گفتار چهارم: قومیت و ملیت

گفتار چهارم: قومیت و ملیت

این قاعده‌ایست که واحدهای سياسي بزرگي که از بخش‌هايي متمايز، با قوم‌هايي متفاوت و فرهنگ‌هايي مستقل، تشکيل يافته باشند، همیشه با خطر تجزيه تهديد مي‌شوند. پیش از کوروش آشوری‌ها برای ساخت واحد سیاسی‌ای که چنین بزرگ و پیچیده باشد کوشش‌هایی انجام دادند و پس از کوروش هم چینی‌ها و رومیان دولت‌هایی عظیم و پهناور پدید آوردند.

با این حال سطح پیچیدگی در ایرانشهر و قلمروهای سیاسی همسایه‌اش تفاوتی چشمگیر داشت. در این قلمروها همان سیاست پیشاکوروشی تداوم داشت، که تنها یک راه برای مدیریت پیچیدگی سراغ داشت، و آن کاستن از پیچیدگی بود. آشوريان و روميانی که مقلدشان بودند، معمای تنوع اقوام تابع و واگرایی در زیرسیستم‌های سامانه‌ای چنین بزرگ را با کاستن از تنوع حل می‌کردند. روش معمول ایشان سرکوب قدرت‌هاي محلي، منسوخ ساختن فرهنگها و هویت‌های گونه‌گون، و از بين بردن رمزگانِ تفاوت بود.

مردم استان‌هاي آشوري و رومي به خاطر هويّت مستقل و متمايز خود، افتخارات تاريخي‌شان، همبستگي‌شان با هم و چشمداشت عمومي‌شان براي دستيابي به استقلال و منافعي عمومي، شورش مي‌کردند. هم آشوريان و هم روميان مي‌کوشيدند با نابود کردن نطفه‌هاي اين همبستگي، احتمال شورش‌هايي از اين دست را کاهش دهند.

محور قدرتِ مردم در نهایت دو چيز است: فرهنگ و نيروي نظامي. مردم با زبان و دين و هويت فرهنگي مشترک‌شان امکان توافق با هم را می‌یابند، و بعد با کمک نيروي نظامي بومي خويش قدرت‌شان را به شکلی عریان اعمال می‌کنند. آشوريان و روميان با تمرکز بر همين دو محور و با تضعيف آن‌ها براي تضمين تداوم سلطه‌شان بهره مي‌بردند. آنان پرستش‌گاه‌هاي محلي را ويران مي‌کردند، پرستش خداي آشور يا صورتِ الوهيت‌يافته‌ي امپراتور را در استان‌هايشان رواج می‌دادند، و از شکل‌گيري ارتش‌هاي محلي پيشگيري مي‌کردند. هر دو به نظامی سلطه تکیه داشتند که می‌کوشید با کوچاندن مردم به مناطقی دوردست هويت‌هاي منطقه‌اي و قومي را محو کنند. سیاستی که بعدتر به ویژه پان‌ترک‌ها در ترکیه و کمونیست‌ها در شوروی بسیار از آن بهره بردند.

سياست آشوري‌ها و رومي‌ها براي سلطه بر مردم سرزمين‌هاي تابع‌شان، سه محور اصلي را در بر مي‌گرفت که مي‌توان آن‌ها را زير عنوان برنامه‌هاي جمعيتي، ديني و نظامي صورت‌بندي کرد. دو برنامه‌ي نخست، وحدت فرهنگي قوم‌هاي تابع را هدف مي‌گرفتند و برنامه‌هاي نظامي، بر قدرت جنگي ايشان متمرکز بود. ریشه‌کن کردن جمعیت‌ها از سرزمین آشنای زادگاهشان و پراکندشان در قلمروهای بیگانه هم شیوه‌ای برای سرکوب فرهنگی بود که از عصر سزار تا استالین بارها آزموده شده و همواره تلفات انسانی فاجعه‌باری به دنبال داشته است. این شیوه را آشوريان در زمان تيگلت پيلسر سوم ابداع کردند. پس از آن آشوری‌ها مدام جمعيت‌هايي گاه چند ده هزار نفره از اهالي يک منطقه را به جايي كاملاً دور افتاده تبعيد مي‌کردند تا پيوندهاي محکم ميان هويت قومي و قلمرو جغرافيايي‌شان را از هم بگسلند.^[1]

تخمين زده مي‌شود که آشوريان چهار و نيم ميليون نفر را در سه سده‌اي که بر ميان‌رودان و سوریه چيره بودند با تبعيدهاي پردامنه‌ي خود جابه‌جا کرده باشند. اما این‌روش در نهایت نتیجه‌بخش نیست، مگر آنکه مثل مورد ارمنی‌های ترکیه به قتل‌عام منتهی شود. به طور خاص در مورد آشور شدّت اين تبعيدها در سال‌هاي ۲۶۳۵ تا ۲۷۵۳ (۶۲۷-۷۴۵ پ.م.)، بيشينه بوده است.^[2] اما این درست پيش از انقراض دولت آشور است و بنابراین چنین راهبردی برای جلوگیری از سقوط این پادشاهی کارساز نبوده است.

ترفند جمعيت‌شناسانه‌ي ديگر، آن بود که سرزمين‌هاي قوم‌هاي بزرگ را به بخش‌هايي کوچک تقسيم کنند و ايشان را با قوم‌هاي همسايه در هم آميزند. به اين ترتيب، هويت‌هاي محلي و منطقه‌اي «در محل» از بين مي‌رفت. اين سياستي بود که مصریان ابداع کردند و در سوریه به کار بستند و بعدها روميان آن را به اوج رساندند، تا آن که در دوران استعمار روس‌ها و انگلیسی‌ها به فنی محبوب بدل شد. نمونه‌اش آن که رومیان استان‌هاي داراي ترکيب جمعيتي يک‌دست و نيرومند ــ مانند پانونيا (در بالکان) و گرمانيا (در آلمان) ــ را به استان‌هايي كوچك‌تر تقسيم مي‌کردند و مي‌کوشيدند تا با تفرقه انداختن در ميان قبيله‌هاي هم‌نژاد و هم‌زبان، مقاومت‌شان در برابر قواي امپراتوري را کاهش دهند. این راهبرد هم در سراسر تاریخ بارها و بارها به کار بسته شده است و به ویژه طی دو قرن گذشته شیوه‌ی محبوب استعمارگران و نواستعمارگران اروپایی برای غلبه بر جوامع نیرومند و تاریخ‌مند بوده است.

سومين راهبرد جمعيت‌شناسانه، كشتار قوم‌هاي سرکش و جاي‌گزين کردن‌شان با مردم تابع فاتحان بود. هر کس که «جنگ‌هاي گل» نوشته‌ي يوليوس سزار^[3] را خوانده باشد از خونسردي سردار رومي که فهرست قبيله‌هاي فرانسوي قتل‌عام‌شده را با افتخار ثبت کرده، و کشتن زنان و کودکان بومي را در زمره‌ي دستاوردهاي نظامي‌اش قيد نموده، شگفت‌زده خواهد شد. در دوران مدرن این بریتانیایی‌ها بودند که دریافتند می‌شود با ایجاد قحطی مصنوعی جمعیت‌های بومی را ریشه‌کن کرد. این «کشف» البته تصادفی بود و از نتایج سیاست ترکان جوان بود که در عثمانی می‌خواستند با همان روش کوچاندن، قوم ارمنی را نابود کنند. در همین حین بود که متوجه شدند قحطی و بیماری روشی کارآمدتر از کشتار علنی است. قتل عام مهیب میلیون‌ها تن از مردم بنگال و ایران در جریان جنگ جهانی اول که برنامه‌ای انگلیسی بود، یا کشتار مردم اوکراین و آسیای میانه در زمان استالین نمودهایی مدرن از این سیاست مهیب هستند.

در زمانی که کوروش کشور ایران را تاسیس می‌کرد، هرسه‌ی این راهبردها شناخته شده و رایج بود. دولتشهرهای یونانی پس از غلبه بر شهرهای همسایه در بسیاری موارد کل جمعیت‌شان را قتل‌عام می‌کردند، آشوری‌ها قوم‌های سرکش را تبعید می‌کردند و به بردگی می‌گماردند، و مصریان با جلب دست‌نشاندگی برخی از اقوام و برانگیختن‌شان بر اقوام همسایه استان‌های خود را از جمعیت‌های سرکش پاکسازی می‌کردند. اهمیت سیاست ایرانشهری که کوروش تاسیس کرد در آن بود که اين سياست‌های جا افتاده را طرد کرد و راهبردهایی به کلی نو را به جای آن در پیش گرفت.

در جهان باستان دولت پارس اولین نظام سیاسی‌ای بود که هیچ‌یک از این سه روش را در پیش نگرفت. نسل‌کشی و قتل‌عام در سراسر قلمرو هخامنشی هرگز رخ نداد، تبعیدی که به برده‌سازی و ریشه‌کنی فرهنگی بینجامد هرگز انجام نشد، و هنگام تقسیم‌بندی‌های استانی شیوه‌ی تفرقه‌اندازی میان اقوام و ایجاد کشمکش و جنگ محلی به کلی طرد شد.

تاکید پارسیان برای حفظ جمعيت غيرنظامي بومی به قدري سرسختانه بود که در نهایت منجر به فرو افتادن‌شان هم شد. چون به روايت اسکندرنامه‌ها، سرداران ايراني به خاطر خودداري از تخريب زمين‌هاي کشاورزي و خانه‌هاي روستاييان نتوانستند در برابر اسکندر سياست «زمين سوخته» را در پيش بگيرند و به همين دليل شکست خوردند.^[4]

از تبعیدهای انجام گرفته در دوران هخامنشی هم چندین نمونه‌ داریم که گسست چشمگیر با سیاست تبعید سرکوبگرانه‌ی قدیمی را نشان می‌دهد. یک مثال در این مورد که به خوبی مستند شده، تبعيد مردم شورشي ارتريا در يونان است که به نزديکي بابل فرستاده شدند و در زميني، که در آن‌جا به ايشان بخشيده شد، شهري براي خود ساختند.^[5] پنج سده‌ بعدتر وقتي جهان‌گردان يوناني از اين منطقه ديدار می‌کردند، با نوادگان قوم تبعيدي روبه‌رو شدند و گزارش کردند که هنوز به زبان يوناني سخن مي‌گفته‌اند، به خاطر کار در معبد سنگی که آن حوالی بوده ثروتمند و مرفه شده بودند، و با ساختن تندیسی از داریوش که ایشان را به آنجا تبعید کرده بود، از او حق‌شناسی می‌کردند.^[6]

درباره‌ی پایونیایی‌ها^[7] که به فریگیه کوچانده شدند هم قضیه چنین است و ایشان بعد از دویست سال هنوز هویت فریگی پیدا نکرده، یا دست‌کم هویت قبلی خود را از یاد نبرده بودند. کاریایی‌های مستقرشده در کرانه‌ی دجله نیز بعدها خود را کاریایی می‌دانستند.^[8] نوادگان دماراتوس شاه اسپارت که در سال ۲۸۸۹ (۴۹۱ پ.م.) به پارسیان پناهنده شد و آب و ملکی در آناتولی پیدا کرد، بعد از دو قرن اقامت در این سرزمین هم‌چنان خود را لاکدمونی (اسپارتی) می‌دانستند و نه لودیایی یا فریگی.^[9] یعنی روشن است که در عصر هخامنشی هدف از تبعید ريشه‌کني قومي و هويت فرهنگي نبوده است.

کوروش در مورد مرزبندي استان‌‌ها و سرزمين‌هاي زير فرمانش هم به روشي معکوسِ آشوريان عمل کرد. او مرز استان‌ها را بر حد و مرزهاي طبيعي ميان قوم‌ها استوار کرد و بر هويت محلي و تمايزهاي ميان قوم‌ها تأكيد کرد. در نظام شاهنشاهي کوروش، مردم بومي نه تنها تبعيد نمي شدند که هويت محلي و قومي‌شان با شدتی بیش از پیش معتبر شمرده مي‌شد. استان‌ها بسته به قوم‌هاي ساکن‌شان نام‌هاي متمايزي داشتند و داراي واحدهايي رزمي بودند که زير نظر فرماندهاني بومي کار مي‌کردند و از مرداني با نام، لباس و هويت متمايز قومي تشکيل می‌يافتند.

راهبردی که کوروش برای انسجام‌بخشی از زیرسیستم‌های متنوع کشور نوساخته‌ی عظیمش ابداع کرد، نه کاستن از پیچیدگی، که افزودن لایه‌هایی نو از پیچیدگی بود. این راهبرد نوظهور به نوسازی کامل رابطه‌ی قومیت و ملیت در ایران انجامید و این دو را در لایه‌هایی متفاوت از سلسله مراتب پیچیدگی جای داد. ترفندی که امروز در نظام‌های مدیریتی به خوبی شناخته شده و تداخل و تزاحم روندهای تصمیم‌گیری را با بالا و پایین بردن مقیاس مسئولیت و اختیارات منتفی می‌سازد.

اغلب تاریخ‌نگاران معاصر به این نوآوری مهم کوروش و چرخش سیاسی‌ای که در پی آن آمد، توجهی نکرده‌اند. در نتیجه این را در نیافته‌اند که ماهیت نیروهای مرکزگرا و مرکزگریز در ایران و اروپا به کلی با هم تفاوت داشته و دارد. در سازمان یافته‌ترین دولت‌های قدیم اروپایی یعنی امپراتوری روم با یک نیروی مرکزگرای غارتگر و نظامی‌گرا سروکار داریم که مدام به سرکوب و غارت نیروهای محلی مشغول است و با ترکیب نظامی‌گرایی و برده‌داری کار می‌کند.

در این زمینه نیروهای مرکزگرا نظامی و سرکوبگر و «رومی» بودند و همواره به سوی شهر رم و خاندان امپراتور سوگیری می‌کردند. در مقابل‌شان، نیروهای مرکزگریز از جمعیت‌ها و قوای محلی‌ای تشکیل می‌یافت که خواهان استقلال از رم و در صورت امکان ویرانی و نابودی آن بودند. در نهایت هم گل‌ها و برتون‌ها به استقلال دست یافتند و سلت‌ها قلمرو روم را غارت کردند و ژرمن‌ها به عمر این دولت خاتمه دادند.

اما در ایران چنین سرمشقی را نمی‌بینیم. نیروهای مرکزگرا در ایران به سوی مفهومی مرکزی به نام ایران‌شهر سوگیری کرده‌اند که هیچ شهرِ مرکزی یا اقلیم خاصی نماینده‌اش نیست. اصولاً نیروهای مرکزگرای ایرانی معمولاً در حاشیه قرار دارند و در شرایط آشوب و تجزیه همواره از جایی نو و بی‌سابقه به احیای دولت ملی توفیق می‌یابند. در تاریخ دیرپای ایران می‌بینیم که مردم ایلامی، مادی، پارسی، پارتی، میانرودانی، خراسانی، دیلمی، سیستانی، هراتی، سغدی، و مادی در شرایط بحرانی و پس از فروپاشی‌های سیاسی دولت متمرکز را در همان بافت و قالب باستانی بازتأسیس کرده‌اند. مرکزگرایی در ایران‌زمین از این‌رو جریانی نظامی با مرکزی جغرافیایی نیست، بلکه جریانی فرهنگی است که هر جایی را می‌تواند به عنوان مرکز خویش برگزیند.

نیروهای مرکزگریز هم در این میان هرگز در پی استقلال و جدایی از ایران‌زمین نبوده و خواهان نابود کردنِ مرکز سیاسی نبوده‌اند. چرا که اصولاً مرکزی سرکوبگر در معنای غربی‌اش وجود نداشته و نیروهای مرکزگریز معمولاً از نظر هویتی بیش از نیروهای مستقر و مسلط سیاسی خود را نماینده‌ی مفهوم ایران می‌دانسته‌اند. از رویارویی دودمان اسپهبدان و خرم‌دینان با خلیفه‌ی عباسی گرفته تا شورش افغان‌ها بر صفویان و سرکشی بختیاری‌ها در برابر قاجارها، همیشه با نیروهای مرکزگریزی روبه‌رو هستیم که در ایرانی بودن خویش تردیدی ندارند و معمولاً نیروهای مستقر مرکزی را به ایرانی نبودن متهم می‌سازند. یعنی مرکزگریزی در ایران گریز از دودمانی و کوشش برای تاسیس دودمانی تازه بوده است، نه گریز از دولتی ملی و تلاش برای ایجاد دولتی با ملیتی دیگر، یا جداسری از آن.

بر این مبنا، بخش بزرگی از تفسیرهای تاریخ‌نویسان کلاسیک درباره‌ی تاریخ ایران جای چون و چرا دارد. این‌که تاریخ‌نویسی رومی مانند پلینی در عهد باستان ماهیت پیچیده‌ی قدرت در ایران را در نیافته باشد و شهربانان دولت مقتدر اشکانی را هجده پادشاه مستقل پنداشته باشد، با توجه به کمبود دانش و روابط فرهنگی در دنیای قدیم قابل درک است. اما این‌که نویسندگان معاصر در ضمن دسترسی به منابع و اسناد فراوان باز همان را تکرار کنند، ناپذیرفتنی می‌نماید.^[10] ناپذیرفتنی‌تر آن است که رشد و شکوفایی دولت روم به عنوان غایتی آرمانی در نظر گرفته شود و هر نوع تفاوتی با آن هم‌چون شکلی از توسعه‌نایافتگی و ناپختگیِ سازمانی تفسیر شود.

شکل‌گیری دولت هخامنشی به معنای یکپارچه‌ شدن هویت مردمی با تنوع نژادی و زبانی بالا بود که پیشتر در قالب واحدهای سیاسی متفاوت و همسایه‌ای می‌زیستند. در نوشتارهای دیگر نشان داده‌ام که حوزه‌ی تمدن ایرانی یک سیستم منسجم جامعه‌شناسانه است و طی سه هزاره‌ای که پیش از ظهور کوروش سپری کرده بود، پیشاپیش در سطحی تمدنی هویتی مشترک میان باشندگان‌اش ایجاد کرده بود. در عصر پیشاکوروشی این بافت معنایی در هنر و فناوری و ادیان و اساطیر نمود داشت و به لایه‌ی فرهنگی مربوط می‌شد. تنها نهاد اجتماعی‌ای که در کل گستره‌ی ایران زمین بسط یافته بود، شبکه‌ی بازرگانی بود که پیوند چندانی با سیاست و دولت‌ها نداشت و اغلب مستقل از آن عمل می‌کرد.

این هویت مشترک ضمنی که در منش‌های فرهنگی تمرکز یافته بود، با پیدایش دولت هخامنشی در سطحی سیاسی نیز تبلور یافت و این با تاسیس دولتی ممکن شد که نه تنها پهنه‌ی ایران زمین، که قلمروهای فراسوی آن (اروپای شرقی و بالکان) و تنها تمدن دیرینه‌ی همسایه (مصر) را نیز زیر پوشش گرفت. در نتیجه مردمی که چند هزاره در واحدهای ریز و درشت و جایگاه‌هایی پراکنده زیسته بودند، تابع نظمی عقلانی شدند که جامعه را در چارچوبی سلسله مراتبی‌ یکپارچه می‌ساخت. به این ترتیب دیوانسالاری پارسی فرض می‌کرد که مردم ساکن هر استان (دهیوم) قومیتی یکدست و یکپارچه هستند که با زبان و شکل ظاهری (به ویژه آرایش مو و ریش) و سلاح و لباس و صنعت و هنری ویژه شناسایی می‌شوند و رسته‌ای متمایز در ارتش شاهنشاهی نمایندگی‌شان می‌کند. اسناد اداری و متون دیوانی نشان می‌دهد که تقسیم‌بندی‌هایی بسیار جزئی‌تر هم معتبر شمرده می‌شده و در محاسبه‌های مالی و اداری کاربرد داشته است، اما محور اصلی تقسیم‌بندی «مردم» همان استان‌هایی بوده که شمارشان در ابتدای کار بیست بوده و به تدریج تا سی استان افزایش یافته است.

یادمان‌هایی مثل تخت جمشید به خوبی نشان می‌دهند که اقوام تابع شاهنشاه همگی هم‌پایه و همسان انگاشته می‌شده‌اند و بازنمایی‌شان در هنر درباری و حقوق‌شان در اسناد دیوانی به شکلی است که اگر کسی با تاریخ ظهور این دولت آشنا نباشد، در نمی‌یابد که سه تیره‌ی اصلی پارسی و مادی و ایلامی این دولت را تاسیس کرده‌اند. برابری حقوق مردمان و برخورد متقارن و همسان با همه‌شان نشانگر آن است که از همان ابتدای کار وقتی شاهنشاهان از «مردم» به عنوان رکنی در سیاست ایرانشهری سخن می‌گفته‌اند، کل این جمعیت را در نظر داشته‌اند و نه لایه‌ای یا قطاعی از آن را.

نوظهور بودنِ رویکرد هخامنشیان به مفهوم مردمِ شهروند پارس تنها زمانی به درستی روشن می‌شود که آن را با نظیرهایش در دوران پیشاکوروشی مقایسه کنیم. داریوش بزرگ نبشته‌ای دارد و در آن از اقوامی که در ساخت کاخ آپادانا در شوش سهم داشتند، یاد کرده است. پیش از او نبوکدنصر دوم، که بزرگ‌ترين پادشاه دوران نوبابلی است، نیز متنی مشابه را نگاشته است. این پادشاه که تنها یک نسل قبل از کوروش می‌زیست، در مفصل‌ترین کتیبه‌ی ساختمانی‌اش چگونگی ساخت معبد اِتِمِنانکی را شرح داده است. این کتیبه از نظر ساختار با متن آپادانا شباهت دارد ولی از نظر مضمون تفاوتی مهم با آن را نشان می‌دهد. نبوکدنصر چنین می‌گوید:^[11]

«جماعت فراوان مردمی که سرورم مردوک آنان را در اختیار من (زیر قدرت من) قرار داده، و شمشِ پهلوان کلاه آنان را به من سپرده، از تمام سرزمین‌ها، همه‌ي اقوام، از دریای بالادست تا دریای پایین‌دست، سرزمين‌هاي دور، مردم بسیاری از اقوام، شاهان کوهستان‌های دوردست و جلگه‌های پست در مرکز دریای بالادست و دریای پایین دست، که سرورم مردوک زنجیر اسارت و بندگی‌ آنان را – که از آن اوست – به من سپرده، من همه را بسیج کردم تا به عنوان (؟) دست‌ورزان و کارگران شمش و مردوک اتمنانکی را بسازند. به آنان امر کردم تا خشت و گل بکشند، سرزمین پوکودو، سرزمین بیت…، سرزمین بیت آموکانی، سرزمین بیت…، سرزمین آراپخا، سرزمین لاهی…، سراسر سرزمین آگ…، و شاهانی که … والی‌ها… سرزمین هاتی از دریای بالادست تا دریای پایین‌دست، شاکاناکی‌ها در سرزمین هاتی در آن‌سوی فرات به سوی باختر، که فرمان‌روایی‌شان به امر سرورم مردوک به دست من بود، آنان درختان عظیم سدر ار کوه‌های لبنان به شهر من بابل آوردند. تمام مردم اقوام پرشماری را که سرورم مردوک آنان را به من سپرده وادار کردم تا در ساخت اتمنانکی خدمت کنند و زنبیل خشت‌کشی را به دست‌شان دادم. برای پی و شالوده(ی این بنا حفره‌ای عمیق کندم و آن را با) صفه‌ای به ارتفاع سی ذرع آکندم، الوارهای ستبر و ضخیم چوب سدر، تنه‌ي درختان بزرگ ماگان را با پوششی از فلز برنج پوشاندم…»

در این متن «وادار کردم» و «زنبیل به دستشان دادم» اصطلاح‌هایی بوده که برای به کار گرفتن اجباری اسیران و بردگان کاربرد داشته است. یعنی روشن است که شاه بابل با بیگاری کشیدن از مردمی که نام برده و همگی مقیم قلمرو به نسبت کوچکش بودند، بناهایش را ساخته است. برای آن که در ماهیتِ برده‌دارانه و اجباریِ کار انجام‌شده در این معبد تردیدی باقی نماند، همین شاه در کتیبه‌ی ساخت کاخ خویش در بابل نوشته: « برای ساختن کاخ شگفت‌انگیزِ انسانی که اقامتگاهِ منِ اعلی‌حضرت است، یوغ بر گرد‌ن‌شان افکندم، و زنبیل خشت‌کشی به دستشان دادم».^[12]

این را مقایسه کنید با متن داریوش یکم درباره‌ی ساخت کاخ آپادانا در شوش:

«این کاخ را در شوش ساختم، آرایه‌های آن از دوردست‌ها آورده شد. زمین کنده شد، تا آن که در خاک به سنگ رسیدم. هنگامی که (تا این حد) کنده شد، (در جاهای گوناگون) بین چهل ارش و بیست ارش با شفته‌ انباشته شد. روی آن شفته کاخ بنا شد. مردم بابل اين‌ها را به انجام رساندند: زمینی که کنده شد و شفته‌ای که انباشته شد و خشتی که زد شد. الوار کاج از کوهی به نام لبنان آورده شد، مردم آشور آن را تا بابل آوردند و ایونیایی‌ها آن را تا شوش آوردند. (دیگران) الوار یَکا را از گنداره و کرمان آوردند. زری که در اين‌جا به کار رفته، از سارد و بلخ آورده‌اند. سنگ قیمتی کبود و عقیقی که در اين‌جا به کار رفته، از سغد آورده‌اند. سنگ فیروزه که در اين‌جا به کار رفته، از خوارزم آورده‌اند. نقره و چوب آبنوس را از مصر آورده‌اند. زیوری را که با آن دیوارها آراسته شد ایونی‌ها آوردند. عاجی را که در اين‌جا به کار رفته از کوش (حبشه) و سند و رخج (بلوچستان) آورده‌اند. ستون‌های سنگی را که در اين‌جا به کار رفته از دهکده‌ای به نام ابیرادو در ایلام آورده‌اند. مردان سنگ‌تراشی که سنگ‌کاری کردند ایونی و ساردی بودند. مردان زرگری که طلاکاری کردند، مادی و مصری بودند. مردانی که با چوب کار کردند، ساردی و مصری بودند. مردانی که با آجر پخته کار کردند، بابلی بودند. مردانی که دیوار را آراستند، مادی و مصری بودند. داریوش‌شاه گوید: در شوش به کاری بسیار عالی فرمان دادم، (کاری) بسیار عالی به پایان رسید. اهورامزدا مرا و ویشتاسپ پدرم را و سرزمین مرا بپاید».^[13]

از این متن روشن می‌شود که برای ساخت بنایی مثل کاخ آپادانا منابع و مردمان کل قلمرو شاهنشاهی مشارکت ورزیده و هریک سهمی داشته‌اند. داریوش از میان بیست استانی که کمی پیشتر در بیستون فهرست کرده بود، از پانزده استان نام برده و در مواردی که در سطحی فروپایه‌تر از استان مردم دهکده‌ای (ابیرادو) یا منطقه‌ای (لبنان) یا شهری (کرمان) نقشی ایفا کرده‌اند، آن را به دقت نقل کرده است.

همه‌ی جمله‌ها فاعلی است و داریوش برخلاف نبوکدنصر نمی‌گوید که این کارها را خودش -با واسطه‌ی رعایایش و با مجبور کردن‌شان- انجام داده، بلکه خودِ کارگزاران را عامل و فاعل کنش می‌داند. تنها در ابتدای کار می‌گوید کاخ را او ساخته و در پایان اشاره می‌کند که او به این کار فرمان داده بود. اسناد به جا مانده از باروی تخت جمشید نشان می‌دهد که ساخت این بناها با پرداخت دستمزد به کارگران و صنعتگران داوطلب انجام می‌پذیرفته و برابری‌ دستمزدی که بین مردمانی از اقوام گوناگون نمایان است، به کلی در تاریخ جهان باستان بی‌همتاست.

از همین اسناد معلوم می‌شود که کارگزاران این فعالیت‌ها اغلب به صورت خانوادگی به محل ساخت‌وساز می‌کوچیده و آنجا سکونت می‌کرده‌اند و در این موارد به زنان و حتا کودکانی که در کار کمک می‌کرده‌اند هم حقوقی پرداخت می‌شده است. یعنی ایشان هم بخشی از مردم قلمداد می‌شده‌اند که با شاه طرف معامله بوده‌اند.

این‌رویکرد ویژه به اقوام ساکن در کشور پارس به اسناد مالی و کتیبه‌ی تاسیس بناها محدود نیست و همه‌جا ردپای برخوردی مشابه را می‌بینیم. به ویژه در هنر ایران عصر هخامنشی نمودهای این محترم شمردن اقوام ایرانی چندان نمایان است که بی‌توجهی پژوهشگران به آن قدری عجیب می‌نماید. پیشتر در کتاب‌های مجموعه‌ی «تاریخ تمدن ایرانی» و «تاریخ هنر ایرانی» درباره‌ی این موضوع بسیار سخن گفته‌ام و این‌جا تنها یک مثال می‌آورم که به قدر کافی گویاست. این مثال به نمایش «اورنگ» مربوط می‌شود که به ویژه از ابتدای عصر هخامنشی به مرتبه‌ی نمادی از وحدت ملی برکشیده می‌شود. هم در نقش رستم و هم در تخت جمشید نقش‌هایی از شاهنشاه را می‌بینیم که بر اورنگ خود نشسته و تمام اقوام تابع این اورنگ را بر دستان‌شان حمل می‌کنند.

نمایش اورنگ شاه که توسط رعایا حمل می‌شود در جهان پیشاهخامنشی سابقه داشته است. نخستین نمونه از این مضمون را در ایذه می‌بینیم که در آن شاه ایلام بر دوش حمل‌کنندگانی انسانی بازنموده شده است. این الگو بعدتر به ميان‌رودان نیز راه یافت. مثلاً تیگلت پیلسر سوم، شاه نیرومند و خونریز آشور، نیز خویش را در همین حالت تصویر کرد.^[14] مشهورترین نمونه در این میان، نگاره‌ی لاخیش^[15] بر دیوار کاخ نینواست که در حال حاضر در موزه‌ی بریتانیا قرار دارد.

در این نقش‌برجسته سناخریب، شاه آشور که چند ده سالی پیش از ظهور مادها حکومت می‌کرد، جریان هجوم آشوریان به شهر لاخیش در سوریه را با صراحت و دقت چشمگیری نمایش داده است. لاخیش دومین شهر بزرگ یهودیه بود و در سال ۲۶۷۰ (۷۱۰ پ.م.) به دست آشوریان افتاد. باستان‌شناسان در حفاری دیوارهای این شهر بقایای اجساد هزار و پانصد تن را یافته‌اند که بیشترشان زن و کودک هستند و همگی به شکلی درهم و برهم در یک نقطه دفن شده‌اند، و این را نتیجه‌ی کشتار اسیران شهر به دست آشوریان می‌دانند. بنابراین به واقع جنگی رخ داده و شاه آشور پیروز شده و مردم این شهر را کشتار کرده است.

حاملان اورنگ سناخریب

سناخریب و اورنگش و در برابرش سرداری آشوری؛  

سربازان آشوری در حال غارت شهر لاخیش و به بردگی بردن مردم این شهر؛ صف مردم اسیر شهر و در زیر آن سربازی آشوری که اسیری را شکنجه می‌کنند؛ صف مردم تبعیدی شهر و در زیر آن سربازان آشوری در حال کندن پوست دو اسیر؛ سناخریب شاه که در میانه‌ی میدان در برابر سردارش روی اورنگی نشسته و سران شهر در برابرش برهنه بر خاک افتاده‌اند.

مقایسه‌ی نگاره‌ی اورنگ سناخریب و داریوش داده‌های چشمگیری به دست می‌دهد. چون فاصله‌ی این دو فرمانروای پیروزمند کمتر از دویست سال بوده و هردو تختگاه را همچون نمادی برای اقتدار و شکوه شاهانه به کار گرفته‌اند. در میانه‌ی نگاره‌ی آشوری شاه بر اورنگی تکیه زده است و تابعانش در قالب آدمک‌هایی این اورنگ را حمل می‌کنند. پیرامون تخت شاه از صحنه‌هایی پر شده که راندن تبعیدیان، غارت اموال شهر، شکنجه‌ی اسیران و کندن پوست سرداران دشمن را نشان می‌دهد.

داریوش بزرگ نشسته بر اورنگ و خشایارشا که پشت سرش ایستاده، هنگام بار یافتن شهربان، تخت جمشید

در نقش‌های بازمانده از هخامنشیان که حاملانِ اورنگ را نشان می‌دهد، تفاوت‌هایی بنیادین با نمونه‌های پیشین به چشم می‌خورد. مهمترین تفاوت آن که اورنگ در این نقش‌ها نه مثل نمونه‌های ایلامی ارتباطی به مراسم دینی دارند و نه مانند آثار آشوری به میدان جنگ مربوط می‌شوند. در هنر هخامنشی شاهنشاه بر اورنگ در دو حالت تصویر شده است. یکی بازنمایی واقع‌گرایانه‌ی صحنه‌ای درباری، چنان‌که در تصویر باریابی شهربان نزد داریوش و خشایارشا می‌بینیم.

حاملان اورنگ خشایارشا در تخت‌جمشيد و جزئیات آن

گلدان داریوش

از این نگاره برمی‌آید که اورنگ شاه صندلی آراسته و به نسبت کوچکی بوده که مشابهش را در گلدان داریوش نیز می‌بینیم. این گلدان همزمان با تازش اسکندر در جنوب ایتالیا به دست مهاجران یونانی ساخته شده و تفسیرم آن است که داریوش سوم (و نه داریوش اول، چنان‌که اغلب فرض شده) ‌را در جلسه‌ی جنگی‌ برای دفع اسکندر نشان می‌دهد، در حالی که بر اورنگ مشابهی نشسته است. این همان اورنگی بوده که بارها شهربانان و بزرگان عصر هخامنشی هم لمیده بر آن بازنموده شده‌اند و سه چهار قرن پس از نمایان شدن‌اش در ایران در قلمرو روم هم وامگیری می‌شود، و آثنایوس در «بزم فرزانگان» درباره‌‌اش از هراکلِئیدِس نقل کرده و گفته که خاستگاهی ایرانی دارد.^[16]

اما علاوه بر این بازنمایی واقع‌گرا، شکلی نمادین از اورنگ شاهنشاه را هم داریم که آن را در قالبی بسیار عظیم و غول‌آسا نمایش می‌دهد. این الگو آشکارا همان است که در نگاره‌ی سناخریب می‌بینیم و احتمالا تحت تاثیر سنت آشوری ساخته شده است. تفاوت عمده اما در آنجاست که در نسخه‌ی پارسی به جای آن که شاه و اورنگش اندازه‌ی عادی داشته باشند و حاملان اورنگ بسیار کوچک ترسیم شوند، تختگاه است که عظیم بازنموده شده، اما ابعاد حاملانش با شاهنشاه تقریبا برابر است.

این چرخش در بازنمایی اورنگ نخستین بار در دوران داریوش بزرگ در تخت جمشید رخ داده (تصویر بالا) و سنتی هنری پدید آورده که بعد از آن شاهنشاهان بعدی نیز از آن پیروی کرده‌اند. چندان که نمادپردازی سلطنتی هخامنشیان در مقبره‌هایشان وی را نشسته بر چنین اورنگی نمایش می‌دهند. اورنگی که با صفی بزرگ از مردان مسلح برافراشته شده و شاخه‌ی بالایی یک چلیپای مهری را بر می‌سازد، که گوردخمه‌ی شاهنشاه در میانه‌اش جای گرفته است.

تمایز میان سبک نمایش حاملان اورنگ شاهی پارسی و آشوری کاملا نمایان است. از سویی، اصولاً مفهوم اورنگ شاهی در دوران پیشاهخامنشی معنی و رمزنگاری غنی دوران پارسیان را نداشته و بیشتر با خدایان مربوط بوده تا شاهان. در سنت میانرودانی اصولا خدای اصلی (مثل شمش یا سین) است که بر اورنگ می‌نشیند و شاهان اغلب در برابرشان ایستاده تصویر می‌شوند. نمونه‌های آشوری استثناهایی در این میان هستند و نسبت مشابهی را میان فرمانروای پیروزمند و قوم شکست خورده به تصویر می‌کشند.

حاملان اورنگ اردشیر یکم

داریوش بزرگ در نقش‌رستم

حاملان اورنگ اردشیر دوم 

در نمونه‌های کمیابِ پیشاهخامنشی که شاهی بر اورنگ نمایان است و کسانی تخت او را حمل می‌کنند، همواره با آدمک‌هایی کوچک، خمیده و ناچیز در برابر عظمت شاه روبه‌رو هستیم. نگاره‌ی کاخ سناخریب در نینوا به خوبی نشان می‌دهد که نقش حاملان تخت شاه تنها تأكيدی بر بندگی و ناچیز بودن تابعان و فرمانبران است که در کنار صحنه‌های وحشیانه‌ی اعمال خشونت بر بدن سرکشان و شورشیان نمایش داده شده است.

در مقابل در نگاره‌های هخامنشی رمزپردازی‌ای یکسره متفاوت را می‌بینیم. در این‌جا اورنگ ویژه‌ی شاهنشاه و شهربانان و حتا بانوان خانه‌دار است و هیچگاه اهورامزدا نشسته بر تخت نموده نمی‌شود. جایگاه اورنگ نیز کاملا متفاوت است و ارتباطی با مراسم دینی یا جنگ ندارد. اورنگ همیشه بر سینه‌ی سنگ‌هایی بزرگ تراشیده می‌شده که جایگاهی نمادین داشته‌اند و یا ستون نگهدارنده‌ی سقف کاخی مثل تخت جمشید بوده‌اند و یا بال فرازین چلیپایی مهری.

رمزپردازی‌ها هم بیانگر است. شاه نشسته به اورنگ در شرایط صلح و آشتی قرار دارد و آیین باریابی عادی است که بر تخت نشسته برگزار می‌شود. در آنجا که نقشی نمادین در کار است و حاملانی تخت را برگرفته‌اند، تمایز نقش و جامه میان شاهنشاه و حاملان اورنگ چندان چشمگیر نیست و ایشان بخشی فرعی از تصویر نیستند، بلکه بدنه‌ی اصلی تصویر را به خود اختصاص داده‌اند و از نظر اندازه‌‌ی بدن هم تفاوت چشمگیری با شاهنشاه ندارند. حاملان اورنگ با لباس‌های متفاوت و آرایش سر و گیسوی ویژه‌شان، نمایندگان اقوام تابع هخامنشیان هستند. بنابراین در اين‌جا با جمعیتی انسانی سروکار داریم که در رده‌ای قومی گنجانده شده و در قالب بدن یک انسان بازنموده شده است.

برخلاف نمونه‌هایی قدیمی مانند نقش سناخریب، هر یک از ایشان ویژگی‌هایی فردی دارند و قالبی تکراری از نقشی تزیینی نیستند. مهمتر از همه آن که همگی مسلح هستند و خنجر یا شمشیر ویژه‌ی قوم‌شان را بر کمر دارند. اقوامِ پیروزمندِ ماد و ایلامی و پارسی نیز در کنار ایشان و با حالت و اندازه‌ای کاملا همسان بازنموده شده‌اند. حالت بدن این نمایندگان اقوام كاملاً سرافراز و نیرومند است و همگی راست ایستاده و دستانشان را به بالا برده‌اند. دست‌های‌شان یکی در میان در هم قفل شده و انگار بر این‌که با همکاری هم و با «دست به یکی کردن» اورنگ را سر پا نگه داشته‌اند، تأكيدی وجود داشته است.

اقوام حامل اورنگ داریوش بزرگ: ۱) پارسی، ۲) مادی، ۳) ایلامی، ۴) پارتی، ۵) هراتی، ۶) بلخی، ۷) سغدی، ۸) خوارزمی، ۹) زرنگی، ۱۰) رُخجی، ۱۱) ساگارتی، ۱۲) گنداری، ۱۳) هندی، ۱۴) سکای هوم‌خوار، ۱۵) سکای تیزخود، ۱۶) بابلی، ۱۷17) آشوری، ۱۸) عرب، ۱۹) مصری، ۲۰) ارمنی، ۲۱) کاپادوکی، ۲۲) لودیایی، ۲۳) ایونی، ۲۴) سکاهای آن‌سوی دریا، ۲۵) اسکودری، ۲۶) ایونی سپر بر سر، ۲۷) لیبیایی، ۲۸) حبشی، ۲۹) مکه، ۳۰) کاریایی

این سبک هنری خاص که در حاملان اورنگ پارسی دیده می‌شود، دلالتی مشخص و سنجیده داشته است و تنها سلیقه‌ای هنری محسوب نمی‌شده است. این را از آن‌جا می‌توان دریافت که شاهان پیاپی همین قاعده و قالب را در بازنمودن اورنگ خویش رعایت کردند. دلیل دیگر بر اهمیت این نماد، آن است که نمایندگان اقوام در آثاری که با سبکی محلی و پیشاهخامنشی تولید شده‌اند نیز به شکلی مجسم شده‌اند که با این چارچوب معنایی سازگار باشند، ولو آن که از قواعد آن سنت هنری خروج کنند. در این‌جا مفهوم آزادی و پیوند اقوام در قالب یک هویت ملی مشترک است که چنین خروج از هنجاری را ضروری ساخته است.

مثال دیگری در این مورد را در پایه‌ی تندیسی بی سر از داریوش بزرگ می‌توان یافت که به سال ۵۳۵۱ (۱۳۵۱خ) در برابر دروازه‌ی کاخ سلطنتی شوش کشف شد. در نبشته‌ی پای این تندیس تصریح شده که این مجسمه را خشایارشا به یادبود پدرش ساخته و در معبد شهر هلیوپلیس نهاده است. بر پایه‌ی این تندیس فهرستی از استان‌های شاهنشاهی و اقوام تابع دیده می‌شوند که با سبکی متأثر از هنر مصری نقش شده‌اند. این فهرست با آنچه در سیاهه‌ی سرزمين‌هاي تابع بر تندیس یادمان آبراهه‌ی سوئز می‌بینیم همسان است و بنابراین تاریخ ساخت آن با افتتاح این کانال هم‌زمان است.

در این تصویر، طبق رسمی مصری، نمایندگان اقوام بر یک زانو نشسته‌اند، اما پشتی راست دارند و دستان‌شان را طوری بالا گرفته‌اند که انگار حامل تندیس داریوش هستند. سبک نقاشی و نام اقوام که به مصری در حلقه‌ی زیرشان نوشته شده كاملاً مصری است، اما در بازنمایی بدن اقوام تابع نوآوری چشمگیری دیده می‌شود که تنها با مقایسه‌اش با مضمون مشابه از دوران فراعنه فهمیده می‌شود.

بازنمای اقوام تابع در هنر مصری پیشینه‌ای بسیار طولانی دارد و سبکی جا افتاده را پدید می‌آورده که در زمان ورود کمبوجیه به مصر حدود سه هزاره دوام داشته است. در این سبک شکست خوردگان و اقوام تابع با دستانی بسته و وضعیتی خمیده و شکنجه دیده نمایش داده می‌شوند. این سنت خشن نمایش مطیعان و اسیران حتا پس از عصر هخامنشی هم در میان سنت‌گرایان مصری تداوم یافت.

نکتانِبوی دوم (نخت هرن حبیت) که امیری محلی بود، در حدود سال ۳۰۲۰ (۳۶۰پ.م) با پشتوانه‌ی سپاهیان مزدور یونانی‌اش بر حاکمیت پارسیان شورش کرد و در دولت مستعجلی که تاسیس کرد، اسیران را همچنان با همان سنت کهن در وضعیتی خوار و شکنجه دیده ترسیم می‌کرد. امروز در تاریخ‌نگاری‌های عمومی او را نماینده‌ی «دودمان سی‌ام» فراعنه می‌دانند و فرض کرده‌اند که کل مصر را زیر فرمان داشته است. در حالی که این تعبیرها درست نیست و او شاهی محلی بوده که بخشی از مصر را برای دست بالا هجده سال در اختیار می‌گیرد و بعد هم با ورود سپاهیان کمکی اردشیر سوم شکست می‌خورد و از بین می‌رود.

بازنمایی اسیران در نگاره‌های عصر نکتانبوی دوم

بازنمایی اقوام تابع در نگاره‌ی دوران شوشنک اول 

مضمونی مشابه در پای تندیس داریوش بزرگ

نکته‌ی مهم درباره‌ی آثار به جا مانده از نکتانبوی دوم آن است که در بازنمایی‌های هنری و ضرب سکه از هخامنشی‌ها تقلید می‌کرد، اما نمادهای اقتدار سیاسی خویش و اسیران را به این شکلِ پیشاکوروشی نمایش می‌داد. الگویی که اگر با شاهان پیش از کمبوجیه و سنت ایرانی نمایش اقوام تابع مقایسه شود معنای دقیق‌تری پیدا می‌کند. یعنی روشن است که شیوه‌ی رفتار با اقوام تابع و اسیران شاخصی بوده که مصری‌های شورشی بر مبنای آن خود را از پارسیان متمایز می‌شمرده‌اند.

این تفاوت چشمگیر را نمی‌توان به شکاف میان دو تمدن ایرانی و مصری حمل کرد. چون مشابه آن را در عصر پیشاکوروشی در ایران هم به شکلی ملایم‌تر می‌بینیم. یعنی تمایز میان این بازنمایی‌های سیاسی جغرافیایی و تمدنی نبوده و تاریخی است و به انقلاب کوروشی در بازتعریف قدرت سیاسی مربوط می‌شود. نمونه‌ای همتای آثار نکتانبوی دوم را در ایران زمین هم سراغ داریم که در آن اقوام شکست خورده بازنموده شده‌اند. نمونه‌های مشهوری از آن در هنر درباری آشوری دیده می‌شود که تنها دو سه نسل با کوروش فاصله‌ی زمانی دارند. در این نگاره‌ها قوم شکست خورده در حالتی خوار و فروپایه بازنموده می‌شود. مردان همیشه بی‌سلاح هستند و در حال تعظیم و ابراز بندگی هستند و زنان و کودکانی اسیر در غیاب مردان بدون بار و بنه با نظارت سربازان پیروزمند کوچانده می‌شوند.

ایلامی‌های شکست‌خورده و تبعیدی بر دیوار کاخ آشوربانی‌پال شاه آشور (سال ۲۷۳۵/ ۶۴۵ پ.م.)

شاهِ فرمانبر یهودیه که در برابر سناخریب شاه آشور زمین را می‌بوسد (حدود سال ۲۶۸۰ / ۷۰۰ پ.م.)

کافی است این نمونه‌ها را با آثار هخامنشی‌ای مقایسه کنیم که حدود یک قرن بعدتر پدید آمده‌اند. در کتیبه‌ی بیستون سرکرده‌های شورش‌هایی را می‌بینیم که معارض قدرت‌گیری داریوش بوده‌اند، و با آن که می‌دانیم برخی‌شان به صلیب کشیده شده و مثله شده بوده‌اند، تصویر هیچ‌یک از آن‌ها آزار دیده و زخمی نیست و همگی جامه‌ی کامل در بر و حتا کفش بر پا دارند. تنها چند سال بعدتر در تخت جمشید اقوام تشکیل دهنده‌ی کشور پارس بازنموده شده‌اند، و برخی از ایشان مثل سکاهای تیزخود و مادها همان‌هایی هستند که به تازگی شورش‌شان سرکوب شده بود. با این حال همه‌شان موقر و مسلح و آراسته و دقیقا همسان با پارس‌ها و ایلامی‌ها بازنموده شده‌اند که در نبردهای یاد شده پیروز میدان بوده‌اند.

پارس‌ها و مادها در نگاره‌های تخت‌جمشيد

سکاهای تیزخود در نگاره‌های تخت‌جمشيد

بنابراین احترام به اقوام تابع و نمایش باشکوه ایشان فقط به اسناد سیاسی و پیوندشان با اورنگ شاهی خلاصه نمی‌شده است. هخامنشیان نخستین شاهانی هستند که بناهایی عظیم مانند تخت‌جمشيد را با نیروی کاری حقوق‌بگیر و بدون بیگاری کشیدن از نیروی کار بنیاد کردند. بازنمایی‌هایی آیینی و غیرجنگی مثل آنچه در تخت جمشید می‌بینیم هم نشان می‌دهد که این شیوه‌ی برخورد با اقوام تابع نمودی از تغییر نگرش عمومی نسبت به انسان بوده است. کتیبه‌ی داریوش درباره‌ی ساخت آپادانای شوش نشانگر به رسمیت شمرده شدن حق مردم است بر آنچه که در جریان خویشکاری‌شان پدید می‌آورند، و این شالود‌ه‌ی ارتباط برنده – برنده‌ی مردم با هم و شاهنشاه با مردم را برمی‌سازد. گواهانی هم در دست داریم که نشان می‌دهد سابقه‌ی این‌روال به دوران کوروش بزرگ باز می‌گشته است. چون در «کتاب عزرا» می‌خوانیم که کوروش به مردم صور و صیدا خوراک و روغن و آشامیدنی داد تا سروهای لبنان را برای بازسازی معبد اورشلیم به بندر یافا بیاورند.^[17] یعنی ایشان در مقابل مزد چنین کردند و این دقیقا واژگونه‌ی رفتار شاه بابل با ایشان است که چند دهه پیشتر کاری مشابه را به زور از ایشان طلب کرده بود.

پرسش از این چرخش گفتمانی مهم نقطه‌ی شروع مناسبی است برای صورتبندی رابطه‌ی میان هویت ملی و قومی، و فهم شیوه‌ای که ایرانیان برای پیوند زدن این دو ابداع کرده‌اند. چالشی که کوروش و داریوش با آن رویارو بودند، پیوند زدن دو سطح متفاوت از هویت‌ جمعی (محلی و تمدنی) بود، و آفریدن هویتی نو (ملی). برای تحلیل راهبردی که در پاسخ به این چالش ابداع شد و بسیار کارساز هم از آب در آمد، باید قدری دقیق‌تر به مفهوم قومیت و ملیت و پیوندشان بنگریم، و پیش‌داشت‌هایی که در این مورد رواج یافته را نقد کنیم.

در دیدگاه زروان سه سطح بنیادین از سازمان یافتگی هویت جمعی را می‌توان از هم تفکیک کرد:^[18]

نخست: هویت محلی که در سطح خُرد شکل می‌گیرد و شالوده‌ی طبیعی‌اش نظام خویشاوندی است. این شکل از پیکربندی هویت کهن‌تر از بقیه است و پیشینه‌اش به جوامع گردآورنده و شکارچی باستانی باز می‌گردد و مشابهش در میان نخستی‌های عالی نیز یافت می‌شود. این هویت به اندرکنش شماری به نسبت محدود از افراد مربوط می‌شود که به شکلی پایدار با هم ارتباط دارند و اغلب با یکدیگر ارتباط خونی دارند و یا می‌توانند به واسطه‌ی جفتگیری و زادآوری خویشاوند بالقوه‌ی همدیگر قلمداد شوند.

مقیاس این هویت، خُرد است. یعنی ارتباط‌هایش در دامنه‌ی چند ده نفر تا چند صد نفر تعریف می‌شود، ضرباهنگ زمانی‌اش با زندگی روزمره همسان است، و با آمدن و مردن افراد عادی شکل و قالب آن تغییر می‌کند. یعنی به حضور یا غیاب هر یک منِ هنجارین و عادی‌ای حساس است و کردارهای منفرد افراد ساختار و کارکردش را تعیین می‌کنند.

هویت محلی به افرادی با نام و نشان و شخصیت متمایز ارجاع می‌دهد و ارتباط شخصی من با دیگری را در چنین شبکه‌ای به شکلی پیوسته بازتعریف می‌کند. هسته‌ی مرکزی نهادین در این لایه خانواده است و سایر نهادها از راه تمایز یافتن شاخه‌های خانواده یا ترکیب خانواده‌ها پدیدار می‌شوند. فرهنگ جاری در این لایه شفاهی و شنیداری است و بر اندرکنش رویاروی افراد تکیه می‌کند. به همین خاطر انباشت داده‌ها در آن ماهیتی حافظه‌مدار و غیرنویسا دارد.

دوم: هویت ملی که در سطحی میانی شکل می‌گیرد و از ترکیب شدن هویت‌های محلی و برآمدن چارچوبی عمومی برای پردازش شباهت‌های من و دیگری ناشی می‌شود. مقیاس هویت ملی بزرگتر است. یعنی رخدادهای آن در بستری سرزمینی جریان می‌یابند که در کلیت‌اش برای هر منِ یگانه‌ای قابل درک و دسترسی نیست. هویت ملی از هنگامی آغاز می‌شود که تمایزی سیستمی در سلسله مراتب پیچیدگی هویت‌ها پدیدار شود. اگر پیچیدگی نظام اجتماعی از حدی گذر کند، وجوه شباهت و تفاوت من و دیگری‌ها در چارچوبی کلان‌تر از خانواده و بافت خویشاوندی و قلمروهای ملموس در زیست‌جهان روزمره تعریف می‌شود، و در این حالت هویت ملی زاده می‌شود.

هویت ملی براساس فراروایت‌هایی ساماندهی می‌شود که بسیار از گفتمان‌های روزمره پیچیده‌تر هستند و چارچوبی تاریخی را در خود می‌گنجاند که از عمر افراد آشنا فراتر می‌رود. از نظر جغرافیایی هم هویت ملی به قلمروی سرزمینی ارجاع می‌دهد که به شکلی یکجا برای افراد تجربه‌پذیر نیست. به همین خاطر هویت ملی ماهیتی انتزاعی دارد و بر مبنای مفاهیمی کلی و عام شکل می‌گیرد که از برآیندگیری و سازماندهی کلان رخدادها و چیزها ناشی شده است. محتوای اطلاعاتی گفتمان ملی و پیچیدگی‌ معنایی‌اش به همین دلیل فراتر از دامنه‌ی حافظه‌ی مردم و کردارها و گفتارهای روزمره قرار می‌گیرد. یعنی مشارکت در تولید و ساماندهی آن به شکلی متقارن برای همه میسر نیست و حامل‌ها و ثبت کننده‌هایی عینی و بیرونی برایش ضرورت پیدا می‌کند.

بر این مبنا گفتمان ملی ماهیتی نوشتاری دارد و با زبانی فاخر و متفاوت با زبان روزمره‌ی مردم صورتبندی می‌شود. این‌روایت‌های ملی خواه تاریخ را در بر بگیرند و خواه اسطوره‌ها یا ادبیات منظوم را شامل شوند، نوشته می‌شوند و لایه‌ای از نخبگان تولید و پردازش‌شان را بر عهده می‌گیرند. نخبگانی که برای فهم و نقد و تولید گفتمان‌های هویت‌ساز تخصص یافته‌اند. این لایه در دوران باستان مغان و کاهنان را در بر می‌گرفت و در قرون میانی از دانشمندان و حکیمان و رهبران دینی و دیوانسالاران تشکیل می‌شد. در جوامع مدرن روشنفکران و نظریه‌پردازان و هنرمندان این نقش را بر عهده گرفته‌اند.

هویت ملی به تک کردارهای روزمره حساس نیست و سیر تاریخی‌اش براساس کردارهای جمعی بزرگ و یا کردارهای یگانه‌ی سرنوشت‌سازِ شخصیت‌های تاریخی تعیین می‌شود. به همین خاطر از اعمال تک تک افراد مستقل است و در سطحی متمایز از پیچیدگی جریان می‌یابد. به همین ترتیب گفتمان ملی مفاهیم و عناصری را صورتبندی می‌کند که از نظر انتزاع یک درجه از هویت محلی فراتر هستند و از سویی دقت و شفافیت بیشتری دارند و از سوی دیگر پیوندی دوردست‌تر و پیچیده‌تر با تجربه‌ی روزانه‌ی مردم عادی برقرار می‌کنند.

هویت ملی در بستر جغرافیایی و تاریخی گسترده‌ای جریان می‌یابد که چند قرن زمان و چند صد هزار کیلومتر مربع را در بر می‌گیرد. جمعیت کسانی که هویت ملی مشترک دارند از چند ده هزار تن آغاز می‌شود و تا چند صد میلیون تن ادامه می‌یابد. از این‌رو حس همذات‌پنداری با دیگریِ هم‌وطن با سازوکارهایی متفاوت با هویت مشترک محلی شکل می‌گیرد و فعال می‌شود. در این‌جا دیگر از چند تنِ معلوم و آشنا که ارتباط خویشاوندی واقعی یا ضمنی یا محتمل با من داشته باشند خبری نیست، و با جمعیتی بزرگ و توده‌ای پرشمار از مردم سروکار داریم که براساس هم‌مکانی‌شان در یک قلمرو سرزمینی پهناور، به خاطر تجربه‌ی تاریخی همسان‌شان در گذشته و به دلیل منافع مشترک‌شان در آینده با من پیوند برقرار می‌کنند. نهاد پایه‌ی سطح ملی دولت است. یعنی مهمترین شاخصی که پیدایش یک ملیت را نشان می‌دهد، حضور دولت است. هرچه دولت پیچیده‌تر باشد گفتمان برسازنده‌ی هویت ملی دقیقتر و شفاف‌تر و روشن‌تر خواهد بود.

سومین سطح از هویت مشترک اجتماعی، به حوزه‌ی تمدنی مربوط می‌شود. حوزه‌ی تمدنی کلان‌ترین سطح از شکل‌گیری هویت‌های جمعی است که در یک بستر جغرافیایی کلان شکل می‌گیرد و از همجوشی هویت‌های محلی و ملی در یک ظرف همریختِ بوم‌شناختی ناشی می‌شود. به همان ترتیبی که هویت‌های محلی براساس جبر ژنتیکی و ساخت نظام‌های خویشاوندی شکل می‌گیرند، هویت‌های وابسته به حوزه‌ی تمدنی هم در جبر جغرافیایی و تعین‌های نهفته در بافت مکان طبیعی ریشه دارند. حوزه‌های تمدنی همسایه که با هم داد و ستد فرهنگی، اقتصادی و گاه جمعیتی دارند، روی هم رفته یک قلمرو کلان تاریخی را می‌سازند که مقیاس زمانی- مکانی‌اش فراتر از ادراک کنشگران انسانی است و از این‌رو به هویت مشترک جمعی منتهی نمی‌شود.

برای آن که معنای این سه لایه از هویت جمعی شفاف‌تر نمایان شود، لازم است مثال‌هایی بزنیم. اگر در چشم‌انداز تاریخ جهان به تمدن‌های انسانی بنگریم، می‌بینیم که چهار قلمرو متمایز جغرافیایی را می‌توان از هم تفکیک کرد. این چهار قلمرو با عوارضی طبیعی مثل کوه‌های بلند یا دریاها از هم جدا می‌شوند و واحدهای مکانی کمابیش منزوی و مستقلی را پدید می‌آورند. این بخش‌ها عبارتند از:

الف) قلمرو خاوری که نیمه‌ی شرقی اوراسیا از هندوکش تا دریای چین را در بر می‌گیرد؛

ب) قلمرو میانی که نیمه‌ی باختری اوراسیا (از هندوکش تا سواحل آتلانتیک) و حاشیه‌ی شمالی قاره‌ی آفریقا را شامل می‌شود؛

پ) قلمرو آفریقای سیاه که همتاست با سرزمین‌های جنوب صحرای بزرگ آفریقا، و

ت) قلمرو دو آمریکای شمالی و جنوبی.

هریک از این قلمروها در گذر تاریخ تمدن‌ها و فرهنگ‌های ویژه‌ی خود را پدید آورده‌اند. به جز این‌ها البته جغرافیاهای دیگری مثل قطب جنوب و استرالیا و شبه‌قاره‌ی هند را هم داریم که تمدنی مستقل را در خود نپرورده‌اند. این فرهنگ‌ها و تمدن‌ها به خاطر مرزهای طبیعی‌ای که با هم دارند (هندوکش و بیابان‌های سیبری، صحرای بزرگ آفریقا، و اقیانوس‌ها) در سراسر تاریخ جز مقطع‌هایی استثنایی و خاص با هم تماس نداشته‌اند و ارتباط و آمیختگی‌شان امری متاخر است که طی دو قرن گذشته و با گسترش فناوری‌های نو ممکن شده است.

این چهار قلمرو جغرافیایی چندان بزرگ هستند که در تجربه‌ی زیسته‌ی مردمان ادراک نمی‌شوند. یعنی مردمی که در یک قلمرو انسانی زندگی می‌کنند هویت مشترکی براساس همسایگی به دست نمی‌آورند. مفهوم پیوستگی با یک قاره تعبیری جدید و نو است که در قرن بیستم کوشش شده تا هویت‌هایی بر مبنای آن تولید شود و تا به حال این کوشش‌ها نافرجام مانده است.

در هر قلمرو چند حوزه‌ی تمدنی متمایز و مشخص را می‌توانیم از هم تفکیک کنیم. به عنوان مثال قلمروی خاوری یک حوزه‌ی تمدنی مهم و مرکزی دارد که به چین مربوط می‌شود. تمدنی که از سه هزار سال پیش تا به حال به شکل پیوسته دوام یافته است. اما نیمه‌ی غربی همین قلمرو جغرافیایی -یعنی ترکستان و ختای و ختن- بخشی از حوزه‌ی تمدن ایرانی است. در قلمرو میانی مهمترین و پایدارترین حوزه‌ی تمدنی ایران زمین است که پنج هزار سال تاریخ پیوسته دارد. اما در کنارش حوزه‌ی تمدن اروپایی را هم داریم. در قاره‌ی آفریقا هم تمدن مصری را داریم، هرچند بدنه‌ی آفریقای سیاه تمدنی پدید نیاورده و تنها تمدن مهم آفریقایی همان مصر است که همواره از شمال با قلمرو میانی مراوده داشته است. در قلمرو آمریکایی نیز دو حوزه‌ی تمدنی متمایز داشته‌ایم که از نظر پیوستگی تاریخی و گسترش مکانی و پیچیدگی فناورانه از آنچه در قلمرو میانی می‌بینیم ساده‌تر بوده‌اند.

در هر حوزه‌ی تمدنی انبوهی از هویت‌های محلی را داریم که شالوده‌ی اصلی‌شان قبیله‌ها و گروه‌های خویشاوندی کوچک هستند. این هویت‌های محلی ممکن است در طی تاریخ تجربه‌ی مشترکی را شکل بدهند و در ترکیب با یکدیگر سیستمی پیچیده‌تر را پدید بیاورند، یا چنین نکنند. تمدن‌ها بسترهایی زاینده هستند که دولت‌هایی را در دل خود پدید می‌آورند. دولت‌هایی که اغلب برای فتح کل قلمرو تمدنی خیز برمی‌دارند، اما معمولا شکست می‌خورند. در میان شش تمدن تکامل یافته بر زمین، تنها حوزه‌ی تمدن ایرانی بوده که توانسته کل قلمرو تمدنی خود -و حتا فراتر از آن- را در یک پیکره‌ی سیاسی منسجم و پایدار جای دهد.

باید به این نکته توجه داشت که هویت در همه‌ی سطوح امری ساختگی است. یعنی هویت محلی و ملی و تمدنی مانند تشخص فردی چیزی طبیعی و بدیهی نیست که به شکلی ژنتیکی و براساس جبری مکانیکی برساخته شود. همه‌ی این‌ها فرایندهایی پردازشی و معنامدار هستند که چارچوب‌هایی برساخته را پدید می‌آورند. هویت در همه‌ی سطوح پدیداری گفتمانی و وابسته به زبان و نمادهای معنادار است و از این‌رو از همان ابتدا با خواندن و تفسیر و بازتعریف و زندآگاهی پیوند خورده است.

هویت‌های فردی که من‌های خودآگاه و خودمختار را پدید می‌آورند و هویت‌های محلی که این من‌ها را در شبکه‌هایی خویشاوندی به هم متصل می‌سازند، شکل ساده‌ی این‌روندها را در سطحی خُرد نشان می‌دهند و گفتمان ملی و تمدنی لایه‌هایی پیچیده‌تر از آن را نمایندگی می‌کنند. با این همه هیچ‌یک از این لایه‌ها بدیهی و طبیعی نیستند. همه‌شان توسط کنش فعال مردمان ساخته می‌شوند و هر عنصر و هر جزئشان نیز به توضیح و تبارشناسی دارند.

این را هم باید دانست که مفاهیم هویت محلی و هویت ملی و حوزه‌ی تمدنی اغلب با هم بر هم افتادگی مکانی ندارند. یعنی هویت‌های محلی در قلمروهای مکانی کوچک تکامل پیدا می‌کنند، هویت‌های ملی در قلمروهایی بزرگتر بر فراز هویت‌های محلی شکل می‌گیرند و ممکن است کل هویت‌های محلی را در خود بپوشانند یا تنها بخشی از آن را زیر سایه‌ی خود بگیرند، و حوزه‌های تمدنی اغلب چند ملت را در خود جای می‌دهند. چنان‌که حوزه‌ی تمدن اروپایی که بخشی از قلمروی میانی است سه الگوی هویتی لاتینی، ژرمنی و آنگلوساکسون را پدید آورده که هریک چندین هویت ملی را طی سه قرن گذشته در دل خود پرورده‌اند.

ارتقای هویت از سطحی خرد به سطحی کلان‌تر کاری دشوار و پیچیده است. این‌که افراد بر فراز هو‌یت‌های محلی و آشنا و ساده‌ی روزمره‌شان هویتی تاریخی و کلان و ملی پدید آورند و بعد در حرکتی استثنایی این هویت را در سطح حوزه‌ی تمدن بازتعریف کنند، ساز و کاری پیچیده دارد که هم از نظر نهادهای اجتماعی درگیر و هم از زاویه‌ی پیچیدگی نظام‌های نمادین و دستگاه‌های ارتباطی پشتوانه‌ای از انباشت اطلاعات و شاخه‌زایی در نظم و سامان یافتگی را طلب می‌کند.

در حالت پایه ما با هویت‌هایی محلی سروکار داریم که عمری کوتاه، گسترش جغرافیایی محدود و محتوای معنایی شفاهی، ساده و به نسبت مبهمی دارند و برای مشروعیت‌ بخشیدن به پیوند جمعیتی اندک در قلمروی کوچک تخصص یافته‌اند. این‌که گفتمان‌های محلی با هم جوش بخورند و به گفتمانی ملی بدل شوند، امری زمان‌گیر و دشوار است که در همه‌ی ملت‌های تاریخی به یک تا سه هزاره زمان نیاز داشته است.

از نظر تاریخی برای نخستین بار ارتقای هویت‌های محلی به هویت ملی در ایران زمین رخ نمود. به همین ترتیب کهن‌ترین دولت ملی نیز در این قلمرو پدیدار شد. روند در هم تنیده شدن هویت‌های محلی و شکل‌گیری هویت‌های ملی برای دو هزار سال در این قلمرو تداوم داشت و در دوران کوروش بزرگ برای نخستین بار به شکل‌گیری یک دولت کلان ملی انجامید که داعیه‌ی پوشش دادن کل یک حوزه‌ی فرهنگی، و حتا کل یک قلمرو انسانی را داشت.

ایران پس از این آغازگاه درخشان دو و نیم هزاره تا به امروز دوام آورده است. یعنی گذشته از آن که کهن‌ترین حوزه‌ی تمدنی دارای تاریخ پیوسته‌ی بر کره‌ی زمین است، کهن‌ترین دولت و کهن‌ترین ملت زنده‌ی تاریخ هم محسوب می‌شود. در دوران‌های تاریخی گوناگون ما با تجزیه‌ی سیاسی قلمرو ایران زمین و ظهور دولت‌هایی رقیب و مستقل روبرو بوده‌ایم که اغلبشان به صراحت دعوی به ارث بردن هویت ایرانی را داشته‌اند. یعنی تجزیه‌ی سیاسی این قلمرو با تجزیه‌ی هویتی مردمانش همراه نبوده و همین باعث شده که هر بار پس از دوره‌ای از تجزیه و تفرقه بار دیگر دولتی فراگیر در کل قلمرو ایران زمین حاکم شود و هویت ملی را با دولتی پیوند بزند که کل سرزمین‌های حوزه‌ی تمدن را زیر پوشش می‌گرفته است.

بحث ما به شیوه‌ی رمزگذاری این لایه‌های متفاوت هویت مربوط می‌شود. آنچه که قومیت خوانده می‌شود، در اصل به همان هویت محلی ارجاع می‌دهد و شکلی از پیکربندی هویت در سطح فروملی و خُرد را موضوع خود قرار می‌دهد. پرسش بر سر آن است که کلیدواژه‌ها و مفهوم‌سازی‌های مدرن امروزین که در حوزه‌ی تمدن اروپایی و طی قرون اخیر تکامل پیدا کرده، کارآیی و شایستگی لازم برای رمزگذاری هویت‌های محلی در قلمرو ایران زمین را دارد یا نه. برای پاسخ‌گویی به این پرسش باید به مفهوم مدرن قومیت نگریست و آن را نقادانه وارسی کرد. چرا که به ویژه طی دهه‌های گذشته این مفهوم محوری برای فهم هویت در قلمرو ایران زمین قرار گرفته است. محوریتی که از دید نگارنده در راستای سیاستی نواستعماری و با هدفی ایران‌ستیزانه برگزیده شده و پیامدهایش فاجعه‌بار بوده است. از این‌رو نقد و واسازی‌اش ضرورت دارد، تا غلافی از معناهای مزاحم و نامربوط و مصنوعی از چینه‌بندی هویت ایرانی ‌زدوده و ‌تراشیده شود.

کلمه‌ی ethnicity که طی دهه‌های گذشته در پارسی به «قومیت» ترجمه شده، واژه‌ای کهن در زبان‌های اروپایی است که از ریشه‌ی یونانی«اِثنوس» ( ) و «اِثنیکوس» « » گرفته شده است.^[19] ریشه‌ی این کلمه کردار و رفتار را می‌رساند و بنابراین‌روی هم رفته به کسانی که رفتاری مشابه دارند اشاره می‌کند. از همین معناست که کلماتی مانند رفتارشناسی (ethology) یا اخلاق (ethics) در زبان‌های اروپایی جدید تولید شده است. در اسناد بازمانده از زبان یونانی باستان این کلمه برای نخستین بار در «ایلیاد» همر نمایان می‌شود و «دسته و گروه» معنا می‌دهد. به همین خاطر اغلب پژوهشگران همین تعبیر را به معنای شکلی آغازین از معنای قومیت در نظر گرفته‌اند و هنگام شرح تبارنامه‌ی این کلمه به آثار همر ارجاع می‌دهند.

اما کاربرد این کلمه در متون همری به تحلیلی دقیق‌تر نیاز دارد. در ایلیاد مهاجمان یونانی که روی هم رفته با برچسب قبیله‌ی «آخائی» نامیده می‌شوند، گاه به قومیت (اثنوس) و سرزمین (گایا) مشترک‌شان اشاره مي‌کنند. یعنی چنین می‌نماید که آخائی‌ها به خاطر داشتن زادگاه جغرافیایی و خویشاوندی‌‌شان از هویتی مشترک برخوردار باشند. ترکیب سرزمین آخائی (آخائیس گایا: ) چهار بار در ایلیاد و ادیسه به کار گرفته شده^[20] و بر مبنای آن آشکار است که همر به خاستگاه جغرافیایی یونانی‌های مهاجم به تروا اشاره می‌کند.

با این همه از آنجا که در این‌جا سخن از لشکریانی مهاجم در میان است که دور از سرزمین خود و در قلمروی بیگانه می‌جنگند، این‌که تعبیر یاد شده به مفهوم درونزادِ سرزمین ملی و قومی اشاره کند جای بحث دارد. یعنی به احتمال زیاد همر با این تعبیر می‌خواسته به جایی اشاره کند که سربازان مهاجم آخائي‌ از آنجا آمده بودند، و نه سرزمینی که مردم متعلق به قومیت آخائی در آن زندگی می‌کنند. یعنی برخلاف آنچه که در تفسیرهای کلاسیک همر می‌بینیم،^[21] ارجاع‌های همری به مفهومی سیاسی و سرزمینی اشاره نمی‌کند که بخواهد یک مرزبندی قومی‌ را در خود جای دهد. این واژه برعکس، به جهتی جغرافیایی و برونزاد مربوط می‌شود که لشکریانی از آن خروج کرده‌اند.

بر همین مبنا تقریبا همه‌ی مترجمان در ترکیب‌های زبانی مشابه از «قوم آخائی» یا «نژاد آخائی» سخن گفته‌اند. اما جالب آنجاست که در این بافت کلمه‌ی قوم (اِثنوس) در ایلیاد اغلب به صورت اسم جمع (اِثنِئا: ) به کار گرفته شده و باید به صورت جمع ترجمه شود. یعنی همر وقتی به آخائی‌ها اشاره می‌کند، ضمن تاکید بر این‌که از سرزمینی مشترک می‌آمده‌اند، با صراحت می‌گوید که قوم‌ها و دسته‌هایی در میان‌شان وجود داشته است و آخائی‌ها یک قوم یگانه نبوده‌اند. این کلمه دست بر قضا در کتاب دوم ایلیاد هنگام توصیف متحد کننده‌ترین کنش جنگاوران یعنی آماده شدن‌شان برای رفتن به میدان نبرد به کار گرفته شده است.^[22]

تحلیل دقیق‌تر متن نشان می‌دهد که کلمه‌ی مفرد اثنوس برای آخائی‌ها زمانی به کار گرفته می‌شود که در مقام انسان با خدایان رویارو می‌شوند. یعنی مثلا وقتی ایزدبانوی آتنا برای یاری رساندن به آخائی‌ها پا پیش می‌گذارد، «به اثنوس آخائی‌ها وارد می‌شود»،^[23] که یعنی به میان دسته‌های جنگاوران یونانی می‌رود. همر در ایلیاد کلمه‌ی اثنوس را به همین ترتیب برای نیروهای مقابل آخائی‌ها هم به کار گرفته است. یعنی مردم ایلیون (تروا) و متحدان لوکیایی‌شان هریک با کلمه‌ی اثنوس توصیف شده‌اند.^[24] با این همه برخلاف آخائی‌ها که گاه روی هم رفته با عنوان مفرد اثنوس توصیف شده‌اند، اهالی تروا و متحدانشان هیچ گاه با کلمه‌ی مفرد اثنوس مورد اشاره قرار نگرفته‌اند. به همین ترتیب قلمرو تروا یک «شهر» (پولیس: ) دانسته شده و نه سرزمین (گایا).

برخی از نویسندگان کاربرد این کلمه‌ها را نشانه‌ی ظهور هویت مشترک پان‌هلنی در قرن بیست و ششم تاریخی (ق ۸ پ.م) قلمداد کرده‌اند.^[25] اما چنان‌که در کتاب «اسطوره‌ی معجزه‌ی یونانی» نشان داده‌ام، تحلیل کلمات مربوط به یونان از جمله‌ آخائی و هلنی در متون یونانی کهن نشان می‌دهد که تا دوران فروپاشی دولت هخامنشی مفهومی عمومی از هویت «یونانی» در متون کلاسیک یونانی وجود نداشته است.^[26] یعنی گویا نویسندگان معاصر معناهای دلخواه خود را که برخی پنج شش قرن دیرآمدتر از دوران همر هستند، به متون کهن بازتابانده‌اند.

کاربست کلمه‌ی اثنوس در آثار همر معنایی عمومی و نادقیق داشته که برابر دانستن‌اش با قومیت یا ملیت به کلی بی‌اساس است. همر در همین آثار از همین ترکیب برای اشاره به «دسته‌ای از دوستان» (اِثنوس بِترایرون: ) یا حتا دسته‌هایی از جانوران (اثنئا مِلیسّون: و اثنئا اورنیثون: به ترتیب یعنی توده‌ای از زنبورها و گله‌ای از پرندگان) استفاده می‌کند.^[27] حتا قرن‌ها پس از همر هم همچنان این معنای عمومی اثنوس پا برجا بوده است. طوری که حدود سیصد سال پس از سرایش ایلیاد سوفوکلس در «آنتیگونه» به همین ترتیب گله‌های جانوران وحشی را اثنوس می‌نامد.^[28]

جالب آن که تراژدی‌نویسان عصر کلاسیک از این کلمه برای اشاره به گروه مردان و گروه زنان هم استفاده می‌کرده‌اند. کسنوفانس در آثارش به «نوع زنانه» (ثِلو اِثنوس: ) و پیندار به «نوع زن» (اثنوس گونایکون: ) و «نوع مرد» (اثنوس آنِرون: ) اشاره کرده است و برخی از مفسران امروزین به درستی بر این مبنا کلمه‌ی اثنوس یونانی را فاقد دلالت ملیت-قومیت دانسته‌اند. یعنی براساس این داده‌ها نمایان است که یونانیان باستان تا پایان عصر کلاسیک از کلمه‌ی اثنوس برای رساندن معنای «دسته‌ای از افرادِ همسان» بهره می‌جسته‌اند. نخستین ارجاع این کلمه به ایرانیان را هم در تراژدی پارسیان آیسخلوس می‌بینیم، که همچنان دلالتی منفی یا هویتی ندارد و به دسته‌ای از افراد شبیه به هم ارجاع می‌دهد.

پس از فروپاشی دولت جهانی هخامنشی که مردم یونانی‌زبان در سرزمین‌های گوناگون پراکنده شدند و به دنبال ایدئولوژی سیاسی‌ای برای متحد ساختن خویش می‌گشتند، مفهوم هلنیسم ابداع شد. چنان‌که در کتابی دیگر نشان داده‌ام،^[29] ابداع این مفهوم به ایران زمین و یونانیان ارتباط چندانی نداشت و در اصل نتیجه‌ی درگیری نظامی میان دولت بطلمیوسی مصر و دولت مقدونیه بود که بر سر تصاحب بالکان با هم درآویخته بودند. در این شرایط بود که سرمشق نظری هلنیسم که اتحاد یونانی‌زبان‌ها را تبلیغ می‌کرد توسط دربار بطلمیوس ابداع شد. یعنی قدرتی سیاسی که مدعی سلطه بر بالکان بود و تنها وجه اشتراکش با ایشان زبان مشترک زمامدارانش با ایشان بود.

در این بافت جدید کلمه‌ی اثنوس برای نخستین بار دلالتی نزدیک به مفهوم قومیت-ملیت پیدا کرد. نخستین کاربرد این کلمه در زمینه‌ی تازه را در سیاست ارسطو می‌بینیم^[30] که می‌توان آن را مقدمه‌ای بر درگیری‌های ایدئولوژیک وارثان اسکندر خواند. در قرن پایانی زمامداری هخامنشیان به تدریج دوقطبی‌ای در زبان یونانی ایجاد شد که «مرد عشیره» (دِموس: ) را با «مرد اجنبی» (اِثنوس: ) در تقابل قرار می‌داد. در این معنا دموس عضوی از قبیله‌های رسمی ساکن در یک دولتشهر (پولیس: ) بودند. در مقابل هرکس از دایره‌ی روابط خویشاوندی عشیره‌ی مسلط بر دولتشهر خارج بود، اثنوس خوانده می‌شد. به همین ترتیب این دو گاهی تقابل میان شهرنشینان و روستاییان را هم نمایندگی می‌کردند.

چرخشی که در زمان اسکندر در معنای اثنوس پدید آمد آن بود که دلالت تازه‌ی این واژه همواره باری منفی را حمل می‌کرد. اثنوس در این دوران در معنای «بربر» یا «بومی» به کار گرفته می‌شد و به غیریونانی‌هایی اشاره می‌کرد که اغلب با صفت‌هایی منفی وصف می‌شدند. صفت برخاسته از آن (اِثنیکوس: ) هم دقیقا در معنای «اجنبی» و «غریبه‌ی فرومایه» به کار گرفته شد. یعنی معنای ساده‌ و نخستین این کلمه در عصر اغتشاش اسکندری مخدوش شد و عینیت‌اش از بین رفت و به کلیدواژه‌ای سیاسی بدل شد که قضاوت منفی گوینده درباره‌ی گروهی از مردم را صورتبندی می‌کرد.^[31]

کلیدواژه‌ی اثنوس در قرون آغازین پیش و پس از میلاد مسیح از همین خاستگاه سیاسی به حریم ادیان یهودی و مسیحی نیز وارد شد. برای نخستین بار در تورات هفتادتنی (که به امر بطلمیوس مقدونی در اسکندریه به یونانی ترجمه شد) این کلمه به دایره‌ی یهودیت هم وارد شد. در ترجمه‌ی یونانی تورات کلمه‌ی «اقوام» (تَه اِثنِه: ) همچون برابرنهادی برای «گوییم» عبری به کار گرفته شد.^[32]

«گوییم» اسم جمعی است که حالت مفردش (گوی: ) معنای «مردم، قوم، قبیله» را می‌رساند. در تورات این کلمه بیش از ۵۵۰ بار تکرار شده و هم برای اشاره به یهودیان و هم غیریهودیان^[33] به کار گرفته می‌شود. جالب آنجاست که این کلمه در متون عبرانی که تا پایان عصر هخامنشی تدوین شده‌اند (اسفار خمسه و کتاب‌های پیامبران) برای یهودیان نیز به کار گرفته می‌شود و تعبیری خودبرتربینانه یا خوارکننده را حمل نمی‌کند. چنان‌که یهوه به ابراهیم مژده می‌دهد که فرزندانش قومی بزرگ (گوی گَدول) را پدید خواهند آورد^[34] و بعدتر در زمان خروج قوم بنی‌اسرائیل از مصر ایشان را «قوم ورجاوند» (گوی کَدوش) می‌نامد.^[35] همچنین در دو جای تورات می‌خوانیم که یهودیان «قوم یگانه‌ای بر زمین» (گوی احد بأرص) هستند.^[36]

اما از دوران هلنی به بعد و همزمان با ورود این تعبیر یونانی اثنوس به فضای گفتمانی دین یهود، خودبرتربینی قومی یهودیان نیز آغاز می‌شود و کلمه‌ی «گوییم» برای اشاره به اقوام بیگانه‌ی غیریهودی کاربرد پیدا می‌کند و کم کم دلالتی شبیه به «مشرکان، اجنبی‌ها» را پیدا می‌کند. تعبیری که با توجه به درآمیختگی فرهنگ یونانی و یهودی در نقطه‌ی جوش خوردگی تمدن ایرانی و اروپایی، احتمالا زیر تاثیر تحول اثنوس در زبان یونانی تثبیت شده است.

کلمه‌ی اثنوس در معنای قومیت بیگانه و اجنبی از مجرای ترجمه‌های یونانی تورات به بستر مسیحیت نیز وارد شد و از عصر هلنی تا میانه‌ی قرن پنجاه و سوم تاریخی (ق ۱۹ م.) دلالت یکنواخت و یکدست خود را حفظ کرد. این کلمه همواره در همان دلالت منفی و متفرعنانه‌ی بطلمیوسی برای اشاره به بیگانگانی مورد استفاده قرار می‌گرفت که در ابتدای کار مقدونی بودند، اما بعدتر شرقیان، سرخپوستان، چینیان، هندیان و بعدتر آفریقایی‌ها جای آن را گرفتند. کارکرد این واژه تا حدود اواخر قرن نوزدهم میلادی همچنان طنینی دینی را به ذهن متبادر می‌کرد و اقوامی غیرمسیحی و وحشی را نمایندگی می‌کرد.

در میان ملل نوپای اروپایی که خود را نماینده‌ی نژاد برتر سپید می‌دانستند و کل تمدن بشری را منحصر به دستاوردهای قرون اخیر خویش قلمداد می‌کردند، به ویژه استفاده‌ی روس‌ها از کلمه‌ی قومیت اهمیت دارد. چون از سویی این مردم نوپاترین دولت مدرن و توسعه نایافته‌ترین بخش از اروپا محسوب می‌شدند و از سوی دیگر نسبت به حوزه‌ی تمدن ایرانی وضعیت تهاجمی داشتند و در دوران قاجار با اشغال نظامی بخش بزرگی از شمال ایران گسترش ارضی پیدا کردند. یعنی برخلاف کشورهای اروپایی دیگر که از راه دریا با مستعمره‌هایشان در سرزمین‌هایی دوردست ارتباط برقرار می‌کردند و اغلب با مردمی با سطح تمدن ساده‌تر از خویش گلاویز می‌شدند، روس‌ها با مرز زمینی بزرگی به ایران زمین متصل می‌شدند و غلبه‌ی نظامی‌شان بر مردمی تحقق می‌یافت که تمدنی بسیار دیرپاتر و پیچیده‌تر از خود روس‌ها داشتند.

کاربرد کلمه‌ی قومیت نزد روشنفکران روسی در قرن نوزدهم و ابتدای قرن بیستم میلادی از سویی به تیره‌های ایرانی زیر فشار تزار اشاره می‌کند و از سوی دیگر ضمنِ خوار شمردن‌شان، خطرِ پویایی و پیچیدگی فرهنگی‌شان را هم گوشزد می‌کند و بابت رسوخ فرهنگ ایرانی در میان روس‌ها هشدار می‌دهد. روشنفکران روسی گسترش عناصر فرهنگی ایرانی در روسیه را با نگاهی بدبینانه دنبال می‌کردند و گاه آن را مایه‌ی «آلودگی قومی» روس‌ها می‌دانستند و بابت ظهور «هیولاهای قومی» هشدار می‌دادند.

در عین حال سیاست رسمی دولت تزاری در هم شکستن فرهنگ ملی ایرانیان در سرزمین‌های تازه تسخیر شده و تجزیه کردن‌شان به قومیت‌هایی ساختگی بود. به این ترتیب بود که تیره‌های ایرانی بسیار متنوعی که در قفقاز برای قرن‌ها همزیستی صلح‌جویانه‌ای با هم داشتند و دژ استوار تمدن ایرانی در برابر هجوم رومیان و مهاجمان روس محسوب می‌شدند، پس از عهدنامه‌ی ترکمنچای به قومیت‌های گرجی و ارمنی تجزیه شدند و برنامه‌ای رسمی شکل گرفت تا این گروه‌های جمعیتی را به خاطر دین مسیحی‌شان با روس‌ها نزدیک بدانند و از ایرانیان مجزا بپندارند.

برنامه‌ای که تزارها با ابزارهایی روشنفکرانه و تقریبا با نرمی پیش می‌بردند، پس از چیرگی بلشویک‌ها وضعیتی شتابنده و در عین حال خشن و ویرانگر به خود گرفت و به سرکوب وحشیانه‌ی فرهنگ ایرانی، نسل‌کشی، کوچاندن اجباری و ریشه‌کنی زبان پارسی دامن زد و نتیجه‌اش ویرانه‌ایست که امروز از مناطق اشغالی قدیمی اتحاد جماهیر شوروی باقی مانده که همچنان مانند قرقیزستان و ازبکستان و قزاقستان پسوند باستانی «-ستان» را در پایان نام خود حمل می‌کنند، اما به لحاظ جمعیتی و فرهنگی به تباهی و انحطاط وخیمی دچار آمده‌اند. آن گفتمان استعماری‌ای که قومیت را دستاویزی استعماری قرار می‌داد تا به امروز ادامه یافته است. چنان‌که در آرای گومیلِف می‌توان به روشنی آن را بازیافت. نمونه‌ای بازخوانی شده از همین نگرش را نزد شیشکین می‌توان یافت که بیست سال پیش (در سال ۵۳۷۳/ ۱۳۷۳خ/ ۱۹۹۴.م) نوشته شده است. توجه داشته باشید که او بارها کلمه‌ی «اثنوس» را به کار می‌برد که من در این‌جا به «قوم» ترجمه‌اش کرده‌ام:

«یک قوم تازه‌وارد با تاریخ حیات به کلی متفاوت‌اش و نیروهای ذاتی متفاوت‌اش در انزوا به حیات خود ادامه نمی‌دهد، بلکه (با ما روس‌ها) درآمیخته می‌شود و در این حین به یک قوم شبح‌وار تبدیل نمی‌شود. در نتیجه ما شاهد وضعیتی هستیم که در آن نمایندگان قوم‌هایی با الگوهای رفتاری و نظام‌های ناسازگاری از ارزش‌ها در یک مدرسه درس می‌خوانند و در نهادهای مشابهی اشتغال می‌یابند. وقتی از هیولا(ی قومی) حرف می‌زنیم باید توجه داشته باشیم که تاثیر ویرانگر آنها از قوانین طبیعی بر می‌خیزد، و نه به خاطر این حقیقت که برخی از مردم خوب و برخی دیگر بد هستند. آنها (اقوام بیگانه) فقط متفاوت هستند، تا حد ناسازگاری…»^[37]

در واقع تنها عاملی که این سیطره‌ی مفهوم قوم در فرهنگ غربی را تا حدودی دگرگون ساخت، جنگ جهانی اول و دوم بود. این دو جنگ پیاپی که سی سال درگیری دولت-ملت‌های نوظهور اروپایی را شامل می‌شد، به بازتعریف مفهوم نژاد انجامیدند. هسته‌ی مرکزی این ماجرا هم کشورهای اروپای شمالی و به خصوص سرزمین‌های آلمانی زبان بودند که از بازی استعمار برکنار مانده بودند و به جای ورود به میدانی که پیشتر توسط انگلستان و قدرت‌های دیگر اروپایی تسخیر شده بود، کوشیدند خودِ اروپا را فتح کنند و به این ترتیب در واکنش به رفتار خصمانه‌ی انگلستان، یک گفتمان اروپایی ضداستعماری پدید آوردند که به جنگ‌هایی خونین و در نهایت فروپاشی نظام استعماری کهن انجامید.

پس از پایان جنگ مفهوم زیست‌شناختی نژاد به خاطر پیوندش با کشورهای شکست خورده از صحنه‌ی ادبیات علمی رانده شد و مفهوم شهروندی جایش را گرفت. در واقع نخستین کاربرد کلمه‌ی ethnicity در تعبیر جدید، بدان شکلی که در رسانه‌های امروزین تکرار می‌شود، به شکلی نامنتظره جدید است. این کلمه را برای نخستین بار یک جامعه‌شناسی آمریکایی به نام دیوید ریسمن در سال ۵۳۳۴ (۱۳۳۴خ/ ۱۹۵۵.م) به کار گرفت و از آن هویت مشترک مردمی را مراد کرد که به خاطر اشتراک‌های فرهنگی و زیستی‌شان خود را بخشی از یک «قومیت» به حساب می‌آوردند.^[38] این کلمه‌ تازه در سال ۵۳۵۱ (۱۳۵۱خ/ ۱۹۷۲.م) به لغتنامه‌ی انگلیسی آکسفورد افزوده شد^[39] و معنای آن امروز همچنان میان ملیت و شهروندی نوسان می‌کند. یعنی به شباهت‌ها و تفاوت‌های گروهی از مردم با دیگران اشاره می‌کند و یا ساخت حقوقی قرار گرفتن‌شان در کنار دیگران را نشان می‌دهد. کلمه‌ی قومیت در معنایی که شرحش گذشت، یک کلیدواژه‌ی جا افتاده و تثبیت شده در علوم انسانی نیست. این کلیدواژه به خاطر تبارنامه‌ی ناپاک و سیاست‌زده‌اش، و بر مبنای کارکرد استعماری و تفرقه‌افکنانه‌اش باید مورد بازبینی و نقد قرار گیرد تا معلوم شود محتوای معنایی‌اش تا چه اندازه دقیق و روشن و کارساز و سودمند است. مرور کاربرد این واژه در رسانه‌های عمومی نشان می‌دهد که کلمه‌ی قومیت به دستاویزی سیاسی بدل شده که برای سازماندهی نیروهای اجتماعی و صف‌آرایی گروه‌های انسانی بر محور نفرت و دشمنی کاربرد دارد. گذشته از این سویه‌ی عینی و نمایانی که در سطحی جهانی از کارکرد این کلیدواژه پیداست، اعتبار دانشگاهی و ارج آن در مقام مفهومی کارگشا در نظریه‌پردازی نیز محل تردید است.

یکی از مهمترین نظریه‌پردازان بحث قومیت که دست بر قضا در زمینه‌ي تیره‌های ایرانی هم پژوهش‌های فراوانی انجام داده، فردریک بارت است که به تازگی در دی‌ماه سال ۵۳۹۵ (۱۳۹۵خ/ ۲۰۱۶م.) درگذشت. بارت در سال ۵۲۳۲ (۱۳۳۲خ/ ۱۹۵۳.م) نخستین کتاب علمی درباره‌ی قومیت مدرن -در معنای پس از جنگ جهانی دومی‌اش- را نوشت که در آن به توصیف یافته‌هایش در عراق می‌پرداخت. این کتاب که «مبانی سامان اجتماعی در کردستان جنوبی» نام داشت، بعدتر با پایان‌نامه‌ی دکترای او دنبال شد که به پاتان‌ها در پاکستان‌ مربوط می‌شد.^[40]

او بعدتر در مورد ایل باصری در ایران^[41] و مردم عمان نیز پژوهش‌هایی انجام داد که این آخری در سال ۵۳۶۲ (۱۳۶۲خ/ ۱۹۸۳.م) به چاپ رسید.^[42] بارت نویسنده‌ی کتاب «گروه‌های قومی و مرزها»^[43] هم هست که مهمترین اثر نظری درباره‌ی مفهوم مدرن قومیت به شمار می‌آید. بارت هم در این کتاب و هم در آثار بعدی‌اش بر این نکته تاکید کرده که قومیت اصولا مفهومی ساختگی است. یعنی مرزبندی‌ای اجتماعی است که در جریان رمزگذاری و پردازش شباهت‌ها و تفاوت‌ها میان افراد یک گروه پدیدار می‌شود و با مذاکره‌ی دایمی درباره‌ی مرزهای قومیت همراه است.

قومیت از این‌رو امری گفتمانی و ساختگی است که مرزهایش مدام دگرگون می‌شود. بارت به تاثیر نیروهای استعماری در شکل‌گیری مفهوم قومیت مدرن چندان نپرداخته و اشاره‌هایش در این زمینه جسته و گریخته است. با این همه از یافته‌هایش بر می‌آید که قومیت برخلاف قلمرو ملی یا حوزه‌ی تمدنی یک سیستم اجتماعی تکاملی مستقل نیست و ماهیتی عینی و پدیداری رسیدگی‌پذیر نیست که ثبات و ایستایی تاریخی داشته باشد. حتا خود بارت هم در آثار اخیرش درباره‌ی این‌که بتوان از قومیت همچون واحدی برای تحلیل گفتمانی استفاده کرد تردید روا داشته و پذیرفته که باید قومیت را در دل یک سیستم ملی و در پیوند با شبکه‌ای از روابط بین‌المللی درک کرد.

نتیجه آن که مفهوم مدرن قومیت گذشته از تبارنامه‌ی ناخوشایندش و کارکرد ویرانگر و تفرقه‌افکنانه‌اش در قلمرو ایران زمین، به ویژه وقتی که همچون خشتی مفهومی و تعبیری علمی نگریسته شود امری نامعتبر و ابزاری دم‌دستی و موقتی در نظریه‌پردازی جلوه خواهد کرد. از این‌رو وامگیری این مفهوم برای توصیف آنچه که در جامعه‌ای پیچیده و تاریخ‌مند مانند ایران می‌گذرد، به لحاظ نظری نادرست و به لحاظ سیاسی ساده‌لوحانه می‌نماید.

در ایران زمین کهن‌ترین شکل از سازماندهی عقلانی هویت‌های محلی را می‌بینیم، و این تا حدودی بدان دلیل است که کهن‌ترین دولت فراگیر نیز در همین سرزمین تکامل یافته و یکی از مسائلی که از ابتدای کار با آن روبرو بوده، ساماندهی و جذب و ادغام هویت‌های محلی در بدنه‌ی یک هویت ملی کلان بوده است.

چنین می‌نماید که شکل‌گیری کشور ایران خود نتیجه‌ی یک سیر تکامل طولانی بوده که هویت‌های محلی را در قالب هویت‌های ملی کوچک و منطقه‌ای با هم ترکیب می‌کرده است. سیر تکوین دولتشهرهایی که هریک دست بالا چند صد هزار تن جمعیت داشتند و هویت‌های محلی و قبیله‌ای را به هویت ملی محدود و کوچکی ترجمه می‌کردند، از همان ابتدا با تاسیس دولت ایلام و اکد آغاز شد و پس از بیست و پنج قرن در هم جوشیدن‌شان به پیدایش هویت‌های سیاسی استوار و پایداری انجامید که آشوری و بابلی و هیتی و ایلامی خوانده می‌شدند. با ظهور کوروش بزرگ همه‌ی این دولت‌های محلی با هم ادغام شدند و یک واحد سیاسی عظیم پدید آمد که بر محور هویت فراگیر پارسی استوار شده بود.

چرخش سیاسی مهمی که کوروش انجام داد و جانشینان‌اش آن را پی گرفتند آن بود که به جای سرکوب نهادهای اجتماعی سرزمین‌هایی که فتح می‌کرد، نهادهای نوینی را بدان افزود. یعنی برخلاف فرعون و شاه آشور کوشش نکرد نهادهای نظامی فاتح را جایگزین نهادهای سیاسی مغلوب کند. بلکه با ایجاد نهادهای سیاسی تازه و فراگیر، نهادهای پیشین را دست‌نخورده باقی گذاشت و حتا توانمند ساخت. پردیس شاهی، پادگان‌ محلی کوچکِ پارسی در کنار پادگان‌های بزرگِ مردم بومی، مراکز دینی نوظهور، شهرهای نو و شبکه‌ی راه‌های تجاری و ابداع نظام پولی همگی نوآوری‌هایی نهادی بودند که پیشتر سابقه نداشتند و سیستمی فراگیر و ملی را بر فراز نظم‌های پیشینی قلمرو کهن ایران‌ زمین برمی‌افراشتند.

پارس‌ها به کمک این شبکه‌ی نوظهور از نهادهای اجتماعی بود که توانستند نهادهای قدیمی جوامع مغلوب را دست‌نخورده باقی گذارند و از حمایت و همراهی رهبران‌شان برخوردار شوند. به این ترتیب، نخبگان اقتصادی و فرهنگی و اشرافیت سیاسی و دینی به جای آن که با همتایانِ پارسی خود وارد رقابت شوند، در همسایگی طبقه‌های مشابهی در سرزمين‌هاي همسایه بازنشانده می‌شدند و نهادهای مسلط پارس‌ها هم‌چون ابرسیستمی کلان‌تر ارتباط میان ایشان را بر عهده می‌گرفت. با این تدبیر بود که هخامنشیان توانستند ادیان، سنت‌ها و سلیقه‌های هنری محلی را دست‌نخورده باقی گذارند و در عین حال اقتدار و نفوذی بی‌مانند بر قلمروی خویش اعمال کنند. این بدان معناست که هخامنشیان ساخت قدرت جدیدی را مبتنی بر سازماندهی و نظارت ابداع کردند و آن را جایگزین ساخت‌های پیشینِ مبتنی بر مداخله و خشونت نمودند. این همان تقابلی است که پیر بریان با دو کلیدواژه‌ی قدرت و نظارت آن را صورت‌بندي کرده است.^[44]

بهترین نمودِ این شبکه‌ی جدید قدرت، نمادین شدن روابط فرمان‌روا و فرمان‌بر است. تا پیش از دوران هخامنشی، شکلِ غالبِ چیرگی یک پادشاه بر قلمروی بیگانه چنین بود که آن پادشاه با ارتش خویش به قلمرو مورد نظر می‌تاخت، شهرها را می‌گشود و ویران می‌کرد، شاهی دست‌نشانده را بر تخت می‌نشاند، و شمار زیادی از اهالی را می‌کشت و گروهی از نخبگان را به عنوان گروگان یا تبعیدی به سرزمین خود می‌برد.

تداوم سروری این پادشاه بر تابعانش با ارسال منظم خراجی کلان، و گاه سپاهیانی فرمان‌بردار نمایان می‌شد. این الگو را هم در میان شاهان آشوری و بابلی می‌بینیم و هم در مورد شاهان هیتی، میتانی و مصری. یعنی مستقل از نژاد و زبان و فرهنگ از ابتدای تاریخ تا زمانی که کوروش بزرگ ظهور می‌کند، تنها شکل شناخته‌شده برای برقراری ارتباط میان شاهِ پیروزمند و حاکمان مغلوب و فرودست، کنترل فیزیکیِ بدنِ قوم تابع و مکیدن منابع مادی‌شان بوده است؛ الگویی که معمولاً دیر یا زود با سرکشی فرمان‌بران و چرخه‌ای نو از هجوم و غارت و گروگان‌گیری همراه می‌شده است.

در دوران هخامنشیان، برای نخستین بار، روابط میان شاهنشاه و امیران و حاکمان محلی ماهیتی نمادین به خود گرفت. نویسندگان یونانی و در میان‌شان هرودوت بیش از همه در نوشته‌هاي خود به این موضوع اشاره کرده‌اند که نشانه‌ی تابعیت از شاهنشاه آن بوده که حاکم محلی قدری آب و خاک برای شاهنشاه ارسال کند. این رسم قاعدتاً از مقدس دانستن آب و خاک – برداشتی زرتشتی – برمی‌خاسته و شباهتی دارد به رسمِ فرستادن پس‌مانده‌ی خوراک خدایان برای شاهی مهاجم، که در میان بابلیان رواج داشته است. در بابل، خوردنِ پس‌مانده‌ی خوراک خدایان – که ماده‌ای مقدس قلمداد می‌شد – امتیاز ویژه‌ی شاه بابل بوده است. به همین دلیل هم وقتی شروکین دوم در سال ۲۶۷۰ (۷۱۰ پ.م) شهرهای شمال بابل را در هم کوبید و این شهر را تهدید کرد، گروهی از کاهنان به نمایندگی مردم بابل به نزدش رفتند و قدری پس‌مانده‌ی خوراک خدایان را برایش بردند و به این ترتیب نشان دادند که او را به عنوان شاه بابل پذیرفته‌اند.^[45] اما این‌که دادن آب و خاک نشانه‌ی تابعیت سیاسی باشد رسمی پارسی است و پیش از دوران هخامنشی پیشینه‌ای نداشته است.

مواردی که در «تواریخ» هرودوت آب و خاک اهدا می‌شود عبارتند از: وقتی داریوش می‌بیند سکاها از برابرش می‌گریزند از آنها می‌خواهد با دادن آب و خاک تابع او شوند و از جنگ بپرهیزند؛^[46] فرمانبری شاه مقدونیه و ازدواج شاهدختی مقدونی با سرداری پارسی به عنوان پیامد ارسال آب و خاک؛^[47] اهدای آب و خاک به آرتافرن – شهربان ایونیه – توسط سفیران آتن؛^[48] فرمان داریوش برای آن که تمام دولت‌شهرهای یونانی برای نشان دادن تابعیت خود آب و خاک اهدا کنند^[49] و گردن نهادن تقريباً تمام شهرها جز آتن و اسپارت؛^[50] اهدای این دو نماد توسط آلئوآدها که بر تسالی حاکم هستند؛^[51] فهرست شهرهای فرستنده‌ی آب و خاک و شرح سوگند و پیمان دوستی ایشان؛^[52] گسیل کشتی‌ای با آب و خاک به سوی خشایارشا توسط گلون شاه سوراکوزای؛^[53] و تسلیم شدن سپاه تبس که در نبرد ترموپولای با خشایارشا می‌جنگیدند و یادآوری این‌که پیش‌تر آب و خاک فرستاده بودند كه خشایارشا به همین دلیل از جان‌شان درگذشت اما فرمان داد بر آنها داغ بنهند تا نشانه‌ی پیمان‌شکنی‌شان باشد.^[54]

این نمونه‌ها که همه به استان‌های غربی مربوط می‌شوند و همه در یک متن یونانی ثبت شده‌اند، نشان می‌دهند که این رسم قاعده‌ای سیاسی و عام بوده و جایگزینی برای خشونت ویرانگر شاهان کهن به حساب می‌آمده است. آملی کورت اهدای آب و خاک را نوعی پیش‌درآمد برای انعقاد پیمان دوستی و تابعیت قلمداد کرده و آن را هم‌چون نمادی برای فرمان‌برداری دانسته است که پذيرشِ برتری طرف دریافت‌کننده را می‌رساند و بنابراین تعیین چارچوب سیاسی عقد قراردادها را ممکن می‌سازد.^[55]

اين‌ها همه نشانه‌ی آن است که نوع ارتباط هخامنشیان با اتباع‌شان با آنچه پیش از ایشان سابقه داشته، متفاوت بوده است. مسیرهای جریان یافتن قدرت در میان تابعان و سروران، پس از ظهور کوروش، یکسره دگرگون گشت و به مرتبه‌ای چندان نمادین و توافق‌مدار برکشیده شد که حاکمی محلی برای ابراز تابعیت کافی بود کمی از خاک و آب سرزمینش – و نه گنجینه‌اش، پسرش یا خودش- را برای تضمین فرمان‌برداری بفرستد.

کوروش، بر اين مبنا، بنيان‌گذار نظمي نو بود که در قالب منظومه‌اي متحد از فرهنگ‌هاي محلی متمايز و هويت‌هاي قومي و فرهنگي جداگانه تبلور مي‌يافت.^[56] چرخشی که او در سیاست ایجاد کرد، شکلی تازه از قدرتِ برآمده از بازی‌های برنده-برنده را ممکن می‌ساخت. شیوه‌ای که سلسله مراتب قدرت به شکلی ملایم و نرمخویانه و نمادین رمزگذاری می‌شد و سود اقتصادی ناشی از همزیستی و گنجیدن در قلمرو شاهنشاهی پارس، برای فرمانروایان و فرمانبران به یک اندازه چشمگیر بود و بر منافع اقتصاد غارت یا اقتصاد پیشاپولیِ انزواجویانه برتری می‌یافت.

برخي از نويسندگان غربي، مانند اومستد، سياست آسان‌گيري فرهنگي و پذيرش تکثر را نشانه‌ي ضعف فرهنگ ايرانيان و مرعوب شدن کوروش در برابر فرهنگ‌هاي کهنِ زير سيطره‌اش دانسته‌اند. اين نويسندگان، سياست هخامنشيان را با سياست روميان که در پي همگون‌سازي فرهنگي قوم‌هاي زير سلطه‌شان بوده‌اند مقايسه مي‌کنند و روش دوم را مترقي‌تر و متعالي‌تر دانسته‌اند و آن را نشانه‌اي از فرهنگ برتر روميان نسبت به سرزمين‌هاي تابع‌شان فرض کرده‌اند.

اما این فرض با توجه به این‌که کوروش شاه ایلام -یکی از کهن‌ترین دولت‌های کره‌ی زمین بوده- نادرست است. اگر متغیرهای حاکم بر نظم سیاسی را بنگریم روشن می‌شود که ماجرا دقيقاً برعکس بوده است. روميان و چینیان ناچار بودند فرهنگ خود را به زور بر اقوام مغلوب تحمیل کنند. چون راهی جز این برای غلبه بر مقاومت نیروهای محلی نمی‌شناخته‌اند. فرهنگ رومی بي‌ترديد نسبت به برخي از مناطق زير سلطه‌شان (مانند مصر) در جايگاهي بسيار فرودست‌تر قرار مي‌گرفته است. ايشان ناگزیر بودند قوم‌هاي تابع خويش را به ضرب و زور ممنوعيت‌ها، کشتارها و تبعيدها، به رونوشتی بی‌رمق از خويشتن تبديل کنند، چون از تفاوت خويشتن و ايشان مي‌هراسيدند.

روميان و چینیان از سازماندهي دولتي که بر رضايت مبتني باشد ناتوان بودند و از اين‌رو ناچار بودند براي تداوم سلطه بر قوم‌هاي شکست‌خورده به سياست سرکوب روي آورند. اين سياست، با منع شکل‌گيري نيروهاي نظامي محلي، و تمرکز تمام قواي نظامي در يک قالبِ منفرد، همراه بود. سرکوب نظامي مردم تابع، که در طول تاريخ این دولت‌ها مدام شورش مي‌کردند، با سرکوب فرهنگي‌شان نيز همراه بود. اين همان «ترقي» مورد نظر تاريخ‌نويسان غربي است که به دليل شباهت و هم‌خواني با الگوي سلطه‌جويي اروپا در عصر استعمار، تقديس شده و چنين مهربانانه تفسیر شده است.

کتیبه‌ی بیستون و اسناد بازمانده از همه‌ی شاهان هخامنشی پس از داریوش نشان می‌دهند که قلمرو دولت پارسی طی دویست سال به استان‌هایی تقسیم می‌شده که مردم ساکن در هریک از آنها یک قوم مستقل قلمداد می‌شده‌اند. مفهوم قوم در این‌جا به کلی با آنچه در مفهوم هلنیستیِ اثنوس یونانی می‌بینیم تفاوت دارد. منظور از تیره‌ها یا اقوام ایرانی کسانی هستند که در کتیبه‌های پارسی باستان نامشان در مقام تشکیل دهندگان کشور ایران آمده و در نبشته‌ی آپادانای شوش نقش‌شان در ساخت همیارانه‌ی یک بنای سیاسی ستوده شده است.

البته آشکار است که دیوانسالاران هخامنشی به پویایی مفهوم هویت محلی آگاه بوده‌اند و آن را همچون چیزی ثابت و ایستا و منجمد در نظر نمی‌گرفته‌اند. هرچند اعتبار و قدر و ارج اقوام در همه‌ی اسناد بازمانده از هخامنشیان متقارن و همسان است، اما نام و نشانها طی نسل‌های پیاپی دگرگون می‌شود و نشان می‌دهد که دیوانسالاران دولت پارسی هم تفاوت‌ها و شباهت‌ها را باز یافته و از نو رمزگذاری می‌کرده‌اند و هم در جاهایی روند شکل‌گیری هویت‌های محلی را تسریع می‌کرده‌اند. به همین خاطر است که در ابتدای کار در نبشته‌ی بیستون از بیست قوم و بیست استان (دَهیوم) سخن در میان است،‌ اما بعدتر این شمار تا سی‌تا افزایش می‌یابد. برخی از هویت‌های قومی ایرانی در این فهرست شایان توجه است. برای نخستین بار در اسناد پارسی باستان است که از هویت عربی در پیوند با قلمروی جغرافیایی مشخص سخن به میان می‌آید و استانی به نام عربستان (در پارسی باستان: اَرَبایَه) تعریف می‌شود. همین تعبیر درباره‌ی یونان هم درست است و برای نخستین بار در اسناد هخامنشی است که از مردمی یاد می‌شود که یکپارچه یونانی (به پارسی باستان: ایونیَه) هستند و در قلمرو جغرافیایی خاصی زندگی می‌کنند.

در اسناد غیرایرانی پیشاهخامنشی و پساهخامنشی عرب همواره اسم قبایلی کوچگرد با جایگاه مکانی نامشخص بوده و یونانی‌ها هم هرگز در مقام یک قوم مستقل و مستقر بر سرزمینی خاص مورد اشاره قرار نمی‌گرفتند. خودِ منابع یونانی تا مدت‌ها پس از فروپاشی دولت پارسی و تا هلنیسم بطلمیوسی تنها هویت‌های محلی در حد دولتشهرها یا دست بالا قبایلی مانند دُری و آیولی و ایونی و آخائی را به رسمیت می‌شناختند.

تیره‌های ایرانی به این ترتیب از عصر کوروش تا به امروز همواره زیر چتر متحد کننده‌ی هویت ایرانی حضور داشته‌اند و هویت‌های محلی پیچیده و نیرومندی را نمایندگی می‌کرده‌اند. با این همه پیوند میان این هویت‌های محلی و تغذیه‌ی مشترک‌شان از هویت ملی به شکلی بوده که از همان ابتدای کار هویت ملی ایرانی از هویت‌های محلی نیرومندتر و پیچیده‌تر از آب در آمده است. به این خاطر است که پس از حمله‌ی اسکندر به ایران جنبش سیاسی آزادی‌بخش فراگیری را در این قلمرو می‌بینیم که پیشاهنگانش قبیله‌ی سکای پرنی هستند، اما بلخی‌ها و مادها و ارمنی‌ها و بابلی‌ها هم به سرعت به آن می‌پیوندند. در واقع تقدم هویت ملی بر هویت‌های محلی را از همان ابتدای دوران هخامنشی می‌توان مشاهده کرد و این همان است که در هنگام جنگ‌های داخلی آغاز عصر داریوشی می‌بینیم.

چنان‌که در کتاب «داریوش دادگر» نشان داده‌ام، در سال ۲۸۵۸ (۵۲۲ پ.م) جنگ بسیار بزرگ و مهمی میان مدعیان شاهنشاهی ایران در گرفت. در این هنگام تنها هفده سال از متحد شدن سیاسی ایران زمین به دست کوروش می‌گذشت. با این حال سرزمین‌های پیرامونی که هویت‌های محلی نیرومند و گاه هویت‌های ملی ساده‌ای هم داشتند، به هویت ملی ایرانی نوپا وفادار ماندند و جریانی برای تجزیه از دولت نوظهور ایرانی در آنها نمایان نشد. این جنگ‌ها از این نظر شگفت‌انگیز بود که تنها سرداران پارسی و مادی با هم می‌جنگیدند، و این‌ها مدعی نمایندگی کلیت این هویت ملی ایرانی بودند، و نه مثلا پادشاهی لودیه یا بلخ یا مصر.

هویت ملی ایرانی به این ترتیب از ابتدای کار بسیار استوار تعریف شد و به شکلی نامنتظره ریشه‌دار از آب در آمد و توانست هویت‌های محلی را در یک سیستم کلان ملی با هم ادغام کند. این کار به شکلی انجام شد که نه تنها اصطکاک و واگرایی‌ای میان نظام‌های معنایی‌ سطح خرد و کلان شکل نگرفت، که هویت‌های محلی از هویت کلان ملی تغذیه کردند و فربه و نیرومند شدند. یعنی وا نهادن استقلال و حصر محلی‌شان به برکشیده شدن‌شان در صحنه‌ای رنگین‌ و ارزشمند منتهی شد.

هویت‌های محلی با این همه باقی ماندند و در سراسر تاریخ ایران زمین نقشی چشمگیر ایفا کردند. وقتی مقدونیان به ایران زمین تاختند سکاهای تیزخود و هوم‌خوار و پارتیان بودند که استقلال کشور را بازستاندند، و هنگامی که رومیان مرزهای غربی را مورد حمله قرار دادند سیستانی‌ها و مازنی‌ها بودند که به یاری ارمنی‌ها و مادها و سوری‌ها و بابلی‌ها می‌رفتند و مهاجمان را شکست‌ می‌دادند. پس از حمله‌ی تازیان مازنی‌ها و سیستانی‌ها در خط مقدم مقاومت در برابر مهاجمان قرار گرفتند و خراسانی‌ها احیای شکلی اسلامی از نظام شاهنشاهی را ممکن ساختند، که فرمانروایانش دیلمی (آل‌بویه) وعرب (عباسی) بودند. بعدتر در زمان حمله‌ی مغول خوارزمی‌ها و بلخی‌ها بودند که بیشترین مقاومت را در برابرشان نشان دادند و شکست خوردند، تا آن که در نهایت در نبرد عین جالوت سوری‌ها حمله‌شان را متوقف کردند و خراسانی‌های سربدار و تاتارهای تیموری انقراض‌شان را رقم زدند.

این الگو همچنان تا به امروز ادامه دارد و هر بار که فروپاشی‌ای سیاسی در ایران زمین رخ نموده، برخی از همین تیره‌های ایرانی برخاسته‌اند و بار دیگر همان هویت ملی یکپارچه را احیا کرده‌اند. یکی از آخرین نمودهای این جریان را می‌توان در چیرگی مشروطه‌خواهان بر استبداد صغیر بازجست که برای نخستین بار با مدرن شدن شعارهای ملی همراه بود و باز در آن هماهنگی اثربخش بختیاری‌ها و گیل‌ها و آذری‌ها بود که به پیروزی آزادیخواهان منتهی شد.

همه‌ی این داده‌ها نشان می‌دهد که در قلمرو تمدن ایرانی ساز و کارهایی دقیق و کارساز برای رمزگذاری و پردازش معنای هویت‌های محلی و چفت و بست کردن‌شان با هویت ملی وجود داشته است. در سراسر بیست و شش قرنی که از تاسیس دولت ایران می‌گذرد، نام و نشان‌های گوناگونی برای اشاره به سویه‌های گوناگون هویت محلی مورد استفاده قرار می‌گرفته است. اگر از چشم‌اندازی سیستمی به این بستر بنگریم می‌بینیم که دو چارچوب عمومی برای رمزگذاری هویت‌های محلی وجود داشته است:

نخست: چارچوب کوچگردانه، که به شکلی متحرک و نزدیکتر به هویت‌های محلی قدیمی اشاره می‌کند. یعنی براساس نظام خویشاوندی هویت‌های محلی را رمزگذاری می‌کند. این همان چارچوبی است که در قالب کلیدواژه‌های قبیله، عشیره‌، تیره، طایفه، ایل و قوم تبلور یافته است. رمزگان این زمینه بیشتر از قبایل ترک و تازی وامگیری شده، اما این واژه‌گزینی به نسبت جدید است، چرا که سبک زندگی کوچگردانه‌ی متکی بر اسب و رمه را برای نخستین سکاهای ایرانی‌تباری ابداع کردند که قرن‌ها پیش از ظهور دولت ایرانی این شیوه‌ی باستانی را برای سازماندهی جمعیت‌های بزرگ خویش برگزیده بودند.

دوم: چارچوب یکجانشینانه، که بیشتر به زندگی کشاورزانه مربوط می‌شود و هویت‌های محلی مستقر در قلمروهای کشاورز را رمزگذاری می‌کند. در این‌ها هم بافت خویشاوندی و روابط خونی برجستگی دارد، اما شکلی از تاکید بر مکان و همسایگی در زیستگاهی مشترک هم در آن یافت می‌شود. کلیدواژه‌هایی مانند ناف، گوهر، نژاد و شبیه این‌ها برای توصیف این هویت‌های محلی به کار گرفته می‌شود. قواعد حقوقی حاکم بر این هویت زرتشتی بوده و کلیدواژه‌ها نیز اغلب تبار آریایی دارند. در ایران زمین از دیرباز گرانیگاهی میان سیستم کوچگردی و یکجانشینی وجود داشته و آن هم شهر است. این مکانی است که گروه‌های قومی گوناگون و خاندان‌ها و نیروهای اجتماعی متمایز با هم ترکیب می‌شوند و دودمان‌ها با هم پیوند برقرار می‌کنند. به همین خاطر شهرها از ابتدای کار مراکز تولید هویت ملی‌ای بوده‌اند که از سویی سمت و سوی هویت‌های محلی پیرامونشان را تعیین می‌کرده و از سوی دیگر از محتواهای گوناگون نهفته در آن تغذیه می‌کرده است. دست کم از ابتدای دوران ساسانی شواهدی در دست داریم که نشان می‌دهد دولت ایران به شکلی سازمان یافته به تاسیس شهرهای نو همت گماشته و قبیله‌هایی که هویت محلی مهاجم داشته‌اند را به اطراف این شهرها می‌کوچانده تا در هویت ملی یکدست‌شان شریک شوند. شهرها برخلاف قلمروهای کشاورزانه‌ یا چراگاه‌ها بخش‌هایی پراکنده و مجزا از مکان نیستند و از راه جاده‌ها و کاروان‌های تجاری با هم پیوستگی دارند. به همین خاطر است که شهرها کانون تکامل زبان ملی و دین ملی و هنر ملی نیز بوده‌اند. هرچند پویایی پیچیده و داد و ستد دایمی‌ای که سخنش در میان بود همواره میان شهرها و قلمروهای کوچگرد و یکجانشین اطرافش برقرار بوده و به این ترتیب هویت محلی و ملی با هم ارتباط برقرار می‌کرده است.

مفهوم مدرن قومیت با این اوصاف کلیدواژه‌ای سیاست‌زده، استعماری و مبهم است که در قلمرو علم برای توصیف دقیق پدیدارها کارآیی ندارد و در اصل به شکلی برونزاد برای توصیف دیگری‌هایی ابداع شده که قرار بوده زیر سلطه‌ی تمدنی مهاجم قرار گیرند. در برابر این مفهوم خشن و ناساز، ما شبکه‌ای از مفاهیم بومی را در ایران زمین داریم که تعبیری دقیق‌تر، شفاف‌تر، پیچیده‌تر، و درونزاد از هویت‌های محلی را در پیوند با هویت ملی به دست می‌داده است. تعبیرهایی که تاریخ و پیشینه‌شان هم کهن‌تر و دیرپاتر از مفهوم قومیت/ اثنوس اروپایی است، و هم کارآیی‌اش در ساماندهی صلح‌آمیز و مهرآمیز تفاوت‌های اجتماعی درخشان بوده است.

وامگیری مفهوم قومیت مدرن و از دست فرو نهادن تعبیرها و معناهایی که در ایران زمین تکامل یافته و کارساز بوده، نمودی از خودباختگی طبقه‌ی روشنفکر مدرن ایرانی است. این تصور که نظریه‌پردازی درباره‌ی جامعه از مدرنیته و در اروپا آغاز شده، و نادیده انگاشتن این حقیقت که همه‌ی جوامع نظریه‌هایی درباره‌ی خودشان پدید می‌آورده‌اند، وقتی در کنار انبوهی از متون ایرانی در این زمینه قرار گیرد، شرم‌آور جلوه می‌کند. به ویژه که همین اقوام ایرانی بوده‌اند که یکپارچگی ملی کشور را بارها و بارها احیا کرده‌اند.

یعنی اگر به تاریخ بازسازی دولت ملی پس از فروپاشی‌ها و بحران‌ها بنگریم، تقریبا هیچ قومی را پیدا نمی‌کنیم که در این فرایند نقشی حیاتی ایفا نکرده باشد، تنها با مروری ساده به چنین فهرست درازی از نقش‌آفرینی اقوام گوناگون می‌رسیم: نقش پارس‌ها و مادها و ایلامی‌ها در تاسیس کشور ایران، ایفای نقش پارتی‌ها و سکاها و تخاری‌ها در راندن مقدونیان و احیای دولت یکپارچه، حضور حماسی سیستانی‌ها در پس زدن حمله‌ی رومیان به آسورستان، احیای دولت مقتدر به دست ساسانیان که از فارس و خوزستان برخاسته بودند، مقاومت ارمنی‌ها و گرجی‌ها و اهالی آناتولی در برابر هجوم‌های پیاپی روم، ریشه‌کنی خلافت اموی به دست خراسانی‌ها، احیای دولت ملی به دست مردم سغد و خوارزم و خراسان و بعدتر به دست سیستانی‌ها و دیلمی‌ها، نقش ترکان در یکپارچه‌سازی مجدد ایران در عصر سلجوقی، برآمدن خوارزمیان و مرکزیت یافتن خوارزمشاهیان در مقاومت مقابل مغول‌ها، نقش قوم کرد و عرب هنگام پس زدن هجوم صلیبی‌ها، شورش سربداران و خراسانیان بر حاکمیت مغولان، احیای دولت فراگیر (صفوی) به دست مردم آذربایجان، بازسازی کشور به دست لرها پس از فروپاشی دولت صفوی، مقاومت سرسختانه‌ی آذری‌ها و قفقازی‌ها و آرانی‌ها در برابر هجوم روس‌ها، مقاومت پشتون‌ها و بلوچ‌ها و پنجابی‌ها در برابر پیشروی انگلستان از سمت هند، نقش گیلانی‌ها و آذری‌ها و بختیاری‌ها در جریان جنبش مشروطه.

این فهرست نشان می‌دهد که طی بیست و پنج قرن گذشته تقریبا هر نقطه‌ای از پهنه‌ی ایران زمین و هر قومی در این قلمرو کانونی برای مقاومت در برابر نیروهای ایران‌ستیز و آغازگاهی برای احیای دولت ایرانی بوده است. بدیهی است که وقتی در این بافت تاریخی از ارتباط قومیت و ملیت سخن می‌گوییم، چیزی پیچیده‌تر و دیرپاتر و استوارتر از دوقطبی‌های ایدئولوژیک و ساده‌انگارانه‌ای مثل مرکزگرا – مرکزگریز یا استبداد دولت مرکزی- مقاومت خلق‌های آزاد را پیشاروی خود داریم، که حتا کاربردشان درباره‌ی تمدن اروپایی و چینی هم با درجه‌ای از کژفهمی و کم‌سوادی همراه است.

 

 

1. Na’aman, 2005: 210-214. ↑
2. Snell, 1997: 79. ↑
3. Cesar, 1964. ↑
4. ويلکن، ۱۳۷۶. ↑
5. هرودوت، کتاب ششم، بند ۱۰۱. ↑
6. به نقل از فیلوستراتوس آتنی، زندگی آپولونیوس، بند آ، ۱۳. ↑
7. Paeonian ↑
8. هرودوت، کتاب پنجم، بندهای ۹۸ و ۴۱؛ دیودور، ۱۷، ۱۱۹؛ استرابو، ۱۵، ۷۴۷. ↑
9. Dittenberger, 1915: No. 381. ↑
10. Lukonin, 1983 : 728. ↑
11. Langdon, 1912: 145-147. ↑
12. Unger, 1970: 282. ↑
13. کنت، ۱۳۸۴: ۴۶۶-۴۶۷. ↑
14. Root, 1979: 113-120. ↑
15. Lachish ↑
16. آثنايُس، دوم، ۳۱ (۱۳۸۶: ۱۰-۱۱). ↑
17. . کتاب عزرا، باب ۳، آیه‌ی ۷. ↑
18. وکیلی، ۱۳۹۵ (پ). ↑
19. بدنه‌ی این بخش از گفتار در قالب یک سخنرانی در حلقه‌ی اندیشه‌ی زروان (آدینه ۲۹/۱۱/۱۳۹۵) به صورت سخنرانی ارائه شده است. ↑
20. ایلیاد، کتاب نخست، بند ۲۵۴؛ کتاب هفتم، بند ۱۲۴؛ ادیسه، کتاب سیزدهم، بند ۲۴۹؛ کتاب ۲۱، بند ۱۰۷. ↑
21. Myrsiades, 2009: 39-41. ↑
22. ایلیاد، کتاب دوم، بند ۲، ۴۶۴. ↑
23. ایلیاد، کتاب دوم، بند ۱۷، ۵۲. ↑
24. ایلیاد، کتاب دوازدهم، بند ۳۳۰ و کتاب سیزدهم بند ۴۹۵. ↑
25. Myrsiades, 2009: 41. ↑
26. وکیلی، ۱۳۹۰ (ب): ۷۵-۸۱. ↑
27. ایلیاد، ابتدای کتاب دوم و کتاب یازدهم. ↑
28. Sophocles, Antigone, 344. ↑
29. شرح مفصل این بحث را در فصل مربوط به آشوب پسا اسکندری در کتاب «تاریخ سیاسی شاهنشاهی اشکانی» بخوانید (وکیلی، ۱۳۹۳) ↑
30. Aristotles, Politics, 1324. B10. ↑
31. Toffolo, 2012: 58. ↑
32. Hutchinson and Smith, 1996: 18–24. ↑
33. سفر پیدایش، باب ۱۰، آیه‌ی ۵. ↑
34. سفر پیدایش، باب ۱۲، آیه‌ی ۲.. ↑
35. سفر خروج، باب ۱۹، آیه‌ی ۶. ↑
36. کتاب دوم شموئیل، باب ۷، آیه ۲۳؛ کتاب اول تواریخ، باب ۱۷، آیه ۲۱. ↑
37. Tishkov, 1997: 11-13. ↑
38. Riesman, 1955. ↑
39. Cohen, 1978: 379-403. ↑
40. Barth, 1959. ↑
41. Barth, 1962. ↑
42. Barth, 1983. ↑
43. Barth, 1969. ↑
44. . بریان، ۱۳۸۸، ج.۱: ۳۵-۷۲. ↑
45. کورت، ۱۳۸۸، ج. ۵: ۱۸۷. ↑
46. هرودوت، کتاب چهارم، بند ۱۲۶-۱۳۲. ↑
47. هرودوت، کتاب پنجم، بند ۱۷-۲۰. ↑
48. هرودوت، کتاب پنجم، بند ۴۸-۴۹. ↑
49. هرودوت، کتاب هفتم، بند ۱۳۳. ↑
50. هرودوت، کتاب هفتم، بند ۲۳۳. ↑
51. هرودوت، کتاب هفتم، بند ۱۳۱. ↑
52. هرودوت، کتاب هفتم، بند ۱۳۳. ↑
53. هرودوت، کتاب هفتم، بند ۱۶۳. ↑
54. هرودوت، کتاب هفتم، بند ۲۳۳. ↑
55. کورت، ۱۳۸۸، ج. ۳: ۱۴۱-۱۵۸. ↑
56. Van der Spek, 1982. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار پنجم: دین و مذهب

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب