سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار هفتم: تفکیک قوا
تجزیه‌ی کارکردهای اجتماعی تا حد خویشکاری شخصی روشی بدیهی و مرسوم نیست و راهی نیست که در همه‌ی تمدن‌ها پیموده شده باشد. الگوی مرسوم برای سامان‌یافتگی جوامع پیشاسنتی بر محور قبیله‌ها و عشیره‌ها استوار بوده و کارکردها اغلب به شکلی منتشر در این میانه توزیع می‌شده‌اند. آنچه در تمدن اروپایی و چینی مرزبندی میان کارکردهای را تثبیت می‌کرده، نه مهارت و تخصص شخصی من‌ها، که مرزبندی اقتدارمدارانه‌ی نهادهایی بوده که بر دو محور ارباب و برده یا جنگاور – کشاورز جای می‌گرفته‌اند.
در این شرایط بدنه‌ی جمعیت که رعیت کشاورز بوده‌اند از دسترسی به سلاح و آموزش رزمی منع می‌شده‌اند و تنها شکل تخصص‌یابی به جنگاوران و دینمردان مربوط می‌شده که طبقه‌ی سروران را تشکیل می‌داده‌اند. چنین الگویی برای نخستین بار در تمدن مصری پدید آمد و تمدن چینی و اروپایی بی‌شک و دو تمدن آمریکای مرکزی و جنوبی به احتمالی نزدیک به یقین همین مسیر را پیموده‌اند. بنابراین تجزیه‌ی کارکردهای نهادی تا حد کردار من‌ها و ظهور مفهوم خویشکاری و انتشارشان در نهادهای گوناگون تجربه‌ای تاریخی بوده که ویژه‌ی تمدن ایرانی است و در سایر تمدن‌ها بسیار دیر ظاهر شده و بسیار کُند گسترش یافته است.
نیروی محرک اصلی شکل‌گیری این مفهوم خاص از پیشه و خویشکاری در تمدن ایرانی شهرها و راه‌های بازرگانی بوده است. شهرها همچون کانون‌هایی از پیچیدگی عمل می‌کرده‌اند که از سویی استقلال من‌ها از نهادها را در مقیاسی متفاوت با زیست‌جهان روستایی ممکن می‌ساخته‌اند و از سوی دیگر به خاطر پیوندی که با راه‌های تجاری داشته‌اند، مسیرهایی برای جذب و مکیدن و به جریان انداختن دستاوردهای این شکل از تخصص‌گرایی را نیز ایجاد و پشتیبانی می‌کرده‌اند.
نمودهای این تخصص‌گرایی را در همه‌ی سازمان‌های اجتماعی می‌توان بازجست. به عنوان مثال کافی‌ست به اسناد مربوط به ارتش ساسانیان بنگریم تا دریابیم که با یک سیستم پیچیده‌ی توسعه‌یافته سروکار داریم که نقش‌ها و موقعیت‌های تخصصیِ تعریف‌شده و پرشماری را در خود می‌گنجاند. ارتش دیوانسالاری مستقلی برای خود داشته که یکی از کارهایش ثبت نام سربازان و پرداخت حقوق‌شان بوده و این را اداره‌ای انجام می‌داده که رئیس‌اش «دبیربد سپاه» خوانده می‌شده است.[1]
دستگاه قضایی خاصی هم با انضباط شدیدتر از سایر طبقات در میان سپاهیان حاکم بوده که قاضیانش «سپاه دادور» نامیده می‌شدند و همیشه در سفرهای جنگی چند تن از آن‌ها به همراه سپاهیان گسیل می‌شد.[2] منصب دیگر «اندیمان‌کاران سالار» بود که گویا ریاست تشریفات و رژه‌های ارتش را بر عهده داشت. در نبشته‌ی کعبه‌ی زرتشت
کسی با لقب «شپشیزاز» (یعنی دارنده‌ی شمشیر آخته) هست که گویا سلاح‌دار شاه بوده و این نیز قاعدتاً منصبی ارتشی محسوب می‌شده است، چون در نوشته‌های فاستوس بیزانسی چنین اشاره‌ای دیده می‌شود.[3]
یک پیامد مهم این شکل از سامان یافتگی نقش‌های اجتماعی، همان است که امروز «تفکیک قوا» نامیده می‌شود و به نادرست ابداعی مدرن و اروپایی پنداشته شده است. اگر منظور از تفکیک قوا جدایی و استقلال نسبی مدارهای قدرت و نهادهای مرکزی برسازنده‌ی اقتدار سیاسی باشد، تاریخش بسیار دیرینه‌تر و جغرافیایش بسیار فراگیرتر است. در واقع نخستین شکل از تفکیک قوا که در همه‌ی جوامع در سطح دولتشهری نمود پیدا می‌کند، تفکیک نهادهای دینی از سیاسی است و این همان است که دربار و معبد را به دو رکن متمایز اقتدار مادی و معنوی بدل می‌سازد و رقابت‌ها و همکاری‌های را در میان‌شان رقم می‌زند.
جدای از این تفکیک قوای پایه و بنیادین که قدمتش در ایران زمین به ابتدای دوران تاریخی باز می‌گردد، صورت‌هایی دیگر از جدایی نهادهای سیاسی را در جوامع گوناگون داشته‌ایم که فهرست کردن و سیاهه‌برداری از آن رساله‌ای دیگر می‌طلبد. تفکیک قوا به سه نیروی مقننه و مجریه و قضائیه که مونتسکیو در «روح‌القوانین» مطرح کرده و شالوده‌ی سیاست مدرن قلمداد می‌شود، تنها یکی از این الگوهاست، و تجربه‌ی تاریخی جوامع مدرن نشان داده که کارآیی و دوام آن چندان هم از آنچه در سایر اشکال تفکیک قوا سراغ داشته‌ایم، بهتر نبوده است. دست کم در جوامع کمونیست و فاشیست و بخش مهمی از جوامعی که خود را دموکرات می‌نامند، همچنان مسیرهای قانون‌گذاری و روندهای دادرسی و راهبردهای عملیاتی با هم پیوندی درونی دارند و به تدریج همگرایی پیدا می‌کنند و اغلب توسط طبقه‌ای منسجم و یگانه از نخبگان سیاسی هدایت می‌شوند.[4]
حتا اگر منظورمان از تقسیم قوا همان الگوی روح‌القوانینی باشد، باز هم این تصور که چنین الگویی در ایران زمین دیرآیند بوده و از غرب به کشورمان وارد شده، نادرست و کوته‌بینانه است. این تنها یکی از الگوهای تفکیک قوا در ایران بوده و ذیل الگوهای مهمتر و استخوان‌دارتری قرار می‌گرفته که بدان اشاره شد و خواهد شد.
برای فهم شالوده‌ی تفکیک قوا باید نخست به زیربنای نظری‌ای نگریست که مفهوم قدرت در آن تبیین می‌شده و بستری که بحث و جدل درباره‌ی سازماندهی منابع قدرت در آن جریان می‌یافته است. در میان معاصران آیت‌الله حائری یزدی به درستی این نکته را دریافته که در سرمشق نظری پیشامدرن ایرانی، حکومت شاخه‌ای از حکمت عملی قلمداد می‌شده و از این‌رو بیشتر با حکمت مربوط بوده تا حاکمیت.[5] قدرت متمرکزی که در دولت جای می‌گیرد و موضوع تفکیک قواست، بر این مبنا در بنیانی یکسره متفاوت با سرمشق مسیحی اروپایی فهمیده و صورتبندی می‌شده است، و این سرمشق اخیر است که پس از نقد و نوسازی به الگوی سه شاخه‌ی مورد نظر منتسکیو ختم شده است.
در قلمرو ایران زمین اما ترتیبی به کلی متفاوت برای متمایز ساختن مدارهای قدرت و جداسازی نهادهای قدرت‌مدار تکامل یافته است. این‌روند در دوران اسلامی هم در پیوستگی کامل با اعصار پیشین تداوم داشته است. کلمه‌ی حکومت و حکم در قرآن به معنای سیاسی به کار گرفته نشده و چارچوبش به داوری در امور قضایی مربوط می‌شود. این امر دور از انتظار هم نیست. چون در زمان صدر اسلام دولت محلی‌ای در زمینه‌ی زندگی مردم مکه و مدینه وجود نداشته و نظام حکمرانی تنها در سطح روابط قبیله‌ای و عشیره‌ای تعریف می‌شده است. قدرت دولتی فراگیر ایرانی یعنی اقتدار ساسانیان هم با آن که آن قلمرو را زیر پوشش داشته، دوردست‌تر از آن بوده که تاثیری مستقیم بر زندگی مردم بگذارد. به همین خاطر در آیات قرآن چنین کاربرد محدودی از این کلمه را می‌بینیم.[6]
حکومت هم در معنای مدرن و هم در کاربرد سنتی ایرانی‌اش بیشتر به قوه‌ی مجریه اشاره می‌کند و قوه‌ی مقننه (که مرجعی قدسی داشته و وظیفه‌ی فقیهان و حقوقدانان بوده) و قوه‌ی قضائیه (که قاضی و ریش‌سفید محل یا رئیس طایفه نماینده‌اش بوده) از دایره‌ی سیاست بیرون نگهداشته می‌شده‌اند. در واقع تاکیدی هم بوده که سیاست را از این دو مستقل بدانند. چنان‌که در کارنامه‌ی اردشیر بابکان بر تمایز دین و دولت تاکیدی هست و این به معنای تفکیک نظام اجرایی کشور (مشتمل بر امور لشکری و کشوری) است از امور مربوط به لایه‌ی فرهنگ (مشتمل بر حقوق و قضا).
اما تفکیک این قوا از هم مهمترین یا بنیادی‌ترین حالت نیست و مراکز انباشت قدرت در نهادها الگویی پیچیده‌تر از این دارند. اگر از چشم‌اندازی تاریخی به سیر تحول تفکیک قوا بنگریم، درمی‌یابیم که دو تمدن آغازین یعنی ایران و مصر دو مسیر متفاوت را در این میدان پیموده‌اند. در ایران زمین آن تفکیک آغازین میان دربار و طبقه‌ی جنگاوران و معبد با کاهنانش تداوم پیدا کرد و شاخه‌هایی دیگر در قدرت را رقم زد. در مقابل در مصر نظام کهانت و نظام درباری با هم تداخل پیدا کرد. چندان که فرعون والاترین نقش مذهبی را نیز ایفا می‌کرد و کاهن اعظم آمون به مقام فرعونی دست می‌یافت. این تداخل میان نقش‌های شاه و کاهن را در تمدن اروپایی و چینی هم می‌بینیم و فاصله گرفتن این دو از هم در دوران پیشامدرن اغلب نشانگر دوران‌های آشوب و انحطاط سیاسی بوده است، چنان‌که زوال سیاست در قرون وسطای اروپایی با دوقطبی شدن سیاست و کشمکش میان نهاد پاپ و دربارهای محلی نمود می‌یافته است.
در ایران زمین چنین می‌نماید که سیر تحول مدارهای قدرت به کلی متفاوت بوده و با تخصصی شدن پیوسته‌ی نهادهای متولی قدرت پیوند داشته است. این‌روند از پایین مدیون تمرکز کارکردها در پیشه و خویشکاری بوده و از بالا نتیجه‌ی همان شایسته‌سالاری که بحث‌اش گذشت. در ایران تاکید بر چهار طبقه‌ی اجتماعی و منسوب ساختن‌اش به بنیانگذاری فرهمند و اساطیری مانند جمشید بدان معنا بوده که حضور کل «مردم» در پیکربندی‌های سیاسی به رسمیت شمرده می‌شده است.
چهار طبقه‌ی اجتماعی کهن ایرانی که از ابتدای دوران هخامنشی در متون صراحت پیدا می‌کند، کشاورزان، صنعتگران – بازرگانان، جنگاوران و دینمردان را در بر می‌گرفته که روی هم رفته مردم را بر می‌ساخته‌اند. در این الگو با نوعی سامان عمودی قدرت سروکار داریم. به شکلی که هریک از این کارکردهای پایه سلسله مراتبی از تخصص و شهرت و ثروت را پدید می‌آورده‌اند که شدت‌های گوناگونی از خویشکاری‌های مشابه را نشان می‌داده است. این واژگونه‌ی جوامع باستانی یونانی- رومی و چینی است که تقسیم‌بندی جامعه را به دو لایه‌ی حاکمان و محکومان منحصر می‌سازند. این دوقطبی ارباب – بنده و جنگاور- رعیت از تمایز نایافته بودن سیستم‌های سیاسی و نظامی ناشی شده و به همین ترتیب نامتمایز بودن شهر و روستا را نیز نشان می‌دهد.
در این جوامع نسبت جمعیت شهرنشین به قدری اندک است که تولید یک طبقه‌ی صنعتگر و بازرگان مستقل را ایجاب نمی‌کند و به همین دلیل دیوانسالاری مستقل و درونزادی در آن پدید نمی‌آید. سیاست در این جوامع در اصل همان است که در مصر باستان می‌دیدیم، یعنی تولید قدرت سیاسی مستقل از قدرت نظامی ممکن نیست و نقش‌های دیوانسالارانه‌ی مربوط به سازماندهی جامعه در دل سیستم نظامی و در پیوند با خاندان و قبیله‌ی حاکم بر جامعه تعریف شده‌اند.
در جامعه‌ی ایرانی با واژگونه‌ی این ماجرا روبرو هستیم. ایران زمین خاستگاه زندگی شهریِ تجارت‌محور است و از دورترین زمان‌ها شهرهای بزرگ که کارکرد اصلی‌شان تبادل کالا بوده در این قلمرو وجود داشته‌اند. این بدان معناست که شهر در ایران زمین برخلاف شهرهای مصری و چینی و رومی و یونانی، مرکز انباشت تولید کشاورزانه و بنابراین گرانیگاه اثر نیروی نظامی نیست. در سرزمین‌های انیرانی خاوری و باختری شهر جایگاهی است که قدرت نظامیِ دولتی ابتدایی بر رعیت عمل می‌کند و مازاد تولید کشاورزانه را می‌مکد. بدیهی است که در این شهرها هم بازارها و معبدها و کاخ‌ها پدید می‌آیند و تمایز مکان‌شناسانه‌ی ویژه‌ی «شهر» در این‌جا هم نمود می‌یابد. اما نکته در این‌جاست که سیستم‌های یاد شده در شهرهای انیرانی استقلال کارکردی نداشته‌اند و واحدهایی از اقتدار سیاسی- مذهبی بوده‌اند که سازوکار اصلی‌شان غارت منظم روستاها بوده است.
در مقابل شهرهای ایرانی مراکز تولیدی مستقلی بوده‌اند که از راه صنعتگری و تبادل ارزش افزوده‌ای تولید می‌کرده‌اند و از این‌رو موازی با روستاها قرار می‌گرفته‌اند. در ایران زمین شهر از دورترین زمان‌ها یک واحد کارکردی مستقل بوده و در سطحی متمایز از روستاها تولیدی متفاوت از جنس سوداگری و معناتراشی را به انجام می‌رسانده است.
به همین خاطر روستاها هرگز در ایران زمین تابع و محکوم شهرها قرار نگرفتند و جمعیت‌شان هرگز آزادی مدنی خویش را از دست ندادند و به برده تبدیل نشدند. مقدار مکش تولید روستایی در شهرهای ایرانی هم به نسبت اندک بوده است. در چین و روم در عمل کل مازاد تولید کشاورزی – یعنی بیش از نیمی از کل محصول- توسط دولت تصرف می‌شد و به شهرها انتقال می‌یافت. اما در ایران قاعده‌ی غالب تنها مالیات‌گیری در حد یک دهم محصول کشاورزی روا بوده و این به انباشت چشمگیر منابع در روستاها منتهی می‌شد. به همین خاطر هم در روستاهای ایرانی برخلاف روستاهای همه‌ی جاهای دیگر جهان نویسایی داشته‌ایم و هرگز طبقه‌ای بزرگ از کارگران فاقد زمین که بتوانند به سرف یا برده تبدیل شوند در ایران شکل نگرفتند.
به خاطر این توازن میان شهر و روستای ایرانی بوده که چرخه‌هایی خودسازمانده از پیچیدگی رشد یابنده بینابین‌شان تکامل یافته است. مفهوم مردم در فرهنگ ایرانی بر این اساس تعریف شده، چرا که همه‌ی اعضای وابسته به همه‌ی کارکردهای اجتماعی مهم قلمداد می‌شده‌اند و نسبت به دیگران از استقلالی کارکردی برخوردار بوده‌اند.
این نکته هم شایان توجه است که چهار طبقه‌ی کهن آریایی کمابیش با چهار لایه‌ی فراز برابر است و بر تولید چهار متغیر بنیادین قلبم تمرکز یافته است. یعنی کشاورزان که مولد خوراک هستند بر بقا تمرکز دارند. صنعتگران که آثار هنری و افزارهای زندگی و چیزهای تجملی را پدید می‌آورند، بر تولید لذت در فضایی شهری متمرکز شده‌اند. ارتشیان و جنگاوران آشکارا با قدرت پیوند خورده‌اند و کارکرد موبدان و روحانیون هم به روشنی با معنا مربوط است. انگار که اگر رشد طبیعی نظام اجتماعی در بیشترین سطح از پیچیدگی دنبال شود، خود به خود تمایزی کارکردی درباره‌ی چهار لایه‌ی فراز و چهار متغیر قلبم را به دست می‌دهد و چهار طبقه‌ی یاد شده را ایجاد می‌کند. در این بافت روشن است تفکیک قوا در ایران زمان از قدیم وجود داشته است. به همین خاطر بود که صورتبندی مدرن مونتسکیو از استقلال سه قوه در عصر مشروطه به این سادگی و آسانی در ایران زمین وامگیری شد. هرچند الگوی کلی اصل تفکیک قوا در اروپا و ایران هم در ریشه و هم در علل برسازنده و هم در کارکردشان تفاوت‌هایی چشمگیر داشته و دارند.
تفکیک قوا در اروپا امری به کلی جدید است که برای نخستین بار در عصر روشنگری آزموده شد و نخستین صورتبندی‌اش را در «روح‌القوانین» مونتسکیو به دست آورد.[7] دلیل ظهور اصل تفکیک قوا در اروپا کشمکش میان جناح‌های سیاسی‌ای بود که همگی تمامیت خواه بودند و در زمینه‌ای کمابیش هابزی از جنگِ همه با همه برای دستیابی به قدرت با هم رقابت می‌کردند و به اتحادهایی زودگذر دست می‌یازیدند. تفکیک قوایی که مونتسکیو پیشنهاد کرد و بعدتر در جریان انقلاب آمریکا توسط همیلتون صورتبندی عملیاتی یافت و اجرایی شد، از تعادل نیروهای رقیب در درون نظام دولت بر می‌خاست و به همین خاطر تقسیم‌کاری به نسبت ساده و سه بخشی (مقننه، مجریه، قضائیه) را شامل می‌شد که سه مرحله‌ی انجام یک فرایند سیاسی – یعنی تصمیم‌گیری، اجرا و ارزیابی – را در بر می‌گرفت.
در ایران زمین اما تفکیک قوا امری قراردادی و سنجیده نبود که همچون راه حلی برای جنگ همه با همه پیشنهاد شود. تفکیک قدرت سیاسی در ایران زمین پیامد تکامل تدریجی نهادهای اجتماعی بود و به جای آن که بخش‌های مختلف یک فرایند سیاسی را به صورتی قراردادی از هم جدا کند، روندهای کامل و خودبسنده‌ی تولید قدرت در سطح اجتماعی را از هم مجزا می‌ساخت. یعنی برخلاف تفکیک قوای مدرن اروپایی که بخش‌ها و مراحل متفاوت ظهور «یک» رخداد سیاسی یگانه را بخش‌بندی می‌کرد، در ایران با مدارهایی کامل و خودمختار سروکار داریم که در خوشه‌هایی کارکردی به هم متصل شده‌اند و جدایی‌شان از سایر مدارها از تمایز و تخصصی شدنی کارکردی بر می‌آید و از این‌رو پیامدی تکاملی در سیستم‌های خودسازمانده اجتماعی محسوب می‌شود.
به همین خاطر کهن‌ترین تفکیک قوا یعنی جدایی دربار از معبد با شکاف خوردن دو سطح سلسله مراتبیِ اجتماعی و فرهنگی ملازم بود. این شکاف نهادهایی سیاسی که متولی قدرت بودند را از نهادهایی فرهنگی که مدیریت معنا را بر عهده داشتند، تفکیک کرد. هر دو رده از این نهادها در سطح اجتماعی استقرار پیدا کرده بودند و از این‌رو در لایه‌بندی «فراز» زیرسیستم سطح اجتماعی محسوب می‌شدند و با چرخش و انباشت قدرت در درون خود کار می‌کردند. با این همه نهادهای سیاسی که دربار نماینده‌اش بود، بیشتر با ساماندهی به رفتارهای نهادهای دیگر درگیر بود و نهادهای فرهنگی که در معبد تجلی می‌یافت بیشتر با تولید و گردش معنا در سطح فرهنگی مربوط می‌شد و از این‌رو شاخ و برگش در لایه‌ی بالاتر فراز تداوم می‌یافت. نمود بیرونی این دو هم در لشکرکشی‌های ارتش شاه و آیین‌های مذهبی اجرا شده توسط پیروان کاهن نمود می‌یافت.
دوگانگی دربار و معبد همچنان در جوامع باستانی برقرار بود، تا آن که برای نخستین بار در مصر باستان تفکیکی میان دیوانسالاری و دربار پدیدار شد. این تفکیک ضمنی بود و وزیر یا رهبر دیوانسالاری که به نوعی مدیریت مالیات و امور اقتصادی و عمرانی کشور را بر عهده داشت، ولیعهد و پسر فرعون بود که بعد از او به قدرت می‌رسید. در این معنا تفکیک قوا تا حدودی وابسته به سن تعریف شده بود و نوعی تخصص‌یابی کارکردی سنی را داشته‌ایم که با آنچه نزد مورچگان و زنبوران می‌بینیم شباهتی دارد. به این معنا که فرعون در مقام رهبر نظام سیاسی سپهسالار و فرمانده‌ی نیروی نظامی مصر هم محسوب می‌شد و فرزند و جانشینش مسئولیت پشتیبانی اقتصادی از این فعالیت‌ها را بر عهده داشت. تا زمانی که خود به مقام فرعون دست یابد و این نقش را به فرزند خودش واگذار کند.
نخستین تمدنی که در آن تفکیک قوایی کارکردی – و نه سنی- در سطح اجتماعی محض تحقق یافت، دولت ایران بود. چنین تفکیکی به احتمال زیاد از ابتدای دوران هخامنشی در ایران زمین وجود داشته است. با این همه نمود یافتن آشکار و صریح آن را در نیمه‌ی دوم دوران اشکانی می‌بینیم تا آن که در سراسر دوران ساسانی به شکلی پخته و کامل تداوم می‌یابد و با همان چارچوب در قرون اسلامی نیز باقی می‌ماند.
نخستین تفکیک در این میان بین نیروی نظامی و نیروی اقتصادی انجام پذیرفت و به جدایی نقش سپهسالار از نخست وزیر منتهی شد. به این ترتیب نقش‌های لشکری و کشوری از هم تفکیک شد و دیوانسالاران و جنگ‌سالاران از هم جدا شدند و مدارهایی متفاوت از قدرت را پدید آوردند. طبقه‌ی دبیران و دیوانیان در واقع از دل رسته‌ی کاهنان زاده شدند. به همان ترتیبی که طبقه‌ی کشاورزان و صنعتگران از دل قطب دربار و ارتش وابسته به آن تمایز یافتند.
کشاورزان و بازرگانان و صنعتگران نیز از ابتدای دوران ساسانی به بعد در دستگاه دولت نمایندگانی در نهاد سیاست داشتند و این در آن زمان پیچیده‌ترین نظام سیاسی بر کره‌ی زمین بود. رومیان در این دوران هنوز ساخت سیاسی بسیار ابتدایی‌ای داشتند که در آن کل سیاست با قطب دربار و آن هم با ارتش یکی دانسته می‌شد. چینی‌ها در این میان میان قدرت نظامی و اقتصادی تمایزی مشابه را تجربه کرده بودند، بی آن که در قلمروشان نهادهای دینی و قطب کاهن تکامل چندانی یافته باشد. پیچیده‌ترین نهادهای دینی قلمرو چین که بودایی یا مانوی یا مسلمان بودند، و همچنین سازمان یافتگی طبقه‌ی بازرگان قلمرو چین همگی از ایران زمین وامگیری شده بودند و کارگزارانش هم اغلب ایرانی بودند.
وقتی در بافتی تاریخی از تفکیک قوا سخن به میان می‌آید، یکی از پرسش‌های کلیدی آن است که عالی‌ترین مقام سیاسی خود در میانه‌ی این تقسیم‌بندی‌ها جای می‌گرفته یا نه؟ آنچه که مونتسکیو با تجزیه‌ی سیاست به سه قوه دنبال می‌کرد، در اصل ایجاد تعادلی میان مدارهای قدرت بود تا از کشمکش فرساینده‌شان پیشگیری شود و در ضمن از متحد شدن همگی در قالب یک نظام جبار و ستمگیر نیز جلوگیری به عمل آید. بنابراین تفکیک قوا علاوه بر جداسازی کارکردها، به ایجاد تعادل میان مراکز انباشت قدرت نیز اشاره دارد و از این زاویه نیز می‌توان به سنت ایرانشهری اندیشید و راهبردها و الگوهای عینی تجربه‌ی امر سیاسی را در آن به پرسش کشید.
یکی از نکته‌های مهم که اغلب در بازخوانی سیاست ایرانی نادیده انگاشته می‌شود، این حقیقت است که خودکامگی در متون مرجع این تمدن همواره موضوع بحث و نکوهش بوده است. اگر به تاریخ‌نگاری‌های کلاسیک روم یا چین بنگریم اصولا به مفهومی مثل استبداد و خودکامگی برنمی‌خوریم. در حالی که در آغازگاه اساطیریِ سیاست ایرانشهری تصویر جمشید پیشدادی را داریم که به خاطر خدا خودکامگی فره خویش را از دست داد:
«چنین گفت با سالخورده مهان که جز خویشتن را ندانم جهان
هنر در جهان از من آمد پدید چو من نامور تخت شاهی ندید
جهان را به خوبی من آراستم چنانست گیتی کجا خواستم
خور و خواب و آرامتان از منست همان کوشش و کامتان از منست
بزرگی و دیهیم شاهی مراست که گوید که جز من کسی پادشاست
همه موبدان سرفگنده نگون چرا کس نیارست گفتن نه چون
چو این گفته شد فر یزدان از وی بگشت و جهان شد پر از گفت‌وگوی
منی چون بپیوست با کردگار شکست اندر آورد و برگشت کار»[8]
در این بیت‌ها باید به گفتاری بنگریم که جمشید بر زبان رانده و مایه‌ی محرومیت‌اش از فره ایزدی شده است. این گفتار برخلاف تصور، هیچ نشانی از بدخویی، ستمگری، یا حتا بددینی ندارد. تقریبا همه‌ی جملاتی که جمشید می‌گوید درست است. او به راستی شاهی نامدار و باشکوه بوده که اسباب آسایش و رفاه مردمان را فراهم آورده و به هنرهای گوناگون آراسته بوده است. ایراد کارش اما آن بوده که در مقام کسی که خویشکاری‌اش را درست برآورده کرده و «کردگار» بوده، «منی» کرده است. در نُه مصراعی که سخن جمشید را در بر می‌گیرد و مایه‌ی آزردگی موبدان و گسیختگی فره از او می‌شود، یک بار «خویشتن» و هفت بار «من/ مرا» آمده و این نمودی‌ست از این‌که «منی چون بپیوست با کردگار/ شکست اندر آورد و برگشت کار».
با خواندن این جملات و مقایسه کردن‌اش با کتیبه‌ی نقش رستم می‌توان دریافت که چرا داریوش بزرگ لحنی چنان فروتنانه و واقع‌بینانه را برای توصیف خویش به کار می‌گرفته است. داریوش خود را «شاهی در میان شاهان بسیار» می‌دانسته و می‌گوید «این است هنرهای من، تا جایی که توان دارم…». چنین بیانی نقطه‌ی مقابل گفتار جمشید است که مضمونی مشابه را بیان می‌کند، اما از آن بوی خودکامگی و خودپسندی به مشام می‌رسد.
این نکته بسیار جای توجه دارد که خودکامگی فرمانروا در دوران پیشامدرن تنها در ایران نکوهش می‌شده است. هم در چین و هم در اروپا بزرگترین و محبوب‌ترین فرمانروایان در ضمن مستبدترین و خودکامه‌ترین‌هایشان هم بوده‌اند. آن هم نه خودکامگی و استبدادی که پیامدهای نیکو و مهربانانه داشته باشد. بلکه استبدادی از نوع وودی امپراتور هان و اسکندر مقدونی و سزار رومی که در خونریزی و کشتار و غارت مردم شهره بودند، و سازندگان و عمران‌گرانی مثل پتر کبیر و ترایانوس و چین شی هوانگ‌تی که دستاوردهای معمارانه‌شان با کشتار و بهره‌کشی بی‌رحمانه‌ی رعیت گره می‌خورده است. همه‌ی این فرمانروایان در تاریخ‌های بومی‌شان ستوده شده‌اند و هرچند خودکامگی و استبداد رأی اغلب نامعقول‌شان در متون به دقت شرح داده شده، اما نانکوهیده مانده و مایه‌ی لغو مشروعیت‌شان نشده است.
در ایران زمین اما خودکامگی شاهان همواره مسئله‌ای مهم بوده است، و این در حالی است که اگر فرمانروایان ایرانی را با همزمانان‌شان مقایسه کنیم، استبدادی بسیار کمتر را می‌بینیم. مهرداد اشکانی که یکی از مقتدرترین شاهان اشکانی است بی‌شک از وودی هان استبداد کمتری داشته و اردشیر بابکان و انوشیروان دادگر و ملکشاه سلجوقی و شاه اسماعیل صفوی از شاهان همزمان رومی و چینی و روسی‌شان به شکل مقایسه‌ناپذیری کمتر خودکامه بوده‌اند. این حتا درباره‌ی رضا شاه هم مصداق دارد که به استبداد مشهور شده، اما کافی‌ست در میان معاصرانش با موسولینی و آتاتورک و استالین و هیتلر مقایسه شود تا چنین شهرتی نامعتبر جلوه کند.
حساسیت عمومی و واکنش نخبگان به خودکامگی هم در ایران چشمگیر و پردامنه بوده است. آیت‌الله مهدی حائری یزدی در خاطراتش ماجرایی را نقل می‌کند که سال‌های آغازین دهه‌ی ۵۳۰۰ (۱۳۰۰خ) مربوط می‌شود و این زمانی است که یکی از خوشنام‌ترین و لایق‌ترین خودکامه‌های ایرانی یعنی رضا شاه در خلأ مهیب قدرت برای رسیدن به تاج و تخت زمینه‌چینی می‌کرده است. رضا خان میرپنج که در آن هنگام نخست وزیر بود، برای گرفتن تایید درباره‌ی پایان دادن به سلطنت قاجار، به خانه‌ی شیخ عبدالکریم حائری یزدی رفت. آنجا مجلسی آراسته بودند که علامه نائینی و سید اابوالحسن اصفهانی نیز در آن حضور داشتند. این علما پیشتر دور هم جمع شده و هماهنگ کرده بودند که فقط وقتی رضا خان را تایید کنند که تضمین بدهد راه استبداد را در پیش نگیرد. جمله‌ای هم که رویش توافق شده بود آن بود که «شاه باید مثل نقش دیوار باشد، اگر تو میخواهی جمهوری تاسیس کنی و دیکتاتوری راه بیندازی، ما مخالفیم».[9] یعنی این سنت مقابله با استبداد در سنتی‌ترین نهاد مذهبی ایران نیز تا این اندازه جدی و مورد وفاق بوده است.
شیخ مهدی حائری در ادامه حادثه‌ای خنده‌دار را هم نقل می‌کند. آن هم این‌که علامه نائینی گوشی سنگین داشت و نیمی از بحث‌ها با رضا خان را درست نمي‌شنید، به همین خاطر حوصله‌اش سر رفت و وسط مذاکرات دستش را به دیوار کوبید که خلاصه باید اینطوری باشی، مثل دیوار. و این مایه‌ی حیرت رضا خان و خنده‌ی حاضران شد. اما نکته‌ی مهم در این ماجرا آن است که رهبران دینی شیعه در آن دوران به امکان استبداد در نظام جمهوری آگاه و بدان تا این اندازه حساس بوده‌اند.
بنابراین دغدغه‌زا بودن خودکامگی شاهان در ایران به خاطر خودکامه‌تر بودن شاهنشاهان ایرانی نبوده، که از طرح مسئله‌ای در این مورد ناشی می‌شده است. طرح موضوعی که در سایر تمدن‌ها تا دوران مدرن موضوعیت نداشته و ناگفته باقی مانده است. توجه به خودکامگی شاخص مهمی است که نشان می‌دهد تقسیم قوا در ایران علاوه بر بحث تخصص‌گرایی و بهینه‌سازی کارکرد، هدفِ متعادل ساختن مراکز اقتدار را نیز دنبال می‌کرده است. این تخصص‌گرایی البته به شکلی نبوده که آزادی عمل من‌های نیرومند را مخدوش کند یا رشدشان در نهاد را مهار نماید. در حدی که گاه کسی در دو نهاد موازی مقامی مشابه را بر عهده می‌گرفته یا در یک دستگاه دو مقام متفاوت را عهده‌دار می‌شده است. مثال مشهور درباره‌ی اولی فضل بن سهل سرخسی است که ذوالریاستین لقب داشت، چون همزمان وزیر مأمون عباسی و ولیعهدش امام رضا بود، و علی بن ابی‌سعید کاتب ذوالقلمین خوانده می‌شد چون به همین ترتیب در دربار مأمون خلیفه و امام رضا (که دو سیستم سیاسی مجزا بود) مقام کتابت ریاست دیوان رسالت را بر عهده داشت.[10] مثال مشهور درباره‌ی حالت دوم هم خواجه نظام‌الملک است که هم ریاست دستگاه کشوری و هم لشکری ملکشاه سلجوقی را بر عهده داشت.
همین خواجه نظام‌الملک در فصلی از «سیاستنامه» که درباره‌ی مشورت آورده، تعریفی دقیق و روشن از خودکامگی به دست داده است: «پس چنان واجب کند که چون پادشاه کاری خواهد کرد و یا او را مهمی پیش آید با پیران و هواخواهان و اولیاء دولت خویش مشورت کند تا هرکسی را در آن معنی هرچه فراز آید بگویند و آنچه رای پادشاه دیده باشد با گفتار هریکی مقابله کنند و هریکی چون گفتار و رای یکدیگر بشنوند و براندازند رای صواب از آن میان پدیدار آید و رای و تدبیر صواب آن باشد که عقل‌های همگنان بر آن متفق شود که: «چنین می‌باید کرد» و مشورت ناکردن در کارها از ضعیف‌رایی باشد و چنین کسی را خودکامه خوانند و چنان‌که هیچ کاری بی مردانِ کار نتوان کرد، همچنین هیچ شغلی بر مشورت نیکو نیاید…»[11]
آنچه نظام‌الملک در این‌جا توصیف می‌کند همان نهاد کهنسالی است که در عصر اشکانیان مهستان نامیده می‌شده و در دوران ساسانی اسناد فراوانی از ترکیب اعضایش در دست داریم و کهن‌ترین مجلس مشورتی نیروی مجریه در جهان باستان بوده است. این مجلس مشاوران شاه چنان‌که خواجه گفته از سرکردگان و اولیای دولت تشکیل می‌شده و بنابراین کسانی را در بر می‌گرفته که خود نقش اجرایی بر عهده داشته‌اند، و تاکیدی هست بر این‌که باید با هم بحث و گفتگو کنند تا به توافقی دست یابند. این مجلس با شورای مشایخ یا انجمن ریش‌سپیدانی که از دیرباز در همه‌ی جوامع باستانی وجود داشته‌اند و سالخوردگان و مهتران را در خود جای می‌دهند، تفاوت دارد.
باید توجه داشت که شورای آرئوپاگوس یونانی و مجلس سنای رومی شکلی از همان شورای مشایخ باستانی است که ردپایش را پیشتر در حماسه‌ی گیلگمش سراغ گرفتیم. اما این شورای مشایخ با نهاد مجلس مشورتی که ترکیبش از رهبران اجرایی کشور تشکیل شده، به کلی متفاوت است. یعنی برخلاف آنچه که نگاه شرق‌شناسانه ابراز کرده، نظام سیاسی ایران زمین نه تنها استبدادی و مبتنی بر دلخواه یک فردِ خاص نبوده، که کهن‌ترین و منسجم‌ترین نهادهای تقسیم قدرت را هم در خود جای می‌داده است.
به همین خاطر است که در روم و یونان باستان در عمل نهاد سیاسی‌ای به نام مجلس در کار نیست. یعنی جز در برش‌های تاریخی کوتاهی مثل زمان چیرگی ایرانیان بر یونان یا آغازگاه شکل‌گیری دولت روم، در این سرزمین‌ها نشانی از مجلس فعال و تصمیم‌گیرنده نمی‌بینیم. شورای آرئوپاگوس بیشتر مجمع سربازان و جنگاوران بوده که مشابهش بعدتر در روم به غوغاسالاری سربازان و به ویژه گارد پریتوری برای انتخاب امپراتور تبدیل می‌شود. یعنی در این‌جا یا کارکرد به نسبت تصادفی انجمنی موقتی و سامان نایافته را می‌بینیم که وحدت نیروی نظامی و سیاسی در یونان و روم را نشان می‌دهد، و یا درباره‌ی سنای روم با یک انجمن سالخوردگان مشاور سروکار داریم که همگی رهبران خاندان‌های بزرگ اشرافی بوده‌اند، نه رهبران سلسله مراتبی کارکردی، و نظرشان هم به گواهی مورخان رومی مدام توسط امپراتور نادیده انگاشته می‌شود.
در واقع در اروپا برخلاف آنچه که خودخوارانگاران و شیفتگان غرب تبلیغ می‌کنند، تا عصر روشنگری نهاد پایدار سیاسی برای توزیع قدرت نداشته‌ایم. در حالی که در ایران زمین دست کم از ابتدای دوران اشکانی – و به احتمال زیاد پیشتر از آن از ابتدای عصر هخامنشی- شورایی برای تصمیم‌گیری درباره‌ی امور اجرایی وجود داشته که اعضایش رهبران دستگاه‌های اجرایی کشور بوده‌اند. ترکیب اعضای این شورا را نیز با دقتی به نسبت خوب می‌دانیم. یعنی روشن است که هم رؤسای نهادهای تخصصی (مثل سپهسالار و موبدان موبد) و هم رهبران خاندان‌های بزرگ (مثل سورن و مهران) در آن عضویت داشته‌اند.
نکته‌ی اصلی در این ترکیب قوا آن است که رهبران خاندان‌های بزرگ تنها در شاخه‌ی لشکری‌اش اهمیت دارند و نیروی نظامی کشور را نمایندگی می‌کنند، در حالی که کارکردهای اجرایی در اختیار رهبرانی است که فارغ از وابستگی خاندانی‌شان نهادی اجتماعی را نمایندگی می‌کنند. تصمیمهای اصلی در این بخش کشوری گرفته می‌شده، و نه بخش لشکری که بیشتر به دفاع از کشور و مقابله با اغتشاش‌های نظامی می‌پرداخته است. با مرور متون تاریخی روشن می‌شود که آنچه بعدتر در زبان‌های اروپایی با نام کابینه و در ایران با نام هیأت دولت مشهور شد، دست کم از ابتدای عصر ساسانی (و به احتمال زیاد پیشتر هم) وجود داشته و نهادی جا افتاده و پیچیده بوده است. در دوران ساسانی این ساختار از موبدان موبد، ایران سپاهبد، ایران دبیربد، واستریوشان سالار و هزاربد تشکیل می‌یافته است که کمابیش با وزیر علوم، وزیر جنگ، وزیر کشور، وزیر دارایی، و نخست وزیر برابر بوده است.
در میان این مقام‌ها هزاربد همان است که در دوران هخامنشی هزارَه‌پَت خوانده می‌شد و یونانیان همان را به خیلیارخوس (کیلیارک لاتین) ترجمه کرده بودند. وجود این مقام یکی از داده‌هایی است که نشان می‌دهد این تفکیک قوا به شکلی از همان ابتدای عصر هخامنشی در ایران وجود داشته است. در ارمنستان در مدتی که استقلالی دیوانی نسبت به بقیه‌ی استان‌ها داشت، مقامی موازی با هزاربد وجود داشت که «هزاراپِت دِران آرایتْس» خوانده می‌شد. این مقام به خاطر موقعیت مرزی ارمنستان و حمله‌های گاه و بیگاه رومیان به آن سامان اهمیت زیادی داشت و یکی از لایق‌ترین سرداران آن را بر عهده می‌گرفت. داده‌های تاریخی نشان می‌دهد که در دوران هخامنشی منصبی که بعدتر به هزاره‌بد و ایران‌سپاهبد تبدیل شده، با وزیر جنگ و سپهسالار کل ایران برابر بوده است. این منصب احتمالا همان بوده که در اسناد هخامنشی با عنوان «اَرشْتَه‌بارَه» بدان اشاره شده که یعنی «نیزه‌بر/ نیزه‌دار». نیزه‌دار نقشی مهم و کلیدی بوده که در اختیار دلیرترین و مدبرترین سردار پارسی قرار می‌گرفته است. چنان‌که داریوش در دوران کمبوجیه این مقام را داشته و بعدتر وقتی به تاج و تخت می‌رسد پسرش خشایارشا همین منصب را نصیب می‌برد.
نخستین نشانه‌ها از این تفکیک میان مقام سپهسالار و شاهنشاه را در دوران کوروش بزرگ می‌بینیم، و این به زمانی مربوط می‌شود که او مدیریت یکی از بزرگترین نبردهای تاریخ یعنی فتح بابل را به سردار گوتی نامدارش اوگبارو می‌سپارد. فاتح اصلی بابل اوگبارو بود و وقتی کوروش به جانب بابل رفت و آن منطقه را به قلمروش افزود و کشور ایران را یکپارچه ساخت، همین سردار با سپاهیانش به استقبال او آمد.[12]
این شاهد نشان می‌دهد که از همان ابتدای شکل‌گیری دولت هخامنشی مقام سیاسی و نظامی از هم جدا بوده است، و این در حالی است که کوروش بی‌تردید بزرگترین رزم‌آرا و محبوب‌ترین سردار دوران خود بوده است. اما سازوکاری سیاسی در کار بوده که باعث می‌شده رهبری جنگی که شاید به خونریزی بینجامد به سردار بزرگش واگذار شود و خودش تنها پس از آرام شدن شرایط همچون مقامی سیاسی به صحنه‌ی حکمرانی بابل وارد گردد.
را همین الگو را درباره‌ی جانشین کوروش یعنی کمبوجیه نیز می‌بینیم. وقتی او در مقام شاهنشاه به مصر حمله کرد، سپهسالارش داریوش بود و همین باعث شده که بعد از به قدرت رسیدن در کتیبه‌ی کانال سوئز به این موضوع افتخار می‌کند و می‌گوید که «من پارسی هستم، از پارس مصر را گرفتم».[13] باز در این‌جا عبارت «پارس» بد فهمیده شده و اهمیتش به قدر کافی شناخته نشده است. چون زیر تاثیر اشاره‌های یونانیان به قبیله‌ی پارس، گمان کرده‌اند پارس نام جایی کوچک بوده، و نام استان فارس در جنوب ایران هم به این توهم دامن زده است. در حالی که در اسناد هخامنشی به ویژه از عصر داریوش به بعد آن منطقه ایلام خوانده می‌شده و «پارس» در مقام جاینام به طور مطلق نام کشور ایران است. داریوش به این ترتیب دارد می‌گوید از کشور پارس به مصر لشکرکشی کرده و آنجا را گرفته است، و این تنها می‌توانسته به دوران کمبوجیه مربوط باشد. در جریان شورش‌های زمان فراز آمدن داریوش مصر شورش کوچکی کرد که به سرعت شکست خورد، و به هر صورت در آن زمان مصری استانی در درون کشور پارس محسوب می‌شده و نه سرزمینی مجزا.
این تفکیک قوای نظامی و سیاسی را بهتر از هرجا در گزارش‌هایی می‌توان دید که طبری در تاریخ خود ثبت کرده است. او می‌نویسد که انوشیروان دادگر مردی نامدار و شریف را، که بابک نام داشت، به دیوان سپاه برگماشت. بابک با این شرط این منصب را پذیرفت که در انجام وظیفه‌اش اختیارات تام داشته باشد. آنگاه سپاهیان را برای سان دیدن فراخواند و روز نخست چون خودِ شاه که عضوی از ارتشتاران هم بود، با ساز و برگ در میان‌شان حاضر نشده بود، همه را مرخص کرد و فردا نیز چنین کرد و روز سوم جار زدند که از سپاهیان کسی از مراسم سان باز نماند که جای تساهل در این کار نیست. پس خودِ شاهنشاه هم با زره و سلاح کامل در مراسم شرکت کرد و مانند بقیه‌ی سپاهیان سلاح خود را عرضه کرد و نامش را در دفتر دیوان در میان سپاهیان نوشتند.[14]
این داستان مستقل از این‌که واقعیت تاریخی داشته باشد یا نه، نشان می‌دهد که انگاره‌ی مردمان از دیوانسالاری ساسانی دستگاهی مدیریتی بوده که شاه هم همتای دیگران تابع قوانین آن است و باید از قواعد و دستورهایش پیروی کند. این تنها تفسیر درست از این داستان است، چون طبری با صراحت درست پس از نقل این ماجرا آورده که بابک به انوشیروان گفت: «ای پادشاه خشونتی که امروز با تو کردم از آن رو بود که کاری که به من سپرده‌ای انجام شود و آنچه شاه خواهد صورت پذیرد» و انوشیروان پاسخ داده بود که «هرچه برای صلاح رعیت و نظم امور باشد بر ما گران نباشد».[15]
بنابراین آشکار است که طبریِ راوی هم داستان را به همین ترتیب همچون نشانه‌ای بر چیرگی نظم دیوان‌سالارانه بر مقامِ سیاسی تفسیر می‌کرده است؛ چیرگی‌ای که باعث می‌شده وزیر جنگ که از سوی شاه به این مقام گماشته می‌شده، از خود شاه بخواهد که در مقام عضوی از سیستم ارتشی از قواعد و دستورهای این سیستم پیروی کند. این داستان در ضمن تخصصی شدن نقش‌ها و شفافیت ساز و کارهای مدیریتی و استقلال یافتنِ نقش‌ها از اشخاص را نشان می‌دهد. چنان‌که انوشیروان جدای از شاهنشاه بودن‌اش به خاطر نقشی که در مقام فرمانده‌ی سپاه داشته می‌بایست در جایگاه خویش حاضر شده و براساس قواعد آن موقعیت رفتار کند.
این‌که در سنت ایرانی سپهسالار و شاهنشاه ایران دو فرد متفاوت بودند از منابع دیگر هم برمی‌آید و این نکته‌ی بسیار مهمی است، چون به تفکیک نقش نظامی و سیاسی از هم دلالت می‌کند. تفکیک قوایی که مهمتر از سه‌گانه‌ی مشهور مونتسکیوست، چون خودکامگی بیش از هرچیز از تداخل رهبری سیاسی و نظامی برمی‌خیزد. همه‌ی خودکامه‌های بزرگ تاریخ هم این شرط را برآورده می‌ساخته‌اند و در ایران نیز شاهانی که مثل پهلوی‌ها خودشان رهبری نظامی را بر عهده می‌گرفته‌اند، مستقل از درجه‌ی خودکامگی واقعی‌شان مستبد قلمداد می‌شده و مورد نکوهش قرار می‌گرفته‌اند.
خودکامگی در سنت ایرانشهری نمادی غایی از فساد قدرت بوده است. قدرت که غایتی نهادی است، اگر سطح فردی را تسخیر کند و من را در خود هضم نماید، باعث می‌شود که «منی بپیوست با کردگار». در این شرایط من که پیچیده‌تر از نهاد است، با رخنه‌ی غایتی اجتماعی که به لایه‌ای ساده‌تر تعلق دارد فاسد می‌شود. یعنی فساد برخاسته از قدرت در سنت ایرانی شکلی از فاسد شدن من است، نه نهاد. به همین خاطر همواره همچون نوعی بیماری و نفرین برای من‌ها تصویر شده، و نه زوالی در نهادها. از گریختن فره از جمشید گرفته تا روییدن مار بر دوش ضحاک و از آزرده شدن شداد با پشه‌ای که به کاسه‌ی سرش گریخته بود، تا فرعونی که از خیره‌سری و غرور نابینا شد و کشور خود را ویران ساخت، همگی من‌هایی هستند که زیر تاثیر قدرت فاسد می‌شوند.
این تفاوت کلیدی میان مفهوم فساد سیاسی ایرانی و انیرانی است. چون در تمدن اروپایی و چینی فساد سیاسی نوعی کژکارکرد اجتماعی است که به همان دایره‌ی نهادها محدود است و تنها در خود نهادهای سیاسی بروز پیدا می‌کند. من‌ها در این گفتمان اصولا اهمیتی ندارند، چرا که نهاد بر من تقدم دارد. در ایران اما واژگونه‌اش را می‌بینیم و من است که در مقام حامل قدرت نهادی دستخوش فساد و تباهی می‌شود و انحطاط نهاد پیامد این اختلال است.
با این حال فساد در قدرت اگرچه رایج است، اما محتوم نیست. در شرایطی که مدارهای قدرت زیر ضرب رقابت مدارهای قدرت رقیب باشند، تندرست و چالاک و خلاق باقی می‌مانند، و یا منقرض می‌شوند. این قاعده‌ای عام است که درباره‌ی همه‌ی سیستم‌های تکاملی – از جمله سامانه‌های سیاسی- درست است. باربارا تاکمن در اشاره به این حقیقت است که می‌گوید اعتماد به نفس زیاد مایه‌ی تباهی حکومت‌ها می‌شود.[16] تاکمن می‌گوید دولت‌های حامل قدرت بیش از حد و اعتماد به نفسِ اغراق‌آمیز رو به زوال می‌روند، چرا که با چهار ایراد ویرانگر درگیر می‌شوند: استبداد و ظلم، جاه‌طلبی و توسعه‌طلبی، بی‌کفایتی، و نابخردی که عبارت است از رعایت نکردن منافع مردم. هر چهار نمودی که او برمی‌شمارد به محک ناخورده ماندن مدارهای قدرت و مصون نگه داشتن‌شان از رقابت با مدارهای قدرت جایگزین مربوط می‌شوند. بر این مبنا منظور او از بی‌حد بودن قدرت یا اعتماد به نفس بی‌جا آن است که امکان باخت در بازی‌های سیاسی به دلایلی بیرونی حذف شده باشد و کشمکش میان نیروهای رقیب در فضایی غیرمنصفانه جریان پیدا کند. این شرایط همتاست با غیاب انتخاب طبیعی، و این نیرویی ضروری است که مدام پوسته‌ی بیمار و ناکارآمد سیستم‌های تکاملی را می‌تراشد و می‌خراشد و بخش‌های سرزنده و سلامت‌شان را باقی می‌گذارد.
وجود نهادهایی که فرهمندی شاهنشاه را مدام محک بزنند و شایستگی صاحب‌منصبان در برآورده کردن خویشکاری‌شان را ارزیابی کنند، نوعی انتخاب طبیعی جهت‌دار و هدفمند را بر نظام سیاسی مستقر می‌ساخته که تراشیدن حاشیه‌های ناکارآمد و منقرض ساختن روندهای منحط را ممکن می‌کرده است. دو راهبردی که برای کنترل اقتدار شاهنشاه دیدیم، در این چارچوب جای می‌گیرند و در این زمینه از فساد سیاسی پیشگیری می‌کنند. این دو راهبرد عبارت بودند از تفکیک رهبری ارتش از نقش شاهنشاه، و حضور شورایی از رایزنان و بزرگانِ موثر در تصمیم‌گیری‌ها. این‌ها البته نافی این حقیقت نیست که شاهنشاه در مقام انسان کامل وظیفه داشته در جنگ‌ها حضور یابد و دلیری و پیروزمندی خود را اثبات کند، و در نهایت تصمیمهای نهایی را در دولت او می‌گرفته است. با این حال تفکیک این نقش‌ها و جدایی مدارهای قدرت وابسته بدان جای توجه دارد و شیوه‌ی رویارویی با مفهوم خودکامگی را نشان می‌دهد.
شورای مهستان و ادامه‌ی آن که شرحش گذشت، در عمل در سراسر تاریخ ایران بانفوذ و مهم بوده است. در دوران اشکانی و ساسانی بارها می‌بینیم که همین شورا به عزل شاهان رای می‌دهد یا در شرایط ابهام و خلأ قدرت کسی را به شاهنشاهی برمی‌گزیند. علاوه بر مقام‌هایی که نام بردیم، گاه کسان دیگری نیز در دوران‌های گوناگون به عضویت این شورا در می‌آمده‌اند که در میان‌شان مهمتر از همه ولیعهد، هیربدان هیربد (همتای وزیر آموزش و پرورش) و «دْریوشان ژادوگ‌گُو اود دادگَر» (سخنگو و داورِ درویشان)[17] بوده است. این منصب آخری که پس از اصلاحات اقتصادی انوشیروان دادگر در سال ۳۹۳۰ (۵۵۰.م) وظیفه‌ی رسیدگی به زندگی تهیدستان و یاری به درویشان را بر عهده داشته و سازمانی دولتی را مدیریت می‌کرده که کمابیش از نظر کارکرد با سازمان تامین اجتماعی یا اوقاف امروز همتاست.
این‌که نماینده‌ای از نهاد وقف نیز گاه در این شورا حضور داشته بسیار جای توجه دارد. چون شیوه‌ی درهم‌بافتگی نهادها و اتصال دولت با مردم را نشان می‌دهد. وقف نمونه‌ای غایی از نهادهای مدنی در نظام ایرانشهری است. نهادی که هیچ ارتباطی با نهادهای قدرت نداشته و تا حدودی در مقابل خود را تعریف می‌کرده است. چون در بسیاری از موارد اصولا وقف برای کوتاه کردن دست دولت از املاک شخصی انجام می‌شده است.
این نهاد مدنی ریشه‌دار که قدمتش در ایران به طور مستند تا اوایل دوران ساسانی عقب می‌رود و بی‌شک قدیمی‌تر هم بوده، در دوران جدید به نهاد دولتی مدرنی بدل شده به اسم سازمان اوقاف. این به معنای دست‌اندازی دولت به بخشی از حریم جامعه‌ی مدنی است. نتیجه‌ی این امر طبعا این نبوده که مردم دیگر کار نیک انجام ندهند و اموال‌شان را برای منافع جمعی وقف نکنند. پیامدش این بوده که راهبردهایی ریزتر و دقیقتر و هوشمندانه‌تر برای این موضوع اندیشیده شود. به شکلی که هنوز هم پس از حدود یک قرن پس از این دست‌اندازی، همچنان بدنه‌ی اموال وقفی از مداری غیردولتی و غیررسمی چرخش می‌کند.
این‌که نهاد وقف -که امری منتشر و مردمی است – چندان سامان یافته باشد که نماینده‌ای در این سطح را در دربار داشته باشد، بسیار مهم است و دامنه و شکل چفت و بست شدن نهادهای سیاسی دولتی با فضای مردمی را نشان می‌دهد. این همان مفهومی است که در دوران مدرن با تعبیر جامعه‌ی مدنی مورد بحث قرار می‌گیرد. تصویر مرسوم درباره‌ی جامعه‌ی مدنی خاستگاهی هگلی دارد، یعنی به لایه‌ای بینابین دولت فراگیر (در مقام ماهیتی فلسفی- تاریخی) و حریم خصوصی نگاه می‌کند و آن ضربه‌گیر حدواسط را جامعه‌ی مدنی می‌نامد. یعنی در نگاه هگلی مرسوم جامعه‌ی مدنی استقلال کارکردی ندارد و به صورت واسطه‌ای بین تز و آنتی‌تزی (دولت و خانوار) ظاهر می‌شود.
جامعه‌ی مدنی در این تعبیر مفهومی اروپایی است که در دهه‌های آغازین قرن نوزدهم میلادی براساس چارچوب فلسفه‌ی اجتماعی هگل شکل گرفته و پیکربندی آن روزگار جوامع اروپایی قاره‌ای را توصیف می‌کرده است. در اروپا نهادهای اجتماعی مستقل از نهادهای قدرت (کلیسا و دولت) که تعیین‌کنندگی تاریخی داشته باشند، امری دیرآیند و نوظهور بوده و قدمتش به قرن هفدهم و هجدهم میلادی باز می‌گردد.
در ایران اما چنین نهادهایی از ابتدای کار وجود داشته و نهادهای سیاسی و مذهبی بر دوش آن‌ها سوار شده‌اند، نه برعکس. می‌شود همان تعبیر هگلی را بازسازی کرد و گفت نهادهایی که در فاصله‌ی حریم خصوصی (نهاد خانواده) و قلمرو سیاست رسمی (دولت) قرار می‌گیرند، جامعه‌ی مدنی هستند. اما براساس چارچوب کهن ایرانشهری این نهادها بدنه‌ی جامعه را در بر می‌گیرند و مشتقی دیرآیند از خانواده یا دولت نیستند.
در سنت تاریخی ایران تصویر متفاوتی از کارکرد جامعه داشته‌ایم که با رویکرد سیستمی جدید سازگاری بیشتری دارد و دقیقتر و درست‌تر می‌نماید. این تصویر از چهار سطح سلسله مراتبی جامعه (در متون اوستایی و پارسی باستان: نمانه، ویس- زنتوم، خشتره، دهیوم، بومَه) برمی‌آمده که در قرون بعدی به خانوار، روستا – عشیره، شهر، استان، و کشور بدل شده است. جامعه‌ی مدنی در معنای ایرانی‌اش سه ویژگی اصلی جامعه‌ی مدنی مورد نظر هگل را ندارد:
الف) حد واسط چیزی با چیزی نیست، بلکه بدنه‌ی جامعه است؛
ب) ضربه‌گیر یا میدان ترکیب دو چیز ضد نیست، بلکه هم استقلال کارکردی دارد و هم تعیین‌کننده است؛ و
پ) همچون نوعی فاصله، شکاف، و لایه‌ی یکدست و همگن نگریسته نمی‌شود، بلکه پیکره‌ای پیچیده و فربه است با لایه‌بندی درونی و زیرسیستم‌های پویا. ایرانیان جامعه را همچون کلیتی پیچیده و لایه لایه می‌دیده‌اند که دولت یکی از دستگاه‌ها و گرانیگاه‌های کارکردی‌اش بوده است، نه آن که همچون ماده‌ی خامی در دست دولت قرار داشته باشد و با اراده‌ی آن شکل بگیرد.
دلیل این‌که جامعه‌ی ایرانی تعبیر مرسوم از جامعه‌ی مدنی مدرن را برنمی‌تابد، برخلاف تصور خودخوارانگارانه‌ی مرسوم، ناپختگی و بدوی بودن سیاست و خودکامگی و استبداد شرقی جانفرسا نبوده است. دلیل ساده‌اش آن بوده که بدنه‌ی جامعه از سویی در قالب جمعیتی «مردم» و جغرافیایی «کشور» یکپارچه می‌شده و از سوی دیگر در شبکه‌ای از نهادهای مبتنی بر مقیاس و کارکرد و خویشکاری سامان می‌یافته است. یعنی از سویی یکپارچه‌تر و از سویی پیچیده‌تر از آن بوده که بخواهد با مفهوم اروپایی جامعه‌ی مدنی توصیف شود.
سیاست ایرانشهری دو آماج اصلی دارد: نخست بیشینه کردن سرانه‌ی قلبم در جامعه که مفهوم منافع ملی را برمی‌سازد، و دیگری اقتدار و پایداری کشور که ضامن تداوم نهادهای حامل قدرت است. این‌ها به ترتیب عبارتند از بیشینه کردن کلانِ چهار متغیر غایی در کلیت نظام‌های انسانی، و بیشینه‌سازی خودارجاعِ قدرت در لایه‌ی اجتماعی که محل استقرار نهادهای سیاسی است. این دو محور در سیاست ایرانشهری با هم ترکیب شده و به یک نظام یکپارچه بدل شده‌اند. اما این قاعده‌ای عام نیست و چه بسا جوامعی که در آن‌ها دولت و نظام سیاسی حلقه‌ی بازخوردی مثبتی ایجاد کند و با پس زدن کلیت قلبم، تنها بر دوام خود و افزودن تورم‌آسای قدرت تمرکز نماید. این همان اختلالی است که در قالب خودکامگی و فساد سیاسی بروز پیدا می‌کند و هردو آماج یاد شده را تهدید می‌کند. منافع ملی که در نظام استبدادی در کوتاه مدت قربانی می‌شوند، و خود دوام دولت و نهاد مقتدر نیز در درازمدت دستخوش فرسایش و فروپاشی می‌گردد.
واگرایی میان دو محور یاد شده در تمدن ایرانی هر از چندی رخ داده و این همان مقاطعی از تاریخ است که با انحطاط سیاست ایرانشهری و تجزیه و آشفتگی کشور مصادف می‌شود. این واگرایی البته امری کمیاب و استثنایی نیست و اغلب جوامع بخش عمده‌ی تاریخ خود را در چنین وضعیتی سپری کرده‌اند. به طور خاص در تمدن چینی و اروپایی تعارض میان این دو محور امری نهادینه و معمول قلمداد می‌شده و شرایط انطباق و همگرایی این دو که طی قرن گذشته نمونه‌هایی از آن را در کشورهای مدرن می‌بینیم، استثنایی محسوب می‌شده‌اند.
اگر هرم میل‌ها و نیازهای مزلو را جدی بگیریم، شاید بتوانیم گفت که سیاست اروپایی در دایره‌ی بقا و لذت یعنی خواست‌های متمرکز بر دو لایه‌ی زیرین سلسله مراتب فراز محدود مانده، و این ناشی از سادگی جامعه‌ی پشتیبان آن و نوپا بودن نظم‌های نهادین در آن بوده است. در مقابل در ایران زمین که پنج هزاره تکامل پیوسته و تدریجی نهادها را داریم، این نظم‌ها به لایه‌های بالاتر هم ارتقا یافته است. در سیاست ایرانشهری هم خواست بقا و لذت مهم و کلیدی‌اند و این همان است که در کتیبه‌ی بیستون به صورت بوم و شادی آمده. اما گذشته از آن خواست قدرت و معنا نیز در سیاست ایرانی گنجانده شده است. از این‌روست که پیش‌داشت آن است که من‌ها در بطن سیاست ایرانی باید هدفی بزرگتر از بقا و شادکامی خود و دیگران را برآورده سازند، که خویشکاری‌شان باشد. هدفی که در نهایت ماهیتی اخلاقی دارد و به نبرد جهانی خیر و شر پیوند می‌خورد و در قالب خواست آبادانی، خواست امنیت، و خواست توسعه‌ی فرهنگ و معنا تبلور می‌یابد.
این هدف چون در سطح روانی و توسط من‌ها برگزیده می‌شود، با خواست و میل و متغیر غایی این لایه یعنی لذت ارتباطی نزدیک برقرار می‌کند. اما این متغیر زمانی اعتبار پیدا می‌کند که با سه شاخص دیگر قلبم نیز پیوند بخورد. خواجه نصیرالدین توسی در سرآغاز «گشایش‌نامه» لذت را مبنای رفتارهای انسانی گرفته و تاکید کرده که منظورش لذت‌های برخاسته از حس‌های مادی است. او دوقطبی نیک/ بد را با خوش/ ناخوش و دوست/ دشمن و نزدیک/ دور همنشین می‌گیرد و آشکار است که کامجویی از امور خوشایند و پرهیز از رنج را مبنای ساماندهی رفتار انسانی دانسته است و جالب آن که دو هیجان پایه‌ی انسانی را شهوت و خشم دانسته و این‌ها را مترادف با میل به کامجویی و کوشش برای پرهیز از رنج قلمداد کرده است.[18] با این حال همو تاکید کرده که حکمرانی هدفمند بر این مردم تنها زمانی ممکن می‌شود که انسان کامل یا مشتق از وی بتواند این سطح پایه‌ی خواست-میل را به مرتبه‌ای والاتر از حکمرانی ارتقا دهد.[19]
چکیده‌ی سخن آن که تفکیک قوا در سیاست ایرانشهری برخلاف اروپا امری مدرن، ساده، دیرآیند و قراردادی نیست. بلکه نتیجه‌ی تکاملی و نظم درونزادی است که از تداوم تاریخی چشمگیری نتیجه شده و پیامدی هم‌افزایانه است که از ارتباط میان زیرسیستم‌های خودمختار اجتماعی برمی‌آید. تمایز میان مدارهای قدرت در ایران زمین دستاوردی سیستمی بوده که از خودبسندگی نهادهای زاینده‌ی قدرت حاصل می‌آمده، نه آن که نتیجه‌ی محدودسازی‌هایی قراردادی و سیاسی باشد. فرو کاستن این نظم و آن سامان دیرپا به تفکیک قوای روح‌القوانینی هم ناممکن است و هم ناکارآمد، و به لحاظ نظری نیز در نادانی و ناآشنایی با سنت سیاسی ایرانشهری ریشه دارد.
- نفیسی، ۱۳۸۳: ۲۸۹. ↑
- راوندی، ۲۵۳۶، ج.۱: ۶۸۴. ↑
- لوکونین، ۱۳۷۷: ۱۰۶. ↑
- میلز، ۱۳۸۳. ↑
- حائری یزدی، ۱۳۸۴: ۴۷۱-۴۷۲. ↑
- سوره‌ی نساء آیهی ۵۸، سوره‌ی زمر آیهی ۳، سوره‌ی یوسف آیهی ۲۲، و سوره‌ی انعام آیهی ۸۹. ↑
- مونتسکیو، ۱۳۶۲. ↑
- فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۱: ۴۴-۴۵. ↑
- حائری یزدی، ۱۳۸۱: ۴. ↑
- بیهقی، ۱۳۸۳: ۱۵۷. ↑
- قزوینی رازی، ۱۳۵۸: ۱۲۴. ↑
- Briant, 2002: 40-43. ↑
- کتیبه‌ی کانال سوئز، بند ۷-۱۲ (DZc.3.7-12) (کنت، ۱۳۸۴: ۴۷۶). ↑
- طبری، ۱۳۶۲، ج.۲: ۷۰۴-۷۰۵. ↑
- طبری، ۱۳۶۲، ج.۲: ۷۰۵. ↑
- تاکمن، ۱۳۹۲. ↑
- Justi, 1895: 107. ↑
- طوسی، ۱۳۴۱: ۲-۴. ↑
- طوسی، ۱۳۶۹: ۲۸۵-۲۸۶. ↑
ادامه مطلب: گفتار هشتم: سوداگری
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب