تبارنامه‌ی خود را به یکی از یاران داریوش بزرگ می‌رسانده‌اند، که در ضمن خودش و فرزندانش شهربانان استان‌های یونانی‌نشین آناتولی بوده‌اند.

نتیجه آن که با مرور اسناد سیاسی بازمانده از عصر هخامنشی روشن می‌شود مردم‌داری و نیکخواهی شاهنشاهان که منابع یونانی و عبرانی و رومی بر آن بسیار تاکید دارند، تنها نتیجه‌ی خوی خوش و اخلاق خوب فرمانروایان نبوده است، بلکه از یک چارچوب نظری استوار و سازوکارهای سیاسی سنجیده‌ای برمی‌آمده است. چارچوبی که مردم را در مرکز توجه خود داشته و این مفهوم عمدتا کشاورزانه را جایگزین کاهنان و سردارانی کرده که پیش از این گهگاه جسته و گریخته در بیانیه‌های شاهان مورد اشاره قرار می‌گرفتند.

مردم در این متن‌ها آشکارا با شهروندان کشور ایران برابرند که اغلب‌شان کشاورز بوده‌اند. یعنی منظور از مردم همان توده‌ی ساکنان کشور است که تا پیش از این در متون سیاسی نادیده انگاشته می‌شدند.^[20] همین کتیبه‌ی نقش رستم اگر بنا به نظام سه طبقه‌ای دومزیل تفسیر شود، نتیجه‌ای چشمگیر به دست می‌دهد. چون در آن شاه نماینده‌ی طبقه‌ی ارتشتاران است و اهورامزدا نماد طبقه‌ی دینمردان، و مردمی که اهالی هر بیست و پنج استان را تشکیل می‌دهند، قاعدتا نماینده‌ی کشاورزانی هستند که بدنه‌ی جمعیت را برمی‌ساخته‌اند. پیشتر دیدیم که در ایران زمین همین طبقه‌ی کشاورز در ضمن جنگاور هم بوده و وظیفه‌ی دفاع از قلمروشان بر دوش خودشان بوده است. از این‌جا دلیل جایگزین کردن مرتیا با کاره روشن می‌شود. چون داریوش در واقع دارد می‌گوید مردم کشور پارس همگی جنگاور هم هستند، و از این‌رو اگر درست پاس داشته شوند، هراس از بیگانگان موجبی پیدا نخواهد کرد و آن شادمانی که مردم از آن برخوردارند، بر دودمان شاهنشاه نیز فرو خواهد رسید.

به این ترتیب می‌توان سیر تحول مفهوم مردم در پنجاه سال آغازین زمامداری هخامنشیان را بازسازی کرد و دریافت که این کلیدواژه چگونه در حدود میانه‌ی دوران زمامداری داریوش بزرگ از مرتبه‌ای به نسبت مبهم اما مهم که کوروش برساخته بود، به مرتبه‌ی کلیدواژه‌ای مرکزی و تعریف شده برکشیده می‌شود. نبشته‌ی حقوق بشر کوروش در سال ۲۸۴۱ (۵۳۹ پ.م) و ‌کتیبه‌ی بیستون در سال ۲۸۵۸ (۵۲۲ پ.م) نوشته شده و کتیبه‌ی تخت جمشید به حدود سال ۲۸۸۰ (۵۰۰ پ.م) تعلق دارد. داریوش بزرگ در سال ۲۸۹۴ (۴۸۶ پ.م) درگذشت و نبشته‌ی نقش رستم که وصیت‌نامه‌ی اوست و یکی از کهن‌ترین نمونه‌های «عهد»، در این حدود نوشته شده است.

به این ترتیب در یک دوره‌ی حدود بیست ساله معنای اصلی و قدری مبهم «مردم» را داریم که در بافتی «کوروشی» برکشیده می‌شود و اهمیت پیدا می‌کند و گسستی معنایی را نسبت به گفتمان‌های سیاسی پیشین نشان می‌دهد. بعد در یک دوره‌ی حدود چهل ساله که با عصر داریوش بزرگ برابر می‌شود، این مفهوم قدم به قدم تدقیق شده و به صورت مفهومی بنیادین در بیانیه‌های سیاسی هخامنشیان درآمده است.

آنچه در این اسناد سیاسی آمده در عمل تا به امروز پاییده و در سیاستنامه‌ها و عهدها و گفتمان سیاست ایرانشهری بارها و بارها مورد بازاندیشی و بازتعریف واقع شده است. این شعر مشهور سعدی که مردم را با برچسب «بنی‌آدم» موضوع اخلاق می‌داند و بر دوقطبی لذت/ رنج تاکید می‌کند؛

«بنی‌آدم اعضای یکدیگرند          که در آفرینش ز یک گوهرند

چو عضوی به‌ درد آورد روزگار         دگر عضوها را نماند قرار»

هم دنباله‌ی مستقیم کتیبه‌ی بیستون است و هم بازنویسی‌ بندی از کتاب نهم دینکرد که می‌گوید:

«سْپِنّاگ مِینُویْ دام هَماگ اِیک-گُوهْر هِیند. … اَوِشتابِشْنِ هَنّامِ اِیک تَن آنِ هَماگ آن تَن بَوِید».

یعنی: «آفریده[های] مینویِ نیک همه از یک گوهرند. … آزردن عضوی از یک تن، (آزردن) همۀ آن تن بوَد».

اما گذشته از اهمیت گفتمانی مفهوم مردم، اصل داستان در این‌جاست که این «مردم» در گذر تاریخ ایران زمین یکی از نیروهای تعیین‌کننده و مهمی بوده‌اند که مدارهای قدرت را شکل می‌داده و بر آن اثر می‌گذاشته‌اند.

گواهی درباره‌ی این موضوع را در بخشی از «تاریخ بیهقی» می‌بینیم که پیشتر بدان اشاره کردیم و کوشش‌های مسعود غزنوی برای دستیابی به تاج و تخت را شرح می‌دهد. مسعود پس از مرگ پدرش از ایران غربی به حرکت در آمد و به سوی غزنین پیش رفت، یعنی شهری که برادرش محمد در آنجا به وصیت پدر بر تخت نشسته بود. او در سر راه خود به ری رسید و مجلسی آراست که از اشاره‌های بیهقی و دیگران روشن است مشابهش در شهرهای دیگر نیز برپای می‌شده است. در این مجلس شاهنشاه یا کسی که مدعی این عنوان بوده با «اعیان» شهر دیدار می‌کرده و ایشان نمایندگان مردم شهر بوده‌اند که قدرتی داشته‌اند، اما عضوی از ساخت سیاسی رسمی نبوده‌اند.

اعیان نه سردار جنگی بوده‌اند و نه مقام دیوانی و وزارتی داشته‌اند و نه عضوی از خاندان‌های سلطنتی و درباری به حساب می‌آمدند. اما بازرگانان،‌ دانشمندان، رهبران خاندان‌های بزرگ و زمین‌داران بزرگی بوده‌اند که نفوذی و قدرتی اجتماعی داشته‌اند و شاهنشاه می‌بایست برای مشروعیت یافتن و حکومت کردن نظر ایشان را جلب می‌کرده است.

بیهقی نوشته که اعیان ری جماعتی بزرگ بوده‌اند که از میان‌شان پنجاه شصت نفر برای نشستن در مجلس مسعود و رایزنی با او برگزیده شده بودند. از بین‌شان آن‌هایی که محتشم‌تر بودند معتقد بودند باید به مسعود وفادار بود و به اتحاد با او بر ضد برادرش میل داشتند. مشاوران مسعود هم از سوی دیگر او را به عهد بستن با همین گروه تشویق می‌کردند، اما متوجه بودند که مردم ری به خاطر ستم بزرگی که سلطان محمود به مردم این شهر کرده و دانشمندان‌شان را کشتار کرده بود، از این خاندان دل خوشی ندارند. از این‌رو به او اندرز دادند «که هرکس که [در ری] بازایستد به کراهیت بازایستد. و پیداست که این‌جا چند مردم می‌توان گذاشت. واگر مردم ری وفا خواهند کرد، نام را کسی باید گذاشت. و اگر وفا نخواهند کرد اگرچه بسیار مردم ایستانیده آید، چیزی نیست».^[21]

بنابراین «مردم ری» اهمیت داشته‌اند و موضع و نظرشان درباره‌ی خاندان شاهنشاه با واسطه‌ی اعیان شهر به او منتقل می‌شده و در شکل‌دهی به مدارهای قدرت تعیین‌کننده بوده است. مسعود در همین مجلس به اعیان ری از برنامه‌های خود می‌گوید: «ما رفتنی‌ایم که شغلی بزرگ در پیش داریم و اصل آن است… که نه خرد ولایتی است خراسان و هندوستان و سند و نیمروز و خوارزم. و به هیچ حال آن را مهمل فرو نتوان گذاشت که اصل است».^[22] یعنی تقریبا تعهد می‌کرده که کاری به کار مردم ری ندارد و محور استقرارش در ایران شرقی خواهد بود.

جالب آنجاست که چنین نبوده که اعیان ری ناچار باشند به سرعت یا از سر ناچاری پاسخی تشریفاتی بدهند و ابراز اطاعتی بکنند. ایشان پس از شنیدن سخن مسعود با هم رایزنی می‌کنند و بعد از تصمیم‌گیری در این مورد «پاسخ امیر را … در خیمه‌ای جدا به طاهر دبیر جواب دادند». این تصمیم آن بود که مردم ری تابع مسعود هستند و از او پشتیبانی می‌کنند و در حد دو میلیون درهم از ثروت ری و حوالی آن را در اختیارش می‌گذارند تا در جنگ‌هایش از آن بهره بگیرد.

بیهقی نوشته که مسعود از شنیدن این پاسخ بسیار خوشحال شد و به پنج تن از سران اعیان خلعت داد در حالی که بیش از ده هزار تن از مردم ری جمع شده و تماشا می‌کردند.^[23] یعنی روشن است که نه تنها این اعیان نماینده‌ی مردم بوده‌اند و سلسله مراتبی بین خود داشته‌اند، که دسته‌جمعی و با تامل و سنجشگری تصمیم می‌گرفته‌اند و پیش چشم مردم شهر آن را ابلاغ کرده و نتیجه می‌گرفته‌اند. این مردم همان کسانی بوده‌اند که تعبیر حق‌ الناس درباره‌شان به کار می‌رفته است، یعنی شهروندانی که جایگاه و خویشکاری مشخصی داشته‌اند و در مقام عضوی اثرگذار از جامعه، حقی در تعیین سرنوشت خویش داشته‌اند. این شأن البته همگان را در بر نمی‌گرفته است. اما آنان که از این دایره بیرون می‌مانده‌اند، گروهی مشخص با نژاد یا دین یا قومیتی خاص نبوده‌اند، بلکه در جمعی انتزاعی و فرضی می‌گنجیده‌اند که عینیت بیرونی ملموسی نداشته و تنها به شکلی نظری دایره‌ی مردم را مرزگذاری اخلاقی می‌کرده است.

درباره‌ی حد مرز آنان که مردم هستند و نیستند، از انوشیروان دادگر چنین نقل شده که «هرکه به خود نشاید، او را مردم مدانید».^[24] این جمله‌ای بسیار نیکو و عمیق است، چرا که به راستی اگر کسی «به خود نشاید» و شایستگی جایگاه خود را نداشته باشد، عضوی از این پیکره‌ی مردم به شمار نمی‌آید. این جمله تعبیری عملیاتی و کارکردگرایانه از «مردم» به دست می‌دهد. کسی در جرگه‌ی مردم جایگاه سزاوار دارد که شایسته‌ی این شأن باشد و بتواند خویشکاری مناسب خود را برآورده کند. این اما تنها تعریف موجود از شاخص‌های مرزبندی مردم و نامردم نبوده است. چون یکی از بحث‌های همیشگی و مهمی که در سراسر تاریخ سیاست ایرانی جاری است، همین است که مرز میان مردم/ امت/ ملت و دیگرانِ بیگانه، چگونه ترسیم می‌شود؟

برخی از پاسخ‌هایی که در مقاطعی برای این مسئله مطرح شده، از سوی گروه‌هایی بوده که قرن‌ها پاییده و بعد منقرض شده‌اند و از این‌رو گفتمان‌شان نیز گمنام و ناشناخته باقی مانده است. با این حال مرور منابع کهن نشان می‌دهد که این موضوعی داغ و تعیین‌کننده بوده که فرقه‌های مذهبی، جریان‌های سیاسی، و سازمان‌های اقتصادی تعریف‌ها و سنجه‌هایی بسیار متنوع را برایش پیشنهاد می‌کرده‌اند. سنجه‌هایی که شاید قرن‌ها بعد و پس از فرو نشستن کشمکش‌های سیاسی روز، به سطحی انتزاعی انتقال یافته و به آرایی روشنفکرانه یا صرفا نظری فروکاسته شده باشد.

نمونه‌ی این ماجرا را درباره‌ی خوارج می‌بینیم که ابن تیمیه می‌گوید نخستین گروهی در میان مسلمانان بودند که درباره‌ی مفهوم ایمان پرسش طرح کردند و گروهی دیگر از مسلمانان را کافر شمردند و به این ترتیب فتنه ایجاد کردند. ایزوتسو به درستی اشاره کرده^[25] که بحث خوارج دست کم در ابتدای کار سیاسی بوده و نه الاهیاتی، و آنچه درباره‌ی ایمان می‌گفته‌اند، بیشتر به پیکربندی قدرت و شیوه‌ی زمامداری جامعه‌ی جوان مسلمان مربوط می‌شده، و نه مفاهیم انتزاعی مدرسی.

خوارج چنان‌که از نامشان معلوم است، مرزبندی‌ای میان داخل و خارج دین ایجاد کردند و بر این اساس مشروعیت رهبران را تعیین می‌کردند. مفهوم ایمان برای ایشان بیش از آن که محتوای آخرت‌شناسانه داشته باشد یا به رستگاری شخصی مربوط باشد، شاخصی بود که عضویت به درون جماعت مسلمین یا بیرون ماندن از آن را تعیین می‌کرد و به این ترتیب حق دسترسی به قدرت را مشخص می‌ساخت. جالب آن که این گروهی که تا این حد نسبت به مستقر ماندن در «داخل» حریم امت دینی حساس بودند، در نهایت نمونه‌ای غایی از خروج قلمداد شدند و نام «خارجی» چندان درباره‌شان رواج یافت که خودشان نیز آن را پذیرفتند. دلیلش هم آن بود که هر جماعتی که متغیرهای عضویت در اندرون خود را بیش از حد سختگیرانه تعیین کند، به اقلیتی فروکاسته می‌شود که در حاشیه و خارج از بدنه‌ی جامعه رانده می‌شود. یعنی به قول بیدل دهلوی «مرکز افتاد برون بس که شد این دایره تنگ»،^[26] و این مصراع توصیف‌کننده‌ی شرایط سیاسی ایرانِ امروز نیز هست.

با مرور پاسخ‌های گوناگونی که به این پرسش داده شده، به این نتیجه می‌رسیم که بیان انوشیروان شیواتر و دقیق‌تر از همه بوده و «شایسته‌ی خود بودن» هم معیاری غایی برای مرزبندی دایره‌ی مردم است و هم شاه‌کلید فهم مفهوم فرهمندی. همین «خود را شایستن» است که انسان کامل را کامل می‌سازد. تعبیرها و بیان‌های گوناگونی از این مضمون در آثار نویسندگان دوران اسلامی یافت می‌شود که برخی‌شان در صراحت و تندی شگفت‌انگیز و خیره کننده‌اند و نادیده انگاشته شدن‌شان در میان فرهیختگان مایه‌ی دریغ است و حیرت.

یک نمونه‌ی درخشان در این مورد را نزد بابا افضل کاشانی می‌بینیم که در رساله‌ی کوتاه «در اوصاف مردم و اصناف مردم» همان ویژگی‌هایی که به پادشاه نسبت داده بود را به مردم منسوب می‌کند و تعبیری برای شرح معنی مردم به کار می‌برد که بسیاری از مردم سالاران اروپایی تا پنجاه سال پیش آن را بسیار رادیکال قلمداد می‌کردند: «مردم هست، و به هستی مردم، مردمیِ مردم خاست. و به مردمیِ مردم، بودنِ مردم، و مردم بودنِ مردم جز مردم نیست. پس گوینده‌ی آن که «مردم هست»، گفته باشد «مردم مردم است.»، و در این سخن ماهیت نمود».^[27]

یعنی بابا افضل ویژگی‌های طبقه‌ای از هستی که مردم خوانده می‌شوند را خودبسنده و خودارجاع و خودبنیاد دانسته است و ماهیت مردم را بی نیاز به متغیری بیرونی بر مبنای خودِ مردم تعیین کرده است. یعنی «مردم بودن» را ماهیتی مستقل و خودبسنده در نظر گرفته که به هیچ نهاد و رکن متافیزیکی دیگری بند نیست و صفتی مجزاست و بسیط. برای این‌که ابهام از این جملات معماگونه رخت بربندد و درستی تفسیرم از سخن بابا نمایان شود، کافی است ادامه‌ی متن را بخوانیم: «مردم داند که مردم است، و آگاه است که مردم است و روشن‌ است او را که مردم است. و این دانش و آگاهی و روشنی وجودِ تمام مردم است؛ و وجودِ روشن، مردم است؛ و وجودِ اصلیِ مردم است؛ و عقلِ اول مردم است و وجود ذاتی مردم است و وجود ضروری مردم است و وجود کلی مردم است و وجود اصلی مردم است و وجود بسیط مردم است».^[28]

ناگفته پیداست که این تندروانه‌ترین بیان فلسفی از ارزش و اهمیت بنیادین مردم است، که نه تنها آن را همچون وجودی خودبنیاد تعریف می‌کند، که خودآگاهی را شالوده‌ی آن قلمداد می‌کند. با این پشتوانه بوده که گاه وقتی مردم و قدرت برآمده از ایشان با پیامبران و امور قدسی تعارض و کشمکشی پیدا می‌کرده‌اند، در نهایت این مردم بوده‌اند که پیروز میدان می‌شده‌اند. کافی‌ست این جملات را با بندهای مربوط به خودآگاهی طبقاتی مارکس کنار هم بگذاریم و پیامدهای سیاسی‌شان را با هم بسنجیم تا دریابیم که دو مسیر تکامل موازی و مستقل از مفهوم «انسان/ مردم» در حوزه‌ی تمدن ایرانی و اروپایی چه شباهت‌ها و تفاوت‌هایی با هم داشته است.

مضمون مردم در منابع ایرانی چندان اهمیت داشته که علاوه بر درگیری میان خداوند و کافران و طاغیانی مثل نمرود و فرعون، کشمکش میان خدا و مردم را هم داریم. در دوران اسلامی از یک سو روایت‌هایی مثل داستان قوم عاد و ثمود را داریم که ادامه‌ی داستان‌های توراتی طاعون مصری و گوگرد سودوم گوموراست و کشمکش خداوندی جبار با مردمی سرکش را شرح می‌دهد. از سوی دیگر شرح‌هایی داریم که این داستان‌های توراتی را به علل طبیعی برمی‌گرداند و یا به فساد سیاسی خود مردم مربوطشان می‌داند. چندان که نوح و هود در بسیاری از تفسیرهای قرآن به خاطر این‌که برای قوم خود طلب عذاب الاهی کردند، سرزنش شده‌اند.

از آن مهمتر آن که در آثار برخی از بانفوذترین نویسندگان حوزه‌ی سیاست، جانبداری‌ای از مردم در برابر خداوند و عذاب‌های الاهی می‌بینیم. نمونه‌اش را در یکی از حکایت‌های جالب «سیاستنامه‌‌»ی نظام‌الملک می‌بینیم که می‌گوید موسی دعا کرد تا خداوند فرعون را بکشد و خداوند گفت چنین خواهد کرد، اما دیرزمانی برآمد و فرعون گزندی ندید، چون موسی شکایت کرد خدا گفت که فرعون یک میلیون تن اتباع خود را خوراک می‌دهد و نیازهایشان را برآورده می‌کند و تا زمانی که چنین می‌کند و ایشان از او راضی هستند و بقایش را می‌طلبند، خداوند را نمی‌سزد که جانش را بستاند، و در نهایت هم تنها زمانی او را در نیل غرق کرد که فرعون تصمیم گرفت برای ریشه‌کنی بنی‌اسرائیل منابع خوراکی مصریان را ویران کند و محدود سازد.^[29]

این یکی از مواردی است که مفهوم گیتیانه و دنیوی قدرت سیاسی در پیوند با رفاه و بهروزی مردم مورد تاکید است و دقیقا همان است که در کتیبه‌ی بیستون با نام شادی مورد تاکید قرار گرفته است. نکته‌ی جالب در این‌جا آن است که نظام‌الملک در بافتی اسلامی همان را بازتولید کرده و کافرکیش‌ترین شاه یعنی فرعون را در تقابل با پیامبر نامداری مانند موسی همچنان از این ایمنی و استواری برخوردار دانسته است.

پس در متون تاریخی و فقهی و سیاست‌نامه‌ها به یک اندازه برجستگی مفهوم مردم را می‌توان دید. حتا در آنجا که مخالفتی با نقش سیاسی مردم در کار بوده نیز تحلیل بحث‌ها نشان می‌دهد که با نقدی و معارضه‌ای در باب موضوعی جاری و موثر سروکار داریم و نه بحثی انتزاعی و ذهنی و ناملموس. صد البته که در این میدان بحث مخالفان با مردم‌مداری و محور دانستن مردم نیز حضور داشته‌اند. به عنوان مثال طبری در آثارش با اثر تعیین‌کننده‌ی مردم در سیاست مخالفت ورزیده و گفته «کسی که امت انتخابش کنند دارای کمال نیست و داخل در حد نقصان است». یعنی انسان کامل چون می‌باید بی‌نقص باشد، نمی‌تواند برگزیده‌ی توده‌ای از مردم باشد که خود نقص دارند. از این‌رو در اشاره به آیه‌ی ۳۶ سوره‌ی احزاب می‌گوید که «ولی امر دین» باید توسط الله و پیامبرش برگزیده شود و امت حق ندارد امام را انتخاب کند.^[30]

فردوسی کمی بعد از طبری وقتی عهد اردشیر بابکان برای فرزندش شاپور را نقل می‌کرد، به بندهایی اشاره کرد که بوی بی‌اعتمادی به مردم و خوار شمردن‌شان را می‌دهد:

«مجوی از دل عامیان راستی         که از جست‌وجو آیدت کاستی

وزیشان ترا گر بد آید خبر         تو مشنو ز بدگوی و انده مخور

نه خسروپرست و نه یزدان‌پرست         اگر پای گیری سر آید به دست

چنین باشد اندازه‌ی عام شهر         ترا جاودان از خرد باد بهر»^[31]

این بیت‌ها با بقیه‌ی عهدهای ساسانی و حتا ادامه‌ی گفتار اردشیر در همین عهد تضادی دارد و احتمالا افزوده‌ایست که بعدتر به متن اصلی اضافه شده است، چون در نسخه‌های دیگر از عهد اردشیر هم اشاره‌هایی از این دست نمی‌بینیم. با این حال نشان می‌دهد جریانی از نقد جایگاه مردم وجود داشته که تا درون عهدی چنین مهم و کلیدی رخنه کرده است.

مخالفت جالب‌ توجه دیگری که در متن‌ها بارها و بارها تکرار می‌شود، همان است که با حضور و اثرگذاری زنان در سیاست مخالفت می‌کند و مدیریت دولت را امری مردانه می‌داند. این نگرشی است که به حق مردسالارانه خوانده می‌شود، و به ناحق به تمدن ایرانی نیز منسوب می‌شود. در حالی که در هر برشی از تاریخ که بنگریم، در میان کشورها و فرهنگ‌ها و تمدن‌های دیگرِ همزمان، زنان ایرانی را با فاصله‌ای چشمگیر فعال‌ترین گروه در سیاست خواهیم یافت. حتا در دوران جدید و دهه‌های گذشته که راه بر نقش‌آفرینی زنان در برخی از عرصه‌های سیاسی مسدود شده، واکنشی سرنوشت‌ساز و مهم در بدنه‌ی جمعیت زنان را می‌بینیم که اثرش بعدها – اما نه چندان دور- نمایان خواهد شد.

صرفِ مخالفت با حضور زنان در سیاست نشانگر آن است که چنین حضوری وجود داشته است. پیشتر در پژوهشی نشان داده‌ام^[32] که تمدن ایرانی در دوران پیشامدرن تنها نهاد سیاسی زنانه را پدید آورده که شبستان نامیده می‌شده و به اشتباه طی قرن گذشته با روایت‌های تخیلی فرنگیان از شرق درآمیخته و تصویری غیرواقعی از حرمسراهای مرموز و شهوت‌انگیز را به دست داده است. در حالی که شبستان از ابتدای دوران هخامنشی تا پایان عصر قاجاری نهادی مهم و اثرگذار در سیاست ایرانی بوده و درباری مستقل و زنانه محسوب می‌شده که تولید و پرورش شاهنشاه در نسل بعد را بر عهده داشته است. به همین خاطر موازی با این دستگاه سیاسی زنانه، توده‌ی زنان هم بخشی مهم و وزنه‌ای سنگین در مفهوم «مردم» بوده‌اند و کسانی که این کلمه را در شکل پارسی امروزین یا بیان‌های باستانی‌اش (مثل مرتیه) به «مرد/ مردان» ترجمه می‌کنند، دچار خطا شده‌اند.

کافی است هر روایت هویت‌بخش کهنی را -از حماسه‌های ملی گرفته تا تاریخ‌ها- بخوانیم و اشاره‌ها و گزارش‌های مربوط به زنان را از آن استخراج کرده و با همتای مردانه‌شان مقایسه کنیم، و آن را با متون مشابه همزمان‌شان در اروپا و چین بسنجیم، تا دریابیم که در ایران زمین تاکید بر نقش و اهمیت زنان نظیری در سایر فرهنگ‌ها نداشته است. حتا در حوزه‌ای درباری و نویسا مثل شاعری که مردانه بوده،‌ وقتی مستوفی در «تاریخ گزیده‌»اش از شاعران مرد یاد می‌کند، نام چهار تن از شاعران زن معاصرشان را هم کنارشان می‌آورد.^[33]

کسانی که با نقش‌های سیاسی زنان ستیزه داشته‌اند، همیشه در تاروپود شرایط زمانه و منافع سیاسی ویژه‌ای سخن می‌گفته‌اند و از اشاره‌هایشان به روشنی معلوم است که وضعیت مستقر و بدیهی انگاشته شده، حضور زنان در سیاست بوده، و نه غیاب‌شان. مثلا فصل چهل و دوم «سیاستنامه‌»ی نظام‌الملک به موضوع غیرعادیِ زنان و سرداران اختصاص یافته است و مضمون کلی آن بر این محور گردش می‌کند که زنان را باید از دایره‌ی سیاست دور نگه داشت.

آشکار است که چنین موضوع نامعمولی بر اثر شرایط خاص سال‌های آخر عمر و وزارت نظام‌الملک اهمیت یافته و از خطری بر می‌خاسته که از اتحاد ترکان خاتون و سرداران ترک ناشی می‌شده و اقتدار او را تهدید می‌کرده است. این نکته هم جالب است که همه‌ی مثال‌های نظام‌الملک از حضور سیاسی زنان به ایران باستان باز می‌گردد و از سودابه و دختر داریوش سوم هخامنشی و شیرین همسر خسروپرویز در این زمینه گواهانی می‌آورد که قدری تحریف هم شده‌اند.^[34]

این مخالفت‌ها هرچند مستدل و نیرومند است، اما در عمل هرگز به کرسی ننشسته و از توش و توان «مردم ایرانی» برای اثرگذاری بر سیاست ایرانشهری نکاسته است. بدنه‌ی گفتمان‌هایی که با حق تعیین‌گری سیاسی مردم مخالفت می‌ورزند بر محور «نقص مردم» سازمان یافته‌اند. یعنی می‌گویند مردم به خاطر آن که با هواهای نفسانی درگیرند، یا فرهیختگی و خردمندی کافی ندارند، یا به شکلی دیگر ناقص هستند، شایستگی مداخله در مدارهای قدرت را ندارند.

در دوران مدرن هم ادامه‌ی همین حرف‌ها را در قالب تبلیغات خودخوارانگارانه‌ای می‌بینیم که بخشی مرکزی از گفتمان‌های حزبیِ جریان‌های سه‌گانه‌ی روشنفکری ایرانی است.^[35] مذهبیونی که جریان سبز را نمایندگی می‌کنند با ناسیونالیست‌های جریان سفید و سوسیالیست-کمونیست‌های جریان سرخ یک وجه اشتراک مهم دارند آن هم بی‌اعتمادی‌شان به مردم و مخالفت‌شان با حق تعیین کنندگی آرای مردمی است. پشتوانه‌ی نظری این بحث‌ها که اغلب توسط چپ‌گرایان صورتبندی شده و با حمایت سازمانی و سیاسی مذهبیون انتشار یافته، گفتمانی است که آن را در جامعه‌شناسی هویت ایرانی «خلقیات‌نویسی» می‌نامیم.

سرآغاز «خلقیات‌نویسی» کتاب جمالزاده یعنی «خلقیات ما ایرانیان» است که این نام را برای این گفتمان به یادگار گذاشته است. بعد از این متن زنجیره‌ای از متون مشابه را داریم که از «سازگاری ایرانی» مهندس مهدی بازرگان شروع می‌شود و به «جامعه‌شناسی خودمانی» حسین نراقی می‌رسد. کتاب‌هایی پرفروش مثل «جامعه‌شناسی نخبه‌کشی» اثر علی رضاقلی و «ما چگونه ما شدیم» دکتر صادق زیباکلام و «عقلانیت و توسعه‌یافتگی» دکتر محمود سریع‌القلم هم در همین جرگه می‌گنجند. در این کتاب‌ها چند ویژگی مشترک می‌بینیم که برای رده‌بندی کردن‌شان در یک گفتمان یکپارچه کفایت می‌کند. ویژگی‌هایی که هرکدام‌شان به تنهایی نقصی مهم محسوب می‌شود و برای نامعتبر ساختن یک متن علمی بسنده است: نخست آن که هیچ‌یک از این متن‌ها چارچوب نظری روشنی ندارند و با روشی علمی و مشخص به موضوع بررسی‌شان (که خلق و خوی مردم ایران باشد) نمی‌پردازند.

دوم آن که ‌در همه‌ی این متون فهرست‌هایی از صفات و ویژگی‌ها استخراج شده و به ایرانیان منسوب شده، بی آن که از پشتوانه‌های مرسوم متون علمی مثل پژوهشی آماری یا داده‌هایی عینی و تجربی برخوردار باشند،

سوم آن که اغلب این صفات هم نادقیق و مبهم و عامیانه هستند و هم ارتباط معناداری با هم برقرار نمی‌کنند و معلوم نیست چطور و بر مبنای چه منبعی استخراج شده‌اند.

چهارمین ایراد این‌که سیاهه‌هایی از صفات که تقریبا همیشه منفی هم هست، در غیاب چارچوبی نظری و روش‌شناسی‌ای روشن، به یک یا چند عامل تاریخی بازگردانده شده و معلول آن قلمداد می‌شود. باز بی آن که آن علت مورد نظر مفهوم دقیق و روشنی داشته باشد، یا به شکلی مستند وجودش در ایران یا ارتباطش با معلول‌ها مشخص شده باشد.

گفتمان خودخوارانگارانه‌ی خلقیات‌نویسان از میانه‌ی دهه‌ی ۵۳۴۰ (۱۳۴۰خ) تا به امروز نزدیک به پنجاه کتاب پدید آورده که بیش از ده عنوان در میان‌شان بسیار پرفروش شده و بخشی از انگاره‌ی عمومی مردمان درباره‌ی خودشان را شکل داده است. بر مبنای این گفتمان ایرانیان مردمی هستند ستم‌پذیر و توسری‌خور، ترسو و محافظه‌کار، حق‌ناشناس و نمک‌نشناس (و بنابراین نخبه‌کش)، کینه‌توز و انتقامجو، خودخواه و غیرقابل اعتماد. نویسندگان این ژانر صفت‌هایی از این دست را که اغلب دقت علمی هم ندارند و مفهوم‌شان فاقد مرزبندی روشن است، فهرست می‌کنند و کل ایرانیان را در کل تاریخ‌شان به آنها موصوف می‌دانند و بعد چیزهایی که به نظرشان «بد» می‌آید – از استبداد گرفته تا دین‌خویی و حمله‌ی عرب و مغول و …- را علت غایی همه‌ی این‌ها در نظر می‌گیرند.^[36]

نفوذ این گفتمان چندان بوده که حتا بر نظریه‌پردازی‌های جدی‌تر دانشگاهیان هم اثر گذاشته است. نمونه‌اش را نزد دکتر محمدعلی همایون کاتوزیان می‌بینیم که در سرآغاز کتاب «دولت و جامعه در ایران» پیش‌داشت‌های خود درباره‌ی جامعه‌ی ایرانی را در چهارده تز صورتبندی کرده است و با این کار از سویی از نقطه ضعف عمده و مرسوم کتاب‌های مشابه (یعنی نامعلوم بودن دستگاه نظری و ابهام در فرضیه‌های اولیه) رهیده، و از سوی دیگر زمینه را برای نقد این پیش‌داشت‌ها فراهم آورده است. همه یا برخی از تزهای چهارده‌گانه‌ی او در آثار اغلب کسانی که درباره‌ی جامعه‌شناسی تاریخی ایران نوشته‌اند، تکرار می‌شود و به این ترتیب با نقد آن‌ها می‌توان بدنه‌ی گفتمانی گسترده را نقد کرد که با تکیه بر پیش‌فرضهایی خاص حوزه‌ی تمدن ایرانی را می‌نگرد و درباره‌اش حکم صادر می‌کند.

چکیده‌ی دیدگاه دکتر همایون کاتوزیان را می‌توان در چند گزاره‌ی در هم پیوسته خلاصه کرد، و این‌رویکردی است که همزمان شرق‌شناسانه، خودخوارانگارانه، و نادرست است. چهارده تز او را می‌توان به این ترتیب خلاصه کرد:

جامعه‌ی ایرانی در سراسر تاریخ خود با استبداد دولتی دست به گریبان بوده که با اقتدار دیوانسالاری و نیروی نظامی، و انحصار شاه بر مالکیت خصوصی اراضی مشخص می‌شود (تز نخست)، بنابراین دولت و خاندان سلطنتی بزرگترین و تنها طبقه‌ی زمین‌دار بوده و برای هیچ شکلی از مالکیت خصوصی امنیت ایجاد نمی‌کرده (تز دوم)، که در نتیجه ایران به جامعه‌ای طبقاتی تبدیل می‌شده، که برخلاف اروپا مستقل نبوده‌اند و دولت در میانه‌ی این طبقات بر همه‌شان مسلط بوده است (تز سوم). یعنی برخلاف اروپا که دولت نماینده‌ی طبقات نیرومند بود، در ایران طبقات حاشیه‌ای وابسته به دولت محسوب می‌شدند (تز پنجم). چون قانون مدونی که اراده‌ی شاه و کارکرد دولت را محدود کند در کار نبود و در نتیجه ایران «جامعه‌ی امکانات» بود و هرچیزی در آن محتمل بود (تز ششم). از این‌جا غیاب امنیت اقتصادی نتیجه می‌شد که به خاطرش انباشت سرمایه در ایران رخ نمی‌داده و طبقه‌ای همتای بورژوازی اروپایی در ایران شکل نگرفته است (تز چهارم). در نتیجه‌ی این وضعیت، «چون قانون وجود نداشت، از سیاست هم خبری نبود،» و سیاست در ایران در سطح بسیار بدوی جوامع قبیله‌ای قرار داشت (تز هفتم)، از این‌جا اختلال اصلی جامعه‌ی ایرانی یعنی «عدم تداوم» ناشی می‌شده که به نوسان‌ها و تغییرات پیاپی و پردامنه می‌انجامیده که از تفاوت‌ها در خلق و خوی پادشاه ناشی می‌شده است (تز هشتم). نتیجه آن که دولت در ایران از مشروعیت برخوردار نبود و همواره بحران جانشینی نظم سیاسی را تهدید می‌کرد (تز نهم)، در کنار این ماجرا، دستگاه قضایی مستقلی هم در کار نبود و به همین خاطر سنت شفاعت و میانجیگری بزرگان و بست‌نشینی رواج یافت (تز دهم)، مردم در چنین شرایطی از کشور خود در برابر مهاجمان بیگانه دفاع نمی‌کردند و دولت‌ها به سرعت به خاطر دسیسه‌های داخلی یا کودتا و هجوم خارجی منقرض می‌شد (تز یازدهم)، پس سکه‌ی سیاست ایران دو رویه داشت که عبارت بودند از دولت نامسئول و جامعه‌ی متمرد که به وضعیت آشوب آغازین هابزی نزدیک بود (تز دوازدهم) که در آن استبدادی کامل حاکم بود، هرچند به خاطر گسترده و متمرکز نبودن دیوانسالاری، امکان مداخله در فضای عمومی چندان وجود نداشت (تز سیزدهم)، و همه‌ی این اوضاع نابسامان نتیجه‌ی بی‌آبی فلات ایران و ضرورت مدیریت منابع آبی بوده است (تز چهاردهم).^[37]

دکتر همایون کاتوزیان در شرح این مبانی نظری خود بارها به تمدن اروپایی و نظم سیاسی حاکم بر دولتهای آن اشاره کرده و روشن است که از دید او:

۱) دولت‌های اروپایی در عصر پیشامدرن نیرومندتر، قانون‌مندتر و شکوفاتر از دولت‌های ایرانی بوده‌اند و

۲) مفهوم سیاست در این قلمرو بلوغ و پختگی و پیچیدگی‌ای بیش از ایران داشته و در نتیجه

۳) آزادی فردی و حقوق خصوصی و سامان‌مندی زندگی شهروندان در این منطقه برتر و بهتر از ایران بوده است.

گفتمان دکتر همایون کاتوزیان ترکیبی است از آرای شرق‌شناسانه‌ی ویتفوگل (تاکید بر کمبود آب و جبر بوم‌شناختی)، که با زبان و کلماتی مارکسیستی (مثل بورژوا، فئودال، طبقه) بیان شده باشد. اگر این چارچوب نظری را با محک داده‌های تاریخی و شواهد علمی ارزیابی کنیم، در می‌یابیم که هر چهارده تز نادرست است و هر سه پیش‌داشتی که به صورت نتیجه در نهایت بازنموده شده‌اند، مبنای علمی و عقلانی ندارند.

کتاب دکتر همایون کاتوزیان اثری خواندنی و به نسبت استوار است که شیوه‌ی چفت و بست شدن گفتمان شرق‌شناسان را با پیش‌داشت‌های خودخوارانگارانه‌ی خلقیات‌نویسان به خوبی نشان می‌دهد. یعنی متنی است علمی و نقدپذیر که در لبه‌ی تماس خلقیات نویسان و پژوهشگران جدی دانشگاهی قرار می‌گیرد. در همین کتاب شواهد و دلایل کافی برای رد هر چهارده تز و هر سه نتیجه‌ی دکتر کاتوزیان گرد آورده شده است و کافی‌ست یک بار بحث‌های جاری در همین برگ‌ها مرور شود تا نادرستی این سرمشق نظری آشکار گردد.

تازه آنچه دکتر همایون کاتوزیان صورتبندی کرده بسیار استوارتر و محکم‌تر از چیزی‌ست که در متون خلقیات‌نویسان می‌بینیم. متونی که همان چارچوب نظری ویتفوگلی-مارسیستی منظم را هم ندارند و صرفا گلچینی از ویژگی‌های پراکنده و مبهم هستند. جدای از نقد درونی که سستی و بی‌محتوا بودن این رده از متون را نشان می‌دهد،^[38] نقد بیرونی این پیش‌داشت‌ها هم ممکن است. یعنی می‌توان با ارجاع به آمار مستقل و مستند و روزآمد نشان داد که مردم ایران به واقع این صفت‌ها را دارند یا نه. یک پژوهش مشهور در این مورد که در سال ۵۳۹۷ (۱۳۹۷خ/ ۲۰۱۸.م) در فصلنامه‌ی معتبر «مجله‌ی اقتصاد»^[39] انتشار یافته،^[40] از جمعیتی هشتاد هزار نفره در ۷۶ کشور بزرگ آمار گرفته و با معیارهایی سازگار با متغیرهای تعریف شده در آمار جهانی گالوپ^[41] تصویری از خلق و خوی مردم در کشورهای گوناگون به دست داده است.

از این آمار بر می‌آید که تمام صفت‌هایی که خلقیات‌نویسان به مردم ایران نسبت داده‌اند، نادرست بوده است. این صفت‌ها البته اغلب مبهم و عوامانه و غیرعلمی طرح شده‌اند و برای داوری درباره‌شان باید نخست آنها را در بافتی علمی بازتعریف کرد تا بتوان منظور گوینده را در دایره‌ی علم جای داد. مثلا «توسری‌خور بودن و ستم‌پذیری» مردم که صفتی علمی و روشن نیست، اما زیاد در این متون به کار گرفته می‌شود،^[42] احتمالا مقصود نویسندگان به تعویق لذت در شرایط تحکم قواعد اجتماعی مربوط می‌شده است. شاخصی نزدیک به این را در جامعه‌شناسی با اسم «شکیبایی»^[43] می‌شناسیم که در واقع همان بسامد و شدت تعویق لذت است و تعیین می‌کند که افراد در برابر وعده‌ی جبران یک لذت یا پاداش در اکنون، چقدر احتمال دارد آن را به آینده واگذار کنند.

اگر این شاخص را در نظر بگیریم، کشورهایی که تبار اروپایی (به ویژه آنگلوساکسون) یا چینی دارند بیشترین شکیبایی – یا به تعبیر علما توسری‌خوردگی و ستم‌پذیری- را از خود نشان می‌دهند، در مقابل مردم ایران زمین (به جز عربستان) با الگوی کمابیش مشابهی ناشکیبا هستند و سختی‌ها و تعویق‌ لذت‌ها را به سادگی بر نمی‌تابند.^[44]

صفت محبوب دیگر خلقیات‌نویسان، ترسو و محافظه‌کار و تقدیرگرا بودن است که مردم را زیاد به آن متهم می‌کنند.^[45] این را هم اگر از بافت عوامانه‌ی سخن ایشان خارج کنیم و در دایره‌ی علم بازتعریفش کنیم، به شاخص خطرپذیری (قبول ریسک) تبدیل می‌شود. ریسک‌پذیری به معنای قمار کردن عقلانی بر سر گزینه‌های محتمل پیشاروی است، و برگزیدن انتخاب‌هایی که دستاوردهای کلان و درخشان با احتمال پایین را شامل می‌شود. در این زمینه مردم ایران زمین و به ویژه ساکنان کشور کنونی ایران بالاترین رتبه را در جهان دارند و اروپایی‌تباران و به ویژه آنگلوساکسون‌ها که در این زمینه شهرتی دارند، قدری فروپایه‌تر از ایشان قرار می‌گیرند.^[46]

مضمون سومی که در متون خلیقات‌نویسی زیاد تکرار می‌شود، اعلام می‌کند که مردم ایران حق‌نشناس و ناسپاس هستند^[47] و مواردی به همین اندازه مبهم مثل حسادت و پرتوقع بودن و نخبه‌کشی بدان مربوط دانسته شده است.^[48] واژگونه‌ی این مفهوم در جامعه‌شناسی «جبران مثبت»^[49] یا حق‌شناسی خوانده می‌شود و عبارت است از احتمال این‌که ابراز لطفی توسط پذیرنده‌اش جبران شود. این شاخص ممکن است جنبه‌های اقتصادی داشته باشد و یا به شأن اجتماعی و ابراز محبت و یاری‌رسانی‌های گوناگون مربوط باشد. براساس این شاخص اهالی ایران زمین (به جز شبه جزیره‌ی عربستان و ترکیه) حق‌شناس هستند و به ویژه ساکنان کشور ایران کنونی از حق‌شناس‌ترین مردم دنیا به شمار می‌آیند.^[50]

در روانشناسی اجتماعی متغیر مشابه دیگری هم داریم که به صورت «جبران منفی» تعریف می‌شود و تقریبا با کینه‌توزی و انتقامجویی در کتابهای خلیقات‌نویسان^[51] برابر است. این مفهوم یعنی احتمال و بسامد این‌که کسی پس از آسیب دیدن از کسی، به او آسیب بزند. بر مبنای این پیمایش شهروندان ایران و پاکستان و افغانستان به هم شباهت دارند و کینه‌توزی‌شان از میانگین جهانی قدری بالاتر است. اما از اروپایی‌ها و مستعمره‌های غربی منطقه (ترکیه و عربستان) کمتر کینه‌توز هستند.^[52]

شاخص دیگر یعنی ایثار و فداکاری هزینه‌ایست که فرد حاضر است بپردازد تا فردی بیگانه را در شرایط مخاطره نجات دهد. باز خلقیات‌نویسان اصرار دارند که مردم ایران در این زمینه فرومایه و فروپایه هستند.^[53] اما آمار نشان می‌دهد که ایرانیان در این زمینه همراه با مردم چین و آمریکا و مصر و مجموعه‌ی برزیل- آرژانتین بالاترین نمره را در سطح جهانی می‌آورند. این شاخص در کل ایران زمین (جز عربستان و ترکیه) بالاست و بر کشورهای اروپایی (به جز ایتالیا) برتری محسوسی دارد.^[54]

ششمین مفهوم مهم برای خلقیات‌نویسان، اگر علمی صورتبندی شود، اعتماد است، که در این رده از آثار با همین اسم اعتماد^[55] یا به شکل واژگونه‌ با کلماتی مثل سوءظن،^[56] توهم توطئه^[57] و بدگمانی^[58] بدان اشاره شده است. اعتمادپذیری در بیان علمی احتمال آن است که فرد اعتماد دیگران را پاس بدارد و عهد و قول خود را نگه دارد و از گشودگی و آسیب‌پذیری دیگران سوءاستفاده نکند. باز می‌بینیم که ایران و افغانستان در این شاخص در صدر کشورهای جهان جای دارد.^[59]

این موارد تنها مشتی نمونه‌ی خروار است و به صفت‌های معدودی مربوط می‌شود که خلقیات‌نویسان مطرح کرده‌اند و امکان جایگیری در پژوهشی علمی را داشته‌اند. بخش مهمی از کلیدواژه‌ها و مفاهیمی که در این متون تکرار می‌شود اصولا اعتبار علمی و معنای روشنی ندارند و از دایره‌ی علم خارج هستند. اما با همین پژوهش که به لحاظ گستردگی و روزآمدی اعتباری نمایان دارد، آشکار می‌شود که گفتمان خودخوارانگاری جاری در این نوشتارها به لحاظ علمی نادرست است و بربافته‌ای از جعلیات تخیلی است که مبنایی در جهان واقع ندارد.

جریان خلقیات‌نویسی روزآمدترین و مشهورترین نسخه از گفتمان خودخوارانگارانه‌ایست که شالوده‌اش بر خوار شمردن «مردم ایران» در مقام نیرویی تاریخ‌ساز استوار شده است. این حرف‌ها جدای از زمان حال و آماره‌های معاصر کنونی، در بافتی تاریخی هم نامستدل و نامستند و نادرست است. چون گواهان تاریخی نشان می‌دهد که در تاریخ جهان مردم هیچ جای دیگری به قدر ایرانیان در تعیین تاریخ خود اثرگذار نبوده، و جریان‌های مترقی را نمایندگی نمی‌کرده‌اند. اصولا این‌که پیشینه‌ی مخالفت با مفهوم مردم در ایران تا هزار سال پیش و عصر طبری عقب می‌رود، معنادار است و نشان می‌دهد که مردم نیرویی اثرگذار و وزنه‌ای سنگین در معادلات سیاسی بوده‌اند. همچنان‌که در متون مرجع سیاست ایرانشهری به روشنی نمودهایش را می‌بینیم. متونی که گفتمان خودخوارانگاری و سبک‌های شبه‌علمی بر آمده از آن -مثل خلقیات‌نویسی- در پاسخ و مخالفت با آن نوشته شده‌اند. همچون حاشیه‌ای هوچی‌گر ولی پر سروصدا که گرداگرد متنی استوار و دیرپا روییده باشد.

آن هسته‌ی مرکزی استوار همان است که در نبشته‌های پارسی باستان می‌خوانیم. گفتمانی مردم‌مدار و مردم‌دار که رومیان و یونانیان را در گرماگرم دشمنی‌ با ایرانیان به تحسین اخلاق جنگی و تدبیر سیاسی‌شان وا می‌داشته، و پانزده قرن بعدتر سلطان مسعود ترک‌تبار را که شاهی سبکسر و نالایق هم بوده به مذاکره با اعیان ری وا می‌داشته است. همین گفتمان محوری است که در متون اصلی و مرجع بازتاب یافته و موضع خوار دارنده‌ی مردم را که از نظام فرعونی-رومی یا نهاد خلافت یا مدرنیته برمی‌آمده، مدام به حاشیه می‌رانده است. چنان‌که در زمان کودکی همان مسعود غزنوی، حکیمی فرزانه در توس این بیت‌ها را در آغازگاه شاهنامه‌اش سروده است:

«چو زین بگذری مردم آمد پدید         شد این بندها را سراسر کلید

سرش راست بر شد چو سرو بلند         به گفتار خوب و خرد کاربند

پذیرنده‌ی هوش و رای و خرد         مر او را دد و دام فرمان برد

ز راه خرد بنگری اندکی         که مردم به معنی چه باشد؟ یکی

مگر مردمی خیره خوانی         همی جز این را نشانی ندانی همی

تو را از دو گیتی بر آورده‌اند         به چندین میانجی بپرورده‌اند

نخستین‌ت: فکرت، پسین‌ات: شمار         تو مر خویشتن را به بازی مدار»^[60]

یعنی جدای نقل قولی که فردوسی در شماتت عوام و ناشایستگی مردم در اندرزنامه‌ای آورده، آشکار است که نظر خودش هواداری از این رکن تاسیس سیاست بوده است. فردوسی به صراحت می‌گوید که «مردم» معنایی ارجمند و بلندمرتبه دارد، و کسی که این در نمی‌یابد، نشانی از مردمی نمی‌داند چون «مگر مردمی خیره‌ خواهی‌ همی»، و با این اشارت گویی به گفتمان خلقیات‌نویسان امروزین اشاره می‌کند.

 

 

1. Kuhrt, 2007: 70- 72. ↑
2. Haubold, 2007: 51-52. ↑
3. Les droit des l’homme ↑
4. Dumezil, 1947. ↑
5. بیستون-۱، بند ۸، ۲۱ (DBI.8.21) (کنت، ۱۳۸۴: ۳۹۴، ۴۰۲). ↑
6. بیستون-۱، بند ۸، ۳۸ (DBI.8.36) (کنت، ۱۳۸۴: ۳۹۵، ۴۰۳). ↑
7. بیستون-۱، بند ۸، ۴۸ (DBI.8.48) (کنت، ۱۳۸۴: ۳۹۶، ۴۰۲). ↑
8. بیستون-۱، بند ۸، ۵۶-۵۸ (DBI.8.56-58) (کنت، ۱۳۸۴: ۳۹۷، ۴۰۳). ↑
9. بیستون-۲، بند ۷۷ (DBII.77) (کنت، ۱۳۸۴: ۴۱۰، ۴۱۵). ↑
10. نقش رستم، بند ۲، ۸-۱۵ (DNa.8-15) (کنت، ۱۳۸۴: ۴۵۲). ↑
11. کتیبه‌ی نقش رستم، بند ۱-۱۲ (DPd.1-12) (کنت، ۱۳۸۴: ۴۴۶). ↑
12. در این عبارت و بند پیشین که نقل شد، کلمه‌ی پارسی باستان «اَنیا» را اغلب به «دیگری» ترجمه کرده‌اند که رسا و دقیق نیست. این واژه یعنی «یکی از میان دو تا، آن یکی، آن بیگانه» و در جملات پارسی باستان اغلب معنای «دشمن، غریبه، مهاجم» را می‌رساند. از این رو با توجه به تاکید جغرافیایی‌ای که همیشه با این کلمه همراه است، منظور بیگانه به معنای افرادی ساکن بیرون قلمرو کشور پارس است. ↑
13. کتیبه‌ی تخت جمشید، بند ۱-۱۲ (DPe.18-24) (کنت، ۱۳۸۴: ۴۴۷-۴۴۸). ↑
14. کتیبه‌ی کاخ شوش، بند ۱۵-۱۸ (DSf.15-18) (کنت، ۱۳۸۴: ۴۶۴، ۴۶۶). ↑
15. کتیبه‌ی کاخ شوش، بند ۱۵-۱۸ (DSf.15-18) (کنت، ۱۳۸۴: ۴۶۵، ۴۶۷). ↑
16. کتیبه‌ی نقش رستم، بند ۱-۸ (DNa.1-8) (کنت، ۱۳۸۴: ۲۵۱-۲۵۲). ↑
17. هرودوت، کتاب ششم، بند ۴۳. ↑
18. هرودوت، کتاب ششم، بندهای ۴۳-۴۴. ↑
19. هرودوت، کتاب ششم، بندهای ۴۵-۴۶. ↑
20. بالسر، ۱۳۸۸: ۳۸۶-۳۸۷. ↑
21. بیهقی، ۱۳۸۳: ۵۵. ↑
22. بیهقی، ۱۳۸۳: ۵۶. ↑
23. بیهقی، ۱۳۸۳: ۵۷-۵۹. ↑
24. مستوفی، ۱۳۶۲: ۱۱۸. ↑
25. Izutsu, 1965: 8-11. ↑
26. بیدل دهلوی، ۱۳۷۶، ج.۲: ۳۸۵. ↑
27. بابا افضل کاشانی، ۱۳۹۴: ۲۵۹. ↑
28. بابا افضل کاشانی، ۱۳۹۴: ۲۵۹. ↑
29. نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۱۷۱-۱۷۲. ↑
30. طبری، ۱۴۱۰ق: ۱۱-۱۲. ↑
31. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۳۳. ↑
32. وکیلی، ۱۳۹۸ (ث): ۲۹۴-۳۲۹. ↑
33. مستوفی، ۱۳۶۲: ۷۵۷. ↑
34. نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۲۴۲-۲۵۲. ↑
35. بنگرید به رساله‌ی «سفید، سبز، سرخ: شرحی بر رمانتیسم ایرانی» (وکیلی، ۱۳۷۹). ↑
36. مثلا بنگرید به فصلی آغازین کتاب «فرهنگ سیاسی ایران» که عنوانش «متون فرهنگ سیاسی: یک چارچوب نظری» است و در آن نه چارچوبی مشخص می‌توان یافت و نه نظری روشن، طوری که بالاخره در ازدحام مثال‌های پرشمار و گاه نادقیق، روشن نمی‌شود نویسنده در چه چارچوب نظری‌ای مفاهیم پایه‌اش را چگونه تعریف می‌کند و با سنجش چه شاخص‌هایی ادعاهای کلان و بحث‌برانگیزش را مطرح می‌کند «سریع‌القلم، ۱۳۸۹: ۱۱-۵۳». ↑
37. همایون کاتوزیان، ۱۳۸۹: ۷-۲۸. ↑
38. یک نقد کوبنده و استوار در این زمینه را در کتاب «ره افسانه زدند» می‌توان یافت (امیر، ۱۳۹۶). ↑
39. Journal of Economics ↑
40. Falk et al., 2018: 1645-1692. ↑
41. Gallup World Poll ↑
42. نراقی، ۱۳۸۶: ۵۳؛ نراقی، ۱۳۹۲: ۴۱؛ ایزدی، ۱۳۹۱: ۲۶؛ قاضی‌مرادی، ۱۳۸۹: ۲۹ و ۵۵؛ قاضی‌مرادی، ۱۳۹۳: ۱۵۶ و ۲۳۹ و ۳۳۱؛ سریع‌القلم، ۱۳۹۳: ۹ و ۱۵؛ رضاقلی، ۱۳۷۷: ۱۱۶؛ بازرگان، ۱۳۹۰: ۴۳۵. ↑
43. patience ↑
44. Falk et al., 2018: 1645-1692. ↑
45. نراقی، ۱۳۸۶: ۶۲؛ ایزدی، ۱۳۹۱: ۱۱۴؛ قاضی‌مرادی، ۱۳۸۹: ۱۷۰؛ قاضی‌مرادی، ۱۳۹۳: ۲۸۶ و ۳۰۴؛ رضاقلی، ۱۳۸۹: ۲۲ و ۲۷ و ۱۰۸- ۱۰۹؛ بازرگان، ۱۳۹۰: ۴۳۸-۴۴۰؛ ↑
46. Falk et al., 2018: 1645-1692. ↑
47. سریع‌القلم، ۱۳۹۳: ۸۳؛ نراقی، ۱۳۸۶: ۱۱۳-۱۱۹؛ نراقی، ۱۳۹۲: ۹۷. ↑
48. رضاقلی، ۱۳۷۷: ۹۸؛ نراقی، ۱۳۸۶: ۱۱۹. ↑
49. Positive reciprocity ↑
50. Falk et al., 2018: 1645-1692. ↑
51. ایزدی، ۱۳۹۱: ۱۱۲؛ سریع‌القلم، ۱۳۹۲: ۱۴۶؛ نراقی، ۱۳۸۶: ۱۰۷. ↑
52. Falk et al., 2018: 1645-1692. ↑
53. ایزدی، ۱۳۹۱: ۳۴۲؛ بازرگان، ۱۳۹۰: ۴۴۳؛ قاضی مرادی، ۱۳۸۹: ۱۲؛ نراقی، ۱۳۸۶: ۱۰۱ و ۱۴۴؛ رضاقلی، ۱۳۸۹: ۲۲. ↑
54. Falk et al., 2018: 1645-1692. ↑
55. آل‌احمد، ۱۳۴۱: ۸۸؛ جمالزاده، ۱۳۷۱: ۱۵۴؛ سریع‌القلم، ۱۳۹۳: ۳۶؛ قاضی‌مرادی، ۱۳۸۹: ۱۶۲-۱۶۳. ↑
56. سریع‌القلم، ۱۳۹۲: ۶۶. ↑
57. قاضی‌مرادی، ۱۳۹۳: ۲۳۷؛ نراقی، ۱۳۸۶: ۹۵. ↑
58. سریع‌القلم، ۱۳۹۲: ۱۴۶؛ قاضی‌مرادی، ۱۳۸۹: ۵۴. ↑
59. Falk et al., 2018: 1645-1692. ↑
60. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۱: ۷. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار ششم: خویشکاری

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب