گفتار سوم: بزم و رزم

گفتار سوم: بزم و رزم

تنش زیرساخت‌های قدرت تنها به دو شاخه‌ی کوچگرد و یکجانشین منحصر نمی‌شوند، بلکه به سیستم‌های متصل شده به این دو نیز تسری می‌یابند. در روم و چین کوچگردان نیرویی بیرونی بوده‌اند که رقیب دولت محسوب می‌شدند و غلبه‌شان بر دولت به معنای شکل‌گیری یک لایه‌ی تازه از اربابان برده‌دار بود که جمعیت مغلوب-هم اربابان و هم رعیت پیشین – را به مرتبه‌ی برده فرو می‌کاستند. در تمدن ایرانی اما دو شاخه‌ی کوچگرد و یکجانشین بومی بوده و از ابتدای کار به صورت دو ساختار موازی و همنشین دولت ایرانی را برمی‌ساخته‌اند. متحرک بودن دربار که از دوران هخامنشیان آغاز می‌شود و تا پایان عصر قاجاری تداوم پیدا می‌کند و با سفرهای پیاپی شاهنشاه به گوشه و کنار کشور مشخص می‌شود، نمودی از این آمیختگی است.

در یک نگاه کلی می‌توان گفت که نظم کوچگردانه شاخه‌ی لشکری و سامان یکجانشینی شاخه‌ی کشوری را در بدنه‌ی دولت پدید ‌آورده است. این دو ولی همواره با هم کشمکش‌هایی داشته‌اند و دو سازوکار متمایز از تولید و مدیریت مدارهای قدرت را نمایندگی می‌کنند. سیاست ایرانشهری از این نظر نبوغ‌آمیز بوده که موفق شده این دو نیروی واگرا و رقیب را به شکلی با هم ترکیب کند که هیچ‌یک بدون دیگری بخت بقا نداشته باشد. چندان که در شرایط چیرگی نظامیان بر دیوانیان (مثلا در دوران خوارزمشاه) یا در موقعیت غلبه‌ی دیوانیان بر نظامیان (اواخر عصر قاجار) سلسله‌ی حاکم در اثر حمله‌ی خارجی یا تحول داخلی رو به زوال می‌رفته است.

این دو شاخه‌ی موازی و همنشین از مدارهای قدرت دو جلوه‌ی اصلی از فرهمندی شاهنشاه را نیز تعیین می‌کرده است. چنان‌که گفتیم برخورداری فرمانروا از فره ایزدی با دو شاخص اصلی نمایان می‌شده که عبارت بوده از آبادانی کشور و پیروزمندی در جنگ‌ها. این‌ها به ترتیب به دیوانسالاری و ارتش مربوط می‌شوند و دو نظام سلسله مراتبی متفاوت را پدید می‌آورند که عبارتند از رتبه‌بندی کارمندان کشوری و رسته‌بندی نظامیان لشکری. دربار شاهنشاه که نقطه‌ی اتصال این دو دستگاه زایش قدرت اقتصادی و نظامی بوده، دو رده‌ی متفاوت از آیین‌های مربوط به بزم و رزم را در خود جای می‌داده است. آیین‌هایی که جلوه‌ی نمادین و مناسک مربوط به کارکردهای نظامی کوچگردانه و دیوانی یکجانشینانه را در خود منعکس می‌کرده‌اند.

دوگانه‌ی رزم و بزم نیز در بیشتر تمدن‌ها همچون دوقطبی‌ای ناهمساز نمود پیدا می‌کند. چینی‌ها امپراتوران خود را به دو رده‌ی جنگاور و خونریز یا خردمند و مردم‌دار تقسیم می‌کنند، که تقریبا پیوندشان با راهبردهای رزمی و بزمی را نشان می‌دهد. اسلاوها وقتی پانصد سال پیش با رهبری ایوان سوم و چهارم (مخوف) نخستین دولت خود را تاسیس می‌کردند، بیش از آن که از دربار بیزانس وامگیری کنند، در اصل از نمادپردازی‌های کهن ایرانی بهره بردند. یک نمودش وامگیری نماد باستانی عقاب دوسر بود که از دوران هیتی‌ها تا سلجوقیان علامت سلطنتی مهمی در ایران زمین محسوب می‌شد. نمونه‌ی دیگرش انگاره‌سازی از تزار در قالب دو جلوه‌ی مهیب و جنگاور (مخوف) و مهربان و حمایتگر (پدر) بود و این با همان دو سنت رزمی و بزمی ایرانی همتاست.

تفاوت سنت ایرانی با اروپایی و چینی در آنجاست که در ایران زمین شاهنشاه همزمان می‌بایست هردو ساحت بزمی و رزمی را پوشش دهد، در حالی که در سایر تمدن‌ها به خاطر واگرایی بنیادین کوچگردان و یکجانشینان، این دو اغلب معارض هم دانسته می‌شدند و فغفوران و تزارها یا مخوف بودند و یا پدرگونه.

همگرایی دو سنت رزمی و بزمی در ایران زمین بسیار دیرینه است و به آغازگاه پیوند خوردن جمعیت‌های آریایی کوچگرد و بومیان کشاورز مربوط می‌شود. یعنی قدمتش به دوران اوستایی باز می‌گردد.

کهن‌ترین جلوه از این دو سویه‌ی سیاسی را در خود مفهوم مهر می‌بینیم. چون پیمان مهری در اصل عهدی بوده که میان سرداران و بین سرباز و سردار بسته می‌شده و ماهیتی رزمی داشته است. در مقابل مهر به مثابه عشق به خانواده و دولت و نهادهای مستقر یکجانشینان ارجاع می‌داده است. ایزد مهر در مهریشت هم پشتیبان جنگاوران است و هم پیوند عاطفی میان زن و مرد را حمایت می‌کند.

این خصلت دوپهلوی مهر به خوبی در این بند از مهریشت بازنموده شده که: «ای مهر، تو با کشورها هم خوبی و هم بد. ای مهر، تو با مردمان هم خوبی و هم بد، از توست آشتی و از توست ستیزه در کشورها».^[1] از بخش پایانی این عبارت -«توم اَخشتوئیش اَناخش‌فوئیشکه میثرَه خشَیهِه دَهیانام»-روشن می‌شود که مهر از همان ابتدای کار دلالتی سیاسی هم داشته است. چون این‌جا ستیزه و آشتی‌ای که مهر برمی‌انگیزد در پیوند با کشور (دَهیَه) تعریف شده است.

این دو سویه‌ی رزمی و بزمی مهر در سراسر تاریخ سیاسی ایران همچون دو رده‌ی موازی از آیین‌های درباری تداوم پیدا کرده است. آدابی که جایگاه شاهنشاه را تثبیت می‌کرده و در ضمن شایستگی او برای فرمان راندن را به مردم نشان می‌داده است. این دو رده از آیین‌ها در ضمن به دو سازمان لشکری و کشوری مربوط می‌شده‌اند که رهبری‌شان بر عهده‌ی سپهسالار و وزیر بوده است. قاعده بر آن بوده که شاهنشاه در مقام نقطه‌ی اتصال این دو شاخه عمل کند و هردو را مدیریت کند، بی آن که در خویشکاری مدیران هریک مداخله نماید. این همان مفهوم تفکیک قوایی است که پیشتر درباره‌اش مفصل بحث کردیم. فردوسی در شاهنامه وقتی داستان انوشیروان دادگر را به فرجام می‌رساند، چکیده‌ی کردارهایش را در رزم و بزم خلاصه می‌کند و می‌گوید:

جهان را نمایش چو کردار نیست          جهان را نمایش چو کردار نیست

اگر تاج داری اگر گُرم و رنج         اگر تاج داری اگر گُرم و رنج

یکی نامه‌ی شهریاران بخوان         یکی نامه‌ی شهریاران بخوان

به داد و به رای و به بزم و به جنگ         به داد و به رای و به بزم و به جنگ

در بیت آخر دوقطبی کارکردی داد-رای را داریم و دوگانه‌ی ساختاری بزم-رزم را، که با هم ملازم هستند. یعنی نیروی رزمی پشتوانه‌ی دادگری است و از رای و خرد است که آبادی کشور تامین می‌شود و بزم معنا پیدا می‌کند. هردوی این شاخه‌ها پیشه‌هایی متنوع و نقش‌هایی تخصصی را پدید می‌آورده‌اند که در دوران پیشامدرن همتایی در سایر تمدن‌ها نداشته است. این تخصصی شدن و کارآمدی پیامد شایسته‌سالاری‌ایست که از خویشکاری برمی‌خیزد و پیشتر درباره‌اش بحث کردیم و نمود بارزش را در کارنامه‌ی ارتش‌های ایرانی می‌توان به وضوح دید. این دستگاه نظامی هرچند اندازه‌ای کوچک داشته‌، در بدنه‌ی تاریخ محور تحول فنون رزمی به حساب می‌آمده و نخبه‌ترین پهلوانان و سرداران را در دل خود ‌پرورده‌ است. چندان که قلمرو تمدنی روم و چین هرچند جمعیتی پنج تا ده برابر ایران را در خود جای می‌داده‌اند، در سراسر تاریخ تنها یک بار موفق به فتح این قلمرو شدند. این دو مورد هم به مقدونیان و مغولان مربوط می‌شوند که در زمان هجوم‌شان زیرسیستمی ایرانی‌شده از حوزه‌ی تمدنی اروپایی و چینی به حساب می‌آمدند.

پیوند میان رزم و بزم بر همگان آشکار بوده و دیوانسالاران هم اغلب به ارزش و اهمیت ارتش واقف بوده‌اند. خواجه نظام‌الملک در مقابل کسانی که هوادار کاستن از هزینه‌ی نظامی دولت سلجوقی بودند و یک ارتش هفتاد هزار نفره را برای دولت ملکشاه کافی می‌دانستند، موضع‌گیری سختی دارد و می‌گوید چهارصد هزار تن که بیشینه‌ی حجم سپاهیان است را باید نگاه داشت.^[2] او در تایید این سخن خویش دو نکته می‌آورد که هردو در سیاست ایرانشهری ریشه دارد.

نخست آن که قلمرو سلجوقی گسترده است، و می‌شاید که گسترده‌تر هم شود، و این به سپاهیانی پرشمار نیاز دارد. اشارتی که نشان می‌دهد نظام‌الملک به بی‌مرز بودن قلمرو ایرانشهر و جهانی بودن دولت سلجوقی چشم داشته و گویا احیای صورتی از دولت هخامنشی را منظور کرده که «این زمین دور و دراز» را زیر فرمان دارد، بی آن که توسط دولتی مقتدر از بیرون محدود شود.

این ایده‌ی دولت جهانی که از دوران هخامنشی پدید آمد و تحقق یافت از آن به بعد هر از چندی در ایران زمین مطرح می‌شده و فرو می‌خفته است. چنان‌که هم دولت اشکانی و هم ساسانیان و هم بعدتر مسلمانان کار خود را با فتح جهان آغاز کردند، اما هربار پس از چندی به ناممکن بودن این کار پی می‌بردند و مرزهایی طبیعی را می‌پذیرفتند که هسته‌ی مرکزی‌اش ایران زمین بود.

دومین نکته‌ای که خواجه در اثبات سخن خویش می‌آورد آن است که طبقه‌ی جنگاوران نباید رها و بی‌کاره شوند و اتصالشان با دولت قطع شود، وگرنه برای خود فرماندهی می‌یابند و به سرکشی می‌پردازند.^[3] این دو عنصر یعنی فتح و نگهبانی از جهان و درپیوستگی با دولت ارکانی هستند که کارکرد طبقه‌ی جنگاوران در مقام یک کاست کهن آریایی را تعیین می‌کرده‌اند و خویشکاری اجتماعی بنیادین ایشان را با دولت ایرانی گره می‌زده‌اند. دولتی که همواره تعادلی میان سپهسالار و وزیر برقرار می‌کرده و تفکیک قدرت سیاسی شاه از نیروی نظامی سرداران و قوای اقتصادی و اجتماعی دیوانسالاران و دینمردان را آماج می‌کرده است.

در شرایطی که شاه یکی از دو شاخه‌ی نظامی یا دیوانی را در اختیار می‌گرفته، تنشی نهادی پدید می‌آمده و معمولا درگیری و دشمنی‌ای بین این دو شاخه نمود می‌یافته است. به عنوان مثال خسروپرویز وقتی کوشید با مکر و وسوسه کردن و بدگویی کردن و جاسوس انگیختن میان سردارانش تفرقه بیندازد و شاخه‌ی ارتشی را تضعیف کند،^[4] از قدرت عزل شد. چرا که اتحادی بین سردارانش بر ضد او شکل گرفت و توانست برای کنار گذاشتن و محاکمه‌ی او موافقت ولیعهد و شاخه‌ی دیوانی را نیز جلب کند.

خود ولیعهد یعنی شیرویه پسر خسروپرویز به این خاطر با دسیسه‌چیان همداستان شده بود که شاه آداب درباری را رعایت نکرده و به او بی‌حرمتی کرده بود. جاحظ شرح داده که شاهنشاه براساس رتبه و مقام اشراف و شاهان محلی و مردم عادی را به حضور می پذیرفت و هرکس بر این مبنا زمان دیداری مشخص و درازای سخنی معلوم داشت و در فاصله‌ای معین از شاه قرار می‌گرفت. اما خسروپرویز در ارتباط با فرزند و ولیعهدش این قواعد را رعایت نمی‌کرد و احترامش را نگاه نمی‌داشت و این مخدوش کردن آداب بزم یکی از دلایلی بود که خویشاوندانش را بر او شوراند.^[5]

در دوران معاصر ناصرالدین شاه وقتی کوشید ریاست امور دیوانی را خود به دست بگیرد و نوسازی را زیر نظر خود پیش براند، با مقاومت دستگاه لشکری روبرو شد که نیرومندترین فرمانده‌اش پسرش ظل‌السلطان حاکم اصفهان بود. نبرد قدرت میان این دو در نهایت به عزل ظل‌السلطان از قدرت انجامید، هرچند راه اصلاحات ناصری را هم سد کرد.

در کل به عنوان یک قاعده شاهانی که جنگاور بودند یا خود اداره‌ی بخش لشکری را به دست می‌گرفتند، اغلب با مقاومت نخست‌ وزیر روبرو می‌شدند و کشمکش میان این دو اغلب به عزل دومی می‌انجامید. کشمکش احتمالی بزرگمهر حکیم و انوشیروان دادگر و اختلاف نظام‌الملک و ملکشاه و محمدرضا شاه و دکتر مصدق نمونه‌هایی برجسته از این الگو هستند. این‌روند گاه به وزیرکشی هم می‌انجامیده که سرنوشت قائم مقام فراهانی و امیرکبیر نمونه‌هایی دیرآیند از آن به شمار می‌روند. در دودمان‌های برخاسته از اقوام تازه به دوران رسیده‌ مثل ترکان که هنوز با ظرافت‌های این سازوکار آشنا نبودند، چنین کشمکش‌هایی با شدتی بیشتر دیده می‌شود. چنان‌که از بیست و شش مردی که در دوران سلجوقی به منصب وزارت دست یافتند، همگی به دست شاهان یا دشمنان‌شان به قتل رسیدند.

شاهانی که درگیر این کشمکش‌ها می‌شده‌اند هم اغلب خود را تضعیف کرده و ناتوان می‌ساخته‌اند. به ویژه سرنوشت محمدرضا شاه در این مورد جای عبرت دارد که در دو دهه‌ی پایانی سلطنتش با روندی شتاب‌گیرنده اداره‌ی هردو شاخه‌ی لشکری و کشوری را در دست گرفت و با ارتکاب این خطا هم مدرن بودن ساختار دولتش و فاصله‌اش با نظم ایرانشهری را نشان داد، و هم دودمان خویش را شکننده و منقرض ساخت.

در شرایطی که شاهنشاه جایگاه خود را می‌شناخته و تقسیم قوا را محترم می‌شمرده، با واسطه‌ی دو رده از آیین‌های بزمی و رزمی با نقش خویش ارتباط برقرار می‌کرده است. هردوی این نقش‌ها اهمیت داشته و هم ارزش نمادینی ایفا می‌کرده و هم کارکرد مستقیم داشته است. در شاخه‌ی بزمی شاهنشاه دو وظیفه‌ی اصلی داشته که مهمانی بدهد و به شکار برود. بار عام و سفرهای پیوسته‌ی اردوی شاهی که در آن وابستگانش و گاه مردم عادی مهمان می‌شده‌اند، به بزم خالص مربوط می‌شده و این نمادی از شکوه و آبادانی و رفاه اقتصادی کشور بوده است. جشن‌های دو هزار و پانصد ساله‌ی دوران پهلوی دوم کوششی مدرن بود برای احیای آیین بزم، که نتیجه‌ی دلخواه را به بار نیاورد و کشورهای همسایه را گوش به زنگ و نگران و قشرهایی از جامعه را دلزده ساخت. چون رو به سوی فضای بی‌المللی داشت و پیکربندی‌اش بیشتر بر تاریخ مستقر بود تا جغرافیا، و این واژگونه‌ی آیین بزم ایرانی بود.

برخی از عناصر بزم به نمایش‌های آیینی شباهت دارد و آشکارا برای تاثیرگذاری بر تماشاچیان طراحی می‌شده و قصد آن بوده که در مدارهای قدرت برخی را تقویت کند و نهادینه سازد. به عنوان مثال در سال ۴۴۱۰ (۴۱۰خ/ ۴۲۲ق) سلطان مسعود غزنوی تصمیم گرفت به تاش فراش که فرمانده‌ی لشکرش در عراق بود و حاکم بر ری، خلعت بپوشاند و او را به رتبه‌ی سپهسالاری کل برکشد. بیهقی مراسمی که برای انجام این کار برگزار شده بود را توصیف کرده که به بزمی بزرگ و جشنی شبیه است که در ضمن خصلتی تئاترگونه هم دارد. مسعود «اسباب سپهسالاری» به تاش فراش بخشید که عبارت بود از «کمر زر و کلاه دوشاخ و استام زر هزار مثقال و بیست غلام و صد هزار درم و شش پیل نر و سه ماده و ده تخت جامه‌ی خاص و کوس‌ها و علامت‌ها و هرچه با آن رود».^[6] روشن است که مراسم بخشیدن این چیزها به سپهسالار یک بزم عادی یا مراسم بارعام معمول نبوده و به کارناوالی شباهت داشته که غلامان و جامه‌ها و پیلان در آن از برابر مردم عبور می‌کرده‌اند و این هم شکوه سلطنت مسعود را گوشزد می‌کرده و هم مقام سپهسالار را استوار می‌داشته و هم در کل همچون مراسمی دیدنی و تماشایی عمل می‌کرده که بعدها از آن داستان بزنند، همچنان‌که بیهقی زده است.

نمونه‌های دیگری نیز از این عملکرد بزم را باز در تاریخ بیهقی می‌توان پیدا کرد. مثلا روز یکشنبه بیست و سوم اردیبهشت سال ۴۴۱۰ (۴۱۰خ/ ۱۳ جمادی الاول ۴۲۲ق) سلطان مسعود غزنوی از بلخ به سمت غزنین حرکت کرد. سفر او بنا به توصیف بیهقی «میزبان به میزبان» بود و در هر شهر امیران محلی پذیرایی شاهانه‌ای از اردوی او به عمل می‌آوردند. یکی از شاخص‌های ابراز وفاداری‌شان به او هم آوردن خوراک بر سر سفره‌ی شاه بود. مثلا خواجه علی میکائیل در بلخ و احمدعلی نوشتگین آخورسالار در خُلم و پیروز و نخجیر و بدخشان و حاجب بزرگ بلگاتگین در بغلان و تخارستان میزبان او بودند.^[7] با خواندن این وصف است که می‌توان معنای «هفت خوان» را بهتر دریافت و دید که چرا رستم و اسفندیار هربار پس از عبور از یک خوان و طی کردن یک مرحله از سفرشان بزمی می‌آرایند و بر خوان خوراک می‌نشینند.

برخی از این خوان‌ها البته بعدتر مایه‌ی دردسر می‌شده است. حسنک وزیر که داستان محاکمه و کشته شدن‌اش مشهور است، به این خاطر از قدرت فرو افتاد که در سال ۴۴۰۲ (۴۰۲خ/ ۴۱۴ق) وقتی به سفر حج رفته بود،^[8] در راه بازگشت پیکی که از سوی خلیفه‌ی فاطمی آمده بود را به حضور پذیرفت و بزمی برایش آراست و هدایایش را پذیرفت.^[9] همین کار او بعدتر همچون همکاری و همدستی‌اش با فاطمی‌ها ارزیابی شد و در چسباندن تهمت قرمطی و رافطی به وی کارگر آمد.

بزم علاوه بر نمایش اقتدار دولت، مراسمی شبیه به بار عام بوده که کارکردی سیاسی داشته است. در «کتاب تاج» شرحی از آیین خوراک خوردن در برابر پادشاه آمده که نشان می‌دهد به همان ترتیبی که بزم بغ و آیین باده‌نوشی در محفل‌های مهرآیین براساس فرو سوختن دروغ و پیوند مستی و راستی استوار شده بود، در بزم‌های شاهانه هم ارتباطی میان آزمندی و شیوه‌ی غذا خوردن برقرار می‌کرده‌اند. طوری که شاهان برای ارزیابی خلق و خوی کسانی که می‌خواستند به کاری بگمارند، با ایشان هم‌غذا می‌شدند و بسته به شیوه‌ی خوراک خوردن‌شان درباره‌ی شخصیت‌شان داوری می‌کردند.

پیوند مستی و راستی و کارکرد میگساری در دستیابی به توافق‌های فارغ از پنهانکاری رسمی عام بوده و آثنایوس اشاره کرده که ایرانیان در بزم‌های باده‌نوشی درباره‌ی امور مهم رایزنی می‌کنند و تصمیم می‌گیرند و فردای روز بزم کسی که تصمیم‌هایشان را ثبت کرده آن را به اطلاع‌شان می‌رساند و اگر همچنان در هشیاری هم به نظرشان درست برسد، اجرایش می‌کنند، و این برسنجیدن تصمیم در هشیاری و مستی با هم را واژگونه هم روایت کرده‌اند.^[10]

از «کتاب تاج» بر می‌آید که رد کردن دعوت شاه به خوراک خوردن بی‌ادبی محسوب می‌شده و پرخوری در برابر او هم نشانه‌ی بی‌بند و باری و نالایق بودن به شمار می‌آمده. همچنین گزارشی هست که سریع غذا خوردن و حمله بردن به خوراک را نشانه‌ی آزمندی می‌داند.^[11] همچنین خیره نگریستن به غذا خوردن شاه (و اصولا هرکس) نشانه‌ی بی‌ادبی بوده و دست بردن در ظرف خوراک دیگری نیز هم. جالب است که می‌خوانیم هنگام غذا خوردن شاه نباید در ظرف‌های مقابل او خوراکی ویژه باشد که در ظرف مهمانانش پیدا نشود. یعنی این را برخلاف بزرگواری و دادگری می‌دانسته‌اند که شاه بر سفره‌ای بنشیند و خوراکی بخورد که در همان سفره در برابر دیگران نیست.^[12] از این‌جا بر می‌آید که بزم در ضمن محملی برای نمایش داد هم بوده، و برابری شاه و رعیت (میزبان و مهمان) در دسترسی به منابع دادگرانه قلمداد می‌شده است.

خصلت سیاسی بزم‌ها باعث می‌شده دوستی‌هایی در آن شکل بگیرد، و این کارکرد اصلی بزم‌های آیینی مربوط به کیش مهر بوده است. طبعا در این میان گاه دشمنی‌هایی هم شکل می‌گرفته است. جاحظ داستان مشهور دلخوری دوجانبه‌ی امام حسن مجتبی و معاویه بر سر سفره‌ی خوراک را شرح داده و می‌گوید امام حسن وقتی مرغ پخته را برابرش نهادند آن را بی‌درنگ بشکافت و معاویه به او طعنه زد که «گویی میان تو و پدر این مرغ دشمنی‌ای بوده» و امام حسن پاسخ داد که «و انگار میان تو و مادرش قرابتی بوده» و با این سخنان هردو از هم برنجیدند.^[13]

داستان‌هایی از این دست بسیار از شاهان و قدیسان روایت شده و روشن است که بزمگاه جایی بوده که رخدادهایی مهم در آن جریان می‌یافته و گفتگوهایی اثرگذار و به یاد ماندنی در آن رد و بدل می‌شده است. ارزش نمادین بزم در سراسر تاریخ ایران پیوستگی داشته و به دوران پیش از اسلام منحصر نیست. بیهقی از بزمی داستان می‌زند که سلطان محمود هنگام آراستن‌اش به پسرش مسعود پیغام داد و گفت که «بزمی می‌سازم و شراب به تو می‌خورانم».

محمود سلطانی مسلمان و سنی و متعصب در شریعت بوده که بسیاری از بزرگان و اندیشمندان را به گناه شک و تردید در دین به قتل رسانده بود. با این حال می‌بینیم که همو وقتی می‌خواهد پسر مهترش مسعود را به مقام ولیعهدی منصوب کند، چون کدورتی هم با او داشته، به روش مهرپرستان قدیمی مجلس باده‌گساری برپا می‌کند تا مهر خود را به وی اثبات کند. از این‌جا بر می‌آید که در میانه‌ی دوران غزنوی که جهل و تعصب ترکان کم کم در سیاست اثر می‌کرد، همچنان شراب خوردن پدر و پسر افتخاری برای پسر بوده و همچون و وعده‌ای فهمیده می‌شده برای واگذاری تاج و تخت از شاه به ولیعهدی.^[14]

مصرف شراب در بزم‌ها در ضمن با نوعی پایش و رصد مداوم سیاسی نیز پیوند داشته است. چون الکل سمی است که بر دستگاه عصبی اثر می‌کند و ناحیه‌ی پیشانی را مهار می‌کند و به این ترتیب رفتارهای ارادی خویشتن‌دارانه‌ را مخدوش می‌سازد. در این معنا تعبیر مشهور «مستی و راستی» حقیقتی در خود نهفته است. بزم‌ها در این بافت بیوشیمیای میدانی برای ارزیابی وفاداری افراد نیز بوده‌اند و فضایی محسوب می‌شده‌اند که سران و رهبران حرف دل‌شان را بی‌مهار بر زبان می‌آورده‌اند. احتمالا یکی از دلایلی که شکلی بسیار بدوی و ساده شده از این آداب در دوران حاکمیت استالین^[15] در روسیه نیز باب شد، همین هراس از خیانت نزدیکان و ضرورت محک زدن‌شان با داروی روانگردانی مثل الکل بوده باشد.

گاه انضباط فردی کافی وجود نداشته و این می‌گساری می‌توانسته برای فرد پیامدهای فاجعه‌باری به بار آورد. مثلا وقتی مسعود غزنوی تصمیم گرفت سردار نامدار پدرش اریارق را فرو بگیرد، از حربه‌ی بزم بهره جست. اریارق مردی میگسار و بدمست بود. سلطان مسعود روز دوشنبه که با نوروز سال ۴۴۱۰ (۴۱۰خ/ ۱۹ ربیع‌الاول ۴۲۲ق) مصادف بود، برایش رامشگران و شرابی فراوان به همراه خلعت‌هایی فرستاد و او که آسوده خاطر شده بود، بی احتیاطی کرد و بزمی آراست که سه چهار روز ادامه داشت و در این مدت پیوسته شراب می‌خورد. چندان که خودش و یارانش سیاه مست شدند و یارای دفاع از خود را نداشتند. او را در همین وضعیت بازداشت کردند و در قلعه‌ی غور زندانی کردند و کمی بعد به قتل رساندند.^[16]

نمونه‌ی دیگری از کارکرد بزم به آشتی دادن افرادی برمی‌گشته که کدورتی از هم دارند و این به ویژه با آیین مهر باستانی سازگاری دارد. بیهقی در شرح وقایع روز پنجشنبه ۲۸ بهمن‌ماه سال ۴۴۰۹ (۴۰۹خ/ ۱۵ صفر ۴۲۲ق) می‌گوید که بوبکر حصیری که فقیه نامداری بود در بلخ، با پسرش ابوالقاسم به بزمی رفت که در باغ علی میکائیل برپا بود و همگی شب تا صبح می‌گساری کردند و صبح هم صبوحی کردند، که این از دید بیهقی نزد خردمندان ناپسند بود، و نه می‌خوارگی فقیهی با پسرش در بزمی. بامداد این فقیه و پسرش «خوران خوران و مست» با سی ملازم می‌آمدند که در بازار عاشقان و نزدیک کوی عباد به مردی که از جلو می‌آمد تنه زدند و با هم درگیر شدند و مرد به ایشان فحش داد و گفت که خواجه احمد وزیر مسعود شکایت می‌کند. ملازمان بوبکر حصیری مرد را کتک زدند و به وزیر هم ناسزا گفتند. در این بین پسر بوبکر معذرت خواست، ولی رفع کدورت نشد و مرد رفت و به خواجه احمد میمندی شکایت کرد. او هم که سیاست‌بازی مکار و کینه‌توز بود و منتظر فرصت، بوبکر حصیری را فرو گرفت.^[17]

به این ترتیب کار کشمکش که از بزمی آغاز شده بود بالا گرفت و به مسئله‌ای سیاسی بدل شد. خواجه احمد وزیر قهر کرد و نامه نوشت و به مسعود شکایت کرد که فقیه شهر مست کرده و مردانش مردم را می‌زنند و به او فحش داده‌اند. مسعود که بر فراز پیلی نشسته بود، رقعه‌ی وزیرش را خواند و «با خواجه بلگاتگین به ترکی فصلی چند سخن بگفت»، و فرمان رسید که حصیری وپسرش دستگیر شوند و هزار چوب بخورند و سی هزار دینار جریمه شوند.

اما جالب آن که مسعود اصولا قصد آسیب زدن به این پدر و پسر را نداشته و این دستورها را فقط برای این داده بود که در چشم مردم دادگر جلوه کند و از وزیر دلجویی کند و فقیه را هم ترسانده باشد. بیهقی از قول مسعود می‌گوید که «این‌ها به پدرم خدمت کرده‌اند و به ترکی گفتم که فقط بترسانندشان». یعنی گماشتگان او در بلخ تنها کسانی بوده‌اند که ترکی می‌دانسته‌اند و متوجه شده بودند قضیه جدی نیست. بقیه همان دستور عقوبت را به پارسی شنیده و ماست‌ها را کیسه کرده بودند. بعد هم سلطان مسعود به بیهقی گفت و او به بوبکر حصیری رساند که عفوش خواهند کرد. خلاصه که چوب زدن بخشیده شد و پول را قرار شد به خزانه بریزند که آن را هم مسعود بخشید. در نهایت هم باز بزم دیگری برپا شد که باز همه در آن شراب خوردند و در این بزم خواجه احمد وزیر و بوبکر حصیری همدیگر را بغل کردند و غائله با آشتی‌شان حل شد.^[18]

مرور این داستان از سویی کاربرد کلیدی شراب و مستی در این بزم‌ها را نشان می‌دهد که باعث می‌شده به حکم «مستی و راستی» حرفهای مکتوم برملا شود، و از سوی دیگر دلخوری‌ها و دشمنی‌هایی که در پی آن بروز می‌کرده و به همان شکل در بزم‌ها حل می‌شده است.

نکته‌ی بسیار مهم درباره‌ی آیین بزم آن است که این رسم به دربار و فضای سیاسی محدود نمی‌شده و مردم عادی نیز هر از چندی بزم برپا می‌کرده‌اند. جدای از بزم‌های رسمی و مناسبتی مثل آنچه برای عروسی و زایش فرزندان برگزار می‌شده، یا آنچه با مراسم دینی یا موقعیت‌های کشاورزانه پیوند داشته، مردم در شرایط عادی نیز پیوسته بزم‌هایی کوچک برگزار می‌کرده‌اند. برجستگی مفهوم من در ایران و نهادینه بودن‌اش در عصر هخامنشی را می‌توان از این‌جا دریافت که قدیمی‌ترین اشاره به جشن تولد گزارشی است که یونانیان ثبت کرده‌اند^[19] و در آن با شگفتی گفته‌اند که مهمترین جشن برای ایرانیان مراسم زادروزشان است.^[20] چنین تعجبی قابل‌درک است، چون مراسم و جشن‌ها در جهان باستان برای خدایان یا شاهان برگزار می‌شده و این‌که هرکس روز تولدش را بداند و به یاد داشته باشد و آن را هرسال جشن بگیرد رسمی پیچیده است که پیش‌فرض‌هایی معنادار را می‌طلبد. این بزم‌ها تا روزگار ما دوام آورده‌اند و عناصر اصلی‌شان که دور هم نشستن و گپ و گفت و خوراک خوردن با هم و ساز نواختن و آواز خواندن است، همچنان باقی است. هرچند به تدریج در برابر نسخه‌ی مدرن و تقریبا تهی از معنای «پارتی» رنگ می‌بازد.

در مقابل این رده از مهمانی‌ها که با یاری خوالیگران و رامشگران برگزار می‌شد، شکل دیگری از آیین بزم را هم داشته‌ایم که دورگه می‌نماید و این همان شکار است. شکار از زاویه‌ای به بزمی طولانی در طبیعت شبیه است. چون هر شکاری در نهایت با بزمی ختم می‌شده و حاضران گوشت شکار را دور هم می‌خورده‌اند. یعنی می‌توان شکار را بزمی شبیه به گلگشت و طبیعت‌گردی دانست که حاضران خود خوراک‌شان را فراهم می‌کنند.

نمونه‌های فراوانی از آداب مربوط به شکار را در تاریخ‌ها می‌توان یافت. مثلا بیهقی در شرح رخدادهای پنجشنبه سی و یکم فروردین سال ۴۴۱۰ (۴۱۰خ/ ۱۹ ربیع‌الثانی ۴۲۲ق) می‌گوید که سلطان مسعود غزنوی از بلخ به ترمذ رفت و در کرانه‌ی رود آمودریا به شکار پرداخت و در این جریان چهار شیر را طی چهار روز به دست خویش کشت. هر شب هم بزمی برپا می‌شد که در آن سیصد زن رقاص طبل‌زن حضور داشتند. در همین مجلس بزم بود که خبر فتح مکران و قتل عیسی معدان به او رسید و به شکرانه صد هزار درهم خراج آن سال را به رعیت شهری که آن نزدیکی بود بخشید و دستور داد که: «نسخه کنید تا به مساوات بین همه تقسیم شود». در نتیجه ۵۰ هزار درم صله به سربازان قلعه و ۵۰ هزار درم به رقاصان و رامشگران رسید.^[21]

اما شکار در اصل کارکردی رزمی هم داشته و از ابتدای کار همچون تمرینی برای جنگیدن در نظر گرفته می‌شده است. یعنی شیوه‌ای بازی‌گونه از جنگیدن است که به فضای بزمی وارد شده و آنجا جذب و ادغام شده. به همان ترتیبی که در شاخه‌ی رزمی آیین پذیرش سفیران و نمایندگان دشمن به نوعی بزم شبیه بوده که به همان ترتیب شکوه و اقتدار شاهانه را به رخ دشمنان فرضی یا حتمی می‌کشیده است.

در شاهنامه ترکیب این عناصر در عهد اردشیر بابکان به این شکل آمده است:

«چنان دان که شاهی بدان پادشاست         که دور فلک را ببخشید راست

زمانی غم پادشاهی برد         رد و موبدش رای پیش آورد

بپرسد هم از کار بیداد و داد         کند این سخن بر دل شاه یاد

به روزی که رای شکار آیدت         چو یوز درنده به کار آیدت

دو بازی به‌هم در نباید زدن         می و بزم و نخچیر و بیرون شدن

که تن گردد از جستن می گران         نگه داشتند این سخن مهتران

وگر دشمن آید به جایی پدید         ازین کارها دل بباید برید

درم دادن و تیغ پیراستن         ز هر پادشاهی سپه خواستن

به فردا ممان کار امروز را         برِ تخت منشان بدآموز را^[22]

اردشیر در این‌جا به روشنی می‌گوید که آیین بزم با پذیرش ردان و موبدان و بزرگان و جاری کردن داد همراه است و از این‌رو جلوه‌ی مهمانی و کارکردی دیوانی دارد. در کنار آن به شکار هم اشاره کرده و این‌ها را «دو بازی» دانسته که نباید با هم آمیخته شوند و هریک را باید به جای خود اجرا کرد. آنگاه تاکید دارد که در شرایط رزمی «از این کارها دل بباید برید» و نیروی خویش را باید صرف بخش رزمی کرد. به این خاطر است که شاهانی مثل سلطان محمد خوارزمشاه که در شرایط جنگی به بزم و میخوارگی روی می‌آوردند، تا این پایه ناشایست و بی‌عرضه شمرده شده‌اند.

«دو بازی»ای که اردشیر بدان اشاره می‌کند، طیفی وسیع از رفتارهای جمعی سرگرم کننده و شادی‌بخش را در بر می‌گرفته که در ضمن نمایش دهنده‌ی فرهمندی شاهانه نیز بوده است. سیاست ایرانشهری تنها نمونه‌ی شناخته شده در تاریخ دولت‌هاست که در آن «بازی» همچون محوری کارکردی اهمیت پیدا می‌کند و چیزی فراتر از سرگرمی شخصی قلمداد می‌شود. بر همین مبنا مهم بوده که شاهنشاه به هنرهای بزمی و رزمی گوناگون آراسته باشد و علاوه بر چیره‌دستی در سوارکاری و کمانگیری و شمشیرزنی، شترنج و چوگان و شعر و بحث با دانشمندان و دینمردان را نیز نیکو بداند. این‌که چرا وزیر داوطلب در متن «خسرو قبادان ریدکی» مردی چنان همه‌ فن حریف است، از همین‌جا ناشی می‌شود. چون نخست وزیر در ضمن همنشین و بزم‌آرای شاه هم بوده و می‌بایست به زیر و بم این بازی‌ها اشراف داشته باشد.

در این بین قوانینی استوار و دقیق درباره‌ی بازی کردن شاه وجود داشته که آن را آشکارا به نوعی محک دایمی مبدل می‌کرده است. جاحظ در «کتاب تاج» می‌گوید کسانی که با شاه به شترنج و چوگان و بازی‌های دیگر مشغول‌اند باید به دل خود و بی‌بیم برای برنده شدن بکوشند و تنها محدودیتی که می‌گذارد آن است که به شاه بی‌ادبی نکنند و در گرمای برد و باخت خشونت و توهینی به او روا ندارند. همچنین از داستانی یاد می‌کند که در آن شاپور شاهنشاه ساسانی بعد از شرط‌بندی (به دلخواه) از حریفی در شترنج می‌بازد و قرار می‌شود هرچه او بگوید اجرا کند، و حریف می‌خواهد که بر پشت شاه سوار شود و به این شکل به دربار بروند. شاپور نخست می‌کوشد او را به خواستن چیزی دیگر وا دارد و چون او سختگیرانه همان را می‌خواهد، نقابی طلب می‌کند تا شرط را برآورده سازد. اما حریفش دستخوش شرم می‌شود و از این درخواست چشم می‌پوشد. شاپور پس از آن قانونی می‌گذارد که دیگر کسی با شرط‌بندی بازی نکند و «هرکس به دلخواه بازی کند خونش هدر است و روزش به سر».^[23]

جالب آنجاست که از این‌جا بر می‌آید که تا پیش از آن قانونی برای محدود کردن شرط‌بندی‌های نامعقول بر بازی‌ها وجود نداشته و شاهنشاه هم با آن که در آن لحظه نیرومندترین مرد بر کره‌ی زمین بوده، به همین خاطر نمی‌توانسته از سواری دادن به حریف برنده‌اش شانه خالی کند. بی ادبی‌ همبازی‌های شاه اما هر از چندی جلوه می‌کرده و این همان است که بیهقی در درباریان مسعود نکوهیده و در دوران معاصر نزد اطرافیان مظفرالدین شاه موضوع ریشخند گشته است.

این‌که شاه هم بازی کند و هم مشاهده شود و هم شکوه شاهانه‌اش مخدوش نشود، معمایی بوده که با روش‌های گوناگون حل می‌شده است. یکی از آنها پرده‌نشینی شاهان در بزم‌هاست. حضور پرده در برابر شاه از آن رو بود که انگاره‌ی برتر وی خدشه‌دار نشود و این به ویژه در مجلس‌های بزم و میگساری ضرورت می‌یافت. چرا که ممکن بود شاه در حال مستی فرمانی نامعقول دهد یا حرکتی ناشایست از او سر بزند. به همین خاطر رسم بوده که به فاصله‌ی ده ذراعی او پرده‌ای می‌آویختند و دیگران نیز از آن سو ده ذراع دورتر می‌نشستند. کسانی هم از ندیمان شاه حاضر بوده‌اند و گفتارها و فرمان‌هایی که در حال مستی بر زبان شاه روان می‌شد را می‌نوشتند و فردا در حال هشیاری به اطلاعش می‌رساندند تا اگر چیزی خلاف قانون در این میان گفته شده، فسخ شود.^[24]

به این شکل هم انگاره و جلوه‌ی شاهانه و هم سازوکارهای سیاسی و فرمان‌های حکومتی از گزند نابخردی مستانه و تصمیم‌های ناهشیارانه مصون می‌مانده‌اند. آداب حرمت‌گذاری به شاهنشاه در حدی سختگیرانه رعایت می‌شده که سرگین افکندن اسب در برابر وی بی‌ادبی محسوب می‌شده است. چنان‌که نوبتی اسب موبدان موبد در برابر قباد در راهی سرگین افکند و این به شاه بر خورد و موبد در فرصتی رندانه پوزشی خواست و اسبی به پاداش از شاه دریافت کرد.^[25]

در دوران اسلامی نیز هرگاه چارچوب سیاست ایرانشهری احیا می‌شده یا متنی در تبلیغ آن نوشته می‌شده، همین موازین مورد توجه بوده است. مثلا جاحظ که یکی از احیاگران این متون است می‌گوید زمانی که سلطان برای نماز به مسجد می‌رود، نقش امام جماعت را ایفا می‌کند و کسی نباید پیش از او تکبیر بگوید و سجود و قیام کند.^[26] یا داستانی درباره‌ی رعایت فضای خصوصی شاه نقل می‌کند و می‌گوید سرزده و بی‌در زدن نباید به نزد شاه رفت، مبادا که به هنگام خلوت در حالتی ناشایست باشد. مثالی هم آورده که امام موسی کاظم بی اجازه به اتاق مهدی خلیفه عباسی رفت و مهدی او را از خود براند و گفت مبادا تکرار کند و باید بماند تا در را به رویش بگشایند.^[27]

یکی از نشانه‌هایی که به ناسازگاری خلافت با سیاست ایرانشهری گواهی می‌دهد آن است که پس از فرو افتادن ساسانیان و به قدرت رسیدن تازیان این آداب مخدوش شد. از میان خلفای اموی دست کم یزید بن عبدالملک و ولید بن یزید در برابر دیگران بی‌پرده می‌نشستند و مست می‌کردند و می‌رقصیدند و برهنه می‌شدند و عورت خود را می‌نمودند و جالب آن که دشنام هم از حاضران مجلس می‌شنیده‌اند.^[28] بعدتر در عصر عباسی سفاح در ابتدای کار و مهدی نیز در ابتدای کار انگار چنین بی‌پرده بوده‌اند،^[29] و این را می‌توان به تداوم همان سنت خلافت اولیه حمل کرد که غیرایرانی و رومی است و به زودی بدان خواهم پرداخت.

آنچه درباره‌ی علت رنجش شیرویه از خسروپرویز نقل کردیم نشان می‌دهد که ادب درباری امری یکسویه نبوده که از زیردستان نثار شاهان شود، بلکه قاعده‌ای عام در رفتار متقابل بوده که مخدوش شدن‌اش از سوی هرکس -از جمله شاهنشاه- نکوهیدنی و ناپذیرفتنی بوده است. رفتار شایسته با مردمان بخشی از خویشکاری شاهان بوده و قاعده‌ای بوده که دادگری‌شان را تضمین می‌کرده است. به همین خاطر گاه در عهدها به این موضوع اشاره می‌شده است. پیروز ساسانی در عهد خود چنین می‌گوید:

«همی خواهم از داور بی‌نیاز         که باشد مرا زندگانی دراز

که که را به که دارم و مه به مه         فراوان خِرد باشدم، روزِ بهْ

سر مردمی بردباری بُوَد         سبک‌سر همیشه به خواری بُوَد

ستون خِرد داد و بخشایش است         درِ بخشش او را چو آرایش است

زبان چرب و گویندگی فرّ اوست         دلیری و مردانگی پرّ اوست»^[30]

داد و دهش که در این‌جا به داد و بخشایش تعبیر شده، دو رکن بنیادین مفهوم مهر است و این نیرویی است که سیاست ایرانی را ممکن ساخته است. فرخی و فرهمندی از همین دو عنصر برمی‌خیزد، و فریدونِ فرّخ «ز داد و دهش یافت این نیکویی». به همین خاطر صفت‌هایی هیجانی و زیانبار مانند خشم و ترس و کینه که از بین برنده‌ی مهر هستند، سخت در شاهان نکوهیده شده‌اند. میل به خشونت و نفرت شاخصی است که به سادگی شاهی را بی‌اعتبار می‌سازد.

این نکته‌ی مهمی است که در ایران زمین که همواره زیر فشار هجوم‌های گوناگون خارجی بوده و هنرهای رزمی همواره ستوده می‌شده و شاهانش می‌بایست دلیر و جنگاور و زورمند باشد، در ضمن گرایش شاهنشاه به خشونت و ستیزه‌جویی با شدت طرد و انکار شده است. در عهد هورمزد شاپور می‌خوانیم که:

«بدانید کآن کاو منی‌فش بود         بر مهتران سخت ناخوش بود

ستیزه بود مر ورا پیش‌رو         بماند نیازش همه ساله نو

همان رشک شمشیر نادان بود         همیشه بر او تخت خندان بود

… چه گفت آن سخنگوی پاسخ نیوش         که دیوار دارد به گفتار گوش»^[31]

شاپور در همین چارچوب در عهدی که با فرزندش بهرام دارد این موارد را می‌گنجاند:

… وگر بردباری ز حد بگذرد         دلاور گمانی به سستی برد

هرآنکس که باشد خداوند گاه         میانجی خرد را کند بر دو راه

نه تیزی، ‌نه سستی به کار اندرون         خرد باد جان تو را رهنمون

…به دل نیز اندیشه‌ی بد مدار         بداندیش بددل کند روزگار

سپهبد کجا گشت پیمان‌شکن         بخندد بر او نامدار انجمن

…نگر تا نسازی ز ناروی گنج         که بر تو سر آید سرای سپنج

…کمان دار دل را زبانت چو تیر         تو این داستان من آسان مگیر»^[32]

تعادل میان دلیری و مهربانی بدان معنا بوده که «خداوند گاه» باید خرد را میانجی نرمش و سختگیری کند و به تعادلی در آن میان دست یابد. اگر چنین نشود سپهبد پیمان‌شکن و گنج‌خانه‌ی کشور محل انباشت اموال ناروا می‌گردد. این‌که شاپور عارضه‌هایی سیاسی و اقتصادی از این دست با شاخص‌های روانشناسانه‌ای مثل بددلی یا شتابزده حرف زدن شاه مربوط دانسته، جای توجه دارد و نمودی است از همان تقدم من بر نهاد که بحثش پیشتر گذشت.

همین آزرم و ادب شاهانه بوده که باعث می‌شده نمودی از خشم و خونریزی هیجان‌زده‌ی شاهان را در میان شاهنشاهان نامدار ایرانی نداشته باشیم، در حالی که مشابهش در امپراتوران و فغفوران فراوان یافت می‌شود. در «کتاب تاج» اشاره‌ها به هیبت و قهر پادشاهان همواره به خلیفه‌ها مربوط می‌شود و مثالی درباره‌شان از شاهان قدیم ایران نداریم. شاید بدان دلیل که ایرانیان خشم و کین را گناه می‌دانسته‌اند اما خلفای تازی از این قید رها بوده‌اند.

به این خاطر است که سفاح وقتی بر کسی خشم می‌گیرد، هرچند در دل او را بخشوده، از عفو کردن‌اش خودداری می‌کند با این منطق که میان غضب شاهان و عفوشان باید زمانی بگذرد تا مفهوم غضب و معنای عفو درست روشن باشد. یا هارون بر کسی خشم گرفت و بعد عفوش کرد و با این همه هر از چندی با دیدن‌اش روی ترش می‌کرد و می‌گفت «ما و کسانی را که مرتبت شاهی است خشم گیریم و هم ببخشیم. مگر آن که پس از عفو و رضایت آثار آن خشم هرگز از ما زایل نگردد و روزگار نتواند که یاد آن را از قلب ما بزداید».^[33]

در مقابل این نقل را در همین کتاب می‌خوانیم که ساسانیان گناهکاران را می‌بخشیدند مگر درباره‌ی این سه گناه: بدگویی کردن درباره‌ی شاه و بدخواهی درباره‌ی کشور، دزدیدن مال یا ناموس مردم و فاش کردن اسرار مملکت.^[34] و انگار در این میان دست‌درازی به مال مردم مهم بوده و نه اموال شاه. چون اغلب شاهان کسی که از ایشان دزدی می‌کرده را می‌بخشیده‌اند. چنان‌که بلافاصله بعد از این سخن داستان بهرام گور آمده که چوپانی پاره‌هایی از زر زین اسبش را دزدید و او دید و به رویش نیاورد و به اطرافیان گفت خود آن را به درویشی بخشیده است و در نوبتی دیگر انوشیروان درباره‌ی کسی که جامی زرین را از مهمانی‌اش ربوده بود، همچنین کرد.^[35]

این نمودها از بی‌آزاری و حرمت نهادن به مردم شالوده‌ی آداب بزم را تشکیل می‌داده و دادگری شاه را در عینیت بیرونی‌اش نمایش می‌داده است. برای همین در اندرز شاپور به بهرام و عهد وی می‌خوانیم:

«چو روز تو آمد جهاندار باش         خردمند باش و بی‌آزار باش

نگر تا نپیچی سر از دادخواه         نبخشی ستمکارگان را گناه

زبان را مگردان به گرد دروغ         چو خواهی که تاج از تو گیرد فروغ

روانت خرد باد و دستور شرم         سخن گفتن‌ات چرب و آواز نرم

…بنه کینه و دور باش از هوا         مبادا هوا بر تو فرمانروا»^[36]

این البته به معنای سستی و ناتوانی و نرمی بیش از حد نیست و همه جا تاکید بر آن است که شاهنشاه و سرمشق‌های انسانی باید توانایی غلبه بر دشمنان و نمایش جنگاوری در شرایط خطر را داشته باشند، اما جز به حکم ضرورت از این توانایی بهره نجویند. از این‌جاست که شاپور درست پس از سفارش کردن فرزندش بهرام به نرمخویی و آشتی‌جویی می‌گوید:

«گرت رای با آزمایش بود* همه روزت اندر فزایش بود
… تو با دشمنت رخ پرآژنگ دار         بداندیش را چهره بی‌رنگ دار»^[37]

بزم و رزم به این شکل تنها آدابی درباری یا رسمی عمومی نبوده، بلکه کارکردی مهم و نمادین قلمداد می‌شده که دو شاخه‌ی کشوری و لشکری و دو ماشین کوچگرد و یکجانشین را با هم پیوند می‌داده است. پیوند آن با هم‌غذا شدن و می‌گساری جای توجه دارد و پیوندهای آن با آیین‌ باستانی مهر را نشان می‌دهد. به همان ترتیبی که شکار و بازی نشانگر آن است که صورتی نمادین شده و شادخوارانه از کارکردهای یاد شده نیز در این میانه تکامل یافته است.

 

 

1. . مهریشت، كرده ۸، بند ۲۹. ↑
2. نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۲۲۴. ↑
3. نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۲۲۴. ↑
4. جاحظ، ۱۳۹۲: ۱۷۳-۱۷۶. ↑
5. جاحظ، ۱۳۹۲: ۶۹-۷۰. ↑
6. بیهقی، ۱۳۸۳: ۲۷۱. ↑
7. بیهقی، ۱۳۸۳: ۲۵۴. ↑
8. بیهقی، ۱۳۸۳: ۲۱۸. ↑
9. بیهقی، ۱۳۸۳: ۲۱۸-۲۲۰. ↑
10. آثنایوس، کتاب چهارم، بند ۲۳ (آثنایس، ۱۳۸۶: ۲۰). ↑
11. جاحظ، ۱۳۹۲: ۷۵-۸۰. ↑
12. جاحظ، ۱۳۹۲: ۷۸. ↑
13. جاحظ، ۱۳۹۲: ۷۷. ↑
14. بیهقی، ۱۳۸۳: ۱۴۹-۱۵۰. ↑
15. استالین و حلقه‌ی برگزیده‌ی دولتمردان و اعضای پولیت‌بورو مجلس‌های میگساری مداوم و طولانی‌ای داشته‌اند که شرحش در کتاب‌های تاریخ آمده است (Gregory and ‎ Naimark, 2008: 47). ↑
16. بیهقی، ۱۳۸۳: ۲۳۰-۲۳۷. ↑
17. بیهقی، ۱۳۸۳: ۱۷۳-۱۷۵. ↑
18. بیهقی، ۱۳۸۳: ۱۷۵-۱۸۴. ↑
19. Herodoti, I, 133 ↑
20. آثنایوس، کتاب چهارم، بند ۲۳ (آثنایس، ۱۳۸۶: ۲۰). ↑
21. بیهقی، ۱۳۸۳: ۲۴۷-۲۴۸. ↑
22. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۳۳-۲۳۴. ↑
23. جاحظ، ۱۳۹۲: ۱۵۹. ↑
24. جاحظ، ۱۳۹۲: ۹۵-۹۶. ↑
25. جاحظ، ۱۳۹۲: ۱۶۴. ↑
26. جاحظ، ۱۳۹۲: ۱۶۱-۱۶۲. ↑
27. جاحظ، ۱۳۹۲: ۱۹۴. ↑
28. جاحظ، ۱۳۹۲: ۹۷-۹۸. ↑
29. جاحظ، ۱۳۹۲: ۹۹-۱۰۱. ↑
30. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج. ۷: ۱۵-۱۶. ↑
31. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۵۵-۲۵۶. ↑
32. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۶۴. ↑
33. جاحظ، ۱۳۹۲: ۱۶۹-۱۷۰. ↑
34. جاحظ، ۱۳۹۲: ۱۷۶. ↑
35. جاحظ، ۱۳۹۲: ۱۷۶-۱۷۷. ↑
36. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۵۹. ↑
37. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۵۷-۲۶۰. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار چهارم: قومیت و ملیت

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب