گفتار دوم: شاهنشاهی در برابرخلافت

گفتار دوم: شاهنشاهی در برابرخلافت

مفهوم پولیس و نظم سیاسی اروپایی که با واسطه‌ی دین مسیح و متون فلسفی یونانی در ایران زمین در خاطره‌ها مانده بود، پس از فروپاشی دولت ساسانی با نوعی احیای عملیاتی روبرو شد و این همان بود که مفهوم خلافت را برساخت. سیر تاریخی شکل‌گیری این مفهوم هم در آنجا نهفته بود که جریان آغازین توسعه‌ی اسلام هرچند در جغرافیای سیاسی ایران زمین آغاز شده بود، به لحاظ محتوا و سوگیری سیاسی بیشتر با امپراتوری روم نزدیکی داشت تا شاهنشاهی ساسانی. نخستین مهاجرت مسلمانان به حبشه بود که بخشی تابع و متحد با امپراتوری بیزانس بود، و نخستین پایگاه سیاسی امویان هم در دمشق قرار داشت که بارها بین روم و ایران دست به دست شده بود. دیوانسالاری دولت اموی یکسره براساس الگویی رومی تدوین شده بود و تلاش‌هایی که در دوران خلیفه عبدالملک برای برگرداندن زبان دیوانی از پهلوی به عربی انجام شد، آشکارا برای منسوخ کردن سیاست ایرانشهری طرح‌ریزی شده بود.

با این همه موضع‌گیری فاتحان مسلمان اولیه در برابر سیاست ایرانشهری جریانی پیچیده و شاخه شاخه بود و نباید آن را امری یکپارچه و تک‌علتی دانست. علی عبدالرزاق (۱۲۶۷- ۱۳۴۵) که از حقوقدانان مصری تحصیل کرده‌ی غرب و برای مدتی قاضی بود، در سال ۱۳۰۴ کتابی نوشت به اسم «الاسلام و أصول الحکم» و در آن استدلال کرد که پیامبر اسلام قصدی برای تاسیس دولت نداشته و قرآن متنی یکسره غیرسیاسی است و تاسیس خلافت به دست ابوبکر بدعتی در دین بوده است.^[1] این کتاب پس از انتشار بسیار مورد نقد و بحث قرار گرفت و علمای الازهر به آن حمله کردند و در مقابل نویسندگانی مثل محمد حسین هیکل از آن دفاع کردند. این کتاب در میانه‌ی داغ شدن بحث الغای خلافت انتشار یافت و آشکارا در هواداری از ترکان جوان نوشته شده بود که منکر نقش سیاسی خلیفه‌ی عثمانی بودند و در همین سال‌ها در کارِ ریشه‌کنی نظام خلافت بودند.

نصر حامد ابوزید در «کتاب و تأویل» نظر مشابهی ابراز داشته و می‌گوید پیوند خوردن نبوت با حکمرانی امری ثانویه است و از ملزومات مهاجرت به مدینه برخاسته است. به این شکل که مقاومت نخبگان مکه در برابر پذیرش دین اسلام باعث شد پیامبر به تدریج به سمت سیاست چرخش کند و هجرت به مدینه و اهمیت یافتن بیعت نمودی از این تحول است.^[2]

در اهمیت هجرت و حیاتی بودن نقش مدینه در تحول اسلام بحثی وجود ندارد. اما این‌که اسلام دینی غیرسیاسی است و در نص آغازین‌اش قصدی برای تاسیس دولت نداشته، پذیرفتنی نیست. شواهدی فراوان در تاریخ صدر اسلام وجود دارد که نشان می‌دهد شخص پیامبر اسلام در مدینه نهادی سیاسی تاسیس کرده و قصد فتح کل شبه‌جزیره‌ی

عربستان را داشته است. ساختار سیاسی این دولت البته در قرآن و سنت چندان شفاف ترسیم نشده است. آغازگاهش در دو سال آغاز بعد از هجرت به سیاستی دولتشهری با مرکزیت یثرب (مدینه النبی) شبیه است، و بعد از فتح مکه به نوعی نظام پیچیده‌تر ارتقا پیدا می‌کند که با پادشاهی‌های دربرگیرنده‌ی چند شهر همتاست.

این نکته در فهم تاریخ سیاسی اسلام اهمیت دارد که مفهوم خلافت و ساختار سیاسی ویژه‌ی آن در زمان پیامبر اسلام هنوز زاده نشده بود. این نظام سیاسی نو حتا در دوران ابوبکر هم نمایان نبود و تازه در عصر عمر و به ویژه در فاصله‌ی زمامداری عثمان تا معاویه شکل گرفت و این همان دورانی بود که اعراب آسورستان را فتح کردند و جناح سیاسی‌‌ای که دمشق را مرکز قرار داده بودند، بر جناح رقیب‌شان در تیسفون غلبه کردند.

پیشتر در کتاب «تاریخ نهاد در عصر ساسانی» شرح داده‌ام که شبه جزیره‌ی عربستان در سراسر تاریخش، بخشی از قلمرو تمدنی و فرهنگی ایران زمین بوده و به ویژه در زمان ظهور دین اسلام بخشی از قلمرو سیاسی ساسانیان محسوب می‌شده است.^[3] از این‌رو آمیختگی‌هایی که میان اعراب صدر اسلام و سیاست رومی می‌بینیم، اغلب به جانبداری قبایل عرب از لشکرکشی‌های شاهان ساسانی خلاصه می‌شود و مرزبانی‌شان در برابر دست‌اندازی‌های رومیان. در جنوب عربستان ملوک یمن تابع ساسانیان بودند و پس از حمله‌ی حبشیان به آن منطقه سپاهی ساسانی ایشان را بیرون راندند. در شمال هم دودمان نیرومند لخمی نماینده‌ی شاهنشاه بودند و رومیان در برابرشان تنها اعراب غسانی را داشتند که نیروی چشمگیری محسوب نمی‌شدند.

بنابراین دین اسلام در استانی ایرانی و در زمینه‌ی تمدن ایرانی ظهور یافته و تحول یافته است. درپیوستگی فرهنگ مردم حجاز با دل ایرانشهر را در برخی از عناصر پایه‌ی سیاسی صدر اسلام نیز می‌توان بازجست. تنها به عنوان یک نمونه‌ی مهم به مفهوم بیعت اشاره می‌کنم که در واقع همان مهر در معنای پیمان است در زبان عربی، و آن را در بافتی بازرگانانه رمزگذاری می‌کند. چون ریشه‌ی این واژه -بیع- به معنای سوداگری و فروختن است و این معنی در کاربرد قرآنی این واژه همچنان برقرار و آشنا بوده است.^[4]

در صدر اسلام بیعت در زبان عربی با دلالتی سیاسی رواج داشته است. چندان که در سیره‌ی ابن هشام و تاریخ‌های متقدم بارها به بیعت افراد با هم اشاره شده و در قرآن هم از بیعت نومسلمانان با پیامبر اسلام یاد شده است.^[5] هجرت حضرت محمد از مکه به مدینه پیامد بیعتی بود که در عقبه با مردم مدینه انجام شد و کل روند شکل‌گیری دولت اسلامی اولیه در مدینه را می‌توان در قالب زنجیره‌ای از بیعت‌ها و بیعت‌شکنی‌ها تفسیر کرد.

درباره‌ی ماهیت مفهوم بیعت در صدر اسلام تردیدی نیست که با همان رسم پیمان بستن میترایی کهن سروکار داریم که به ویژه بر هم‌پیمانی سرباز و سردار و «بند شدن» پهلوان به شاهنشاه ارجاع می‌دهد. مفهوم بیعت تا قرن‌ها بعد همچنان این دلالت نظامی و دوجانبه بودن عهد را حفظ کرده بود. چنان‌که ابن‌خلدون می‌گوید «بیعت پیمانی است بر فرمانبرداری، همچنان‌که بیعت کننده با امیر خود عهد می‌بندد که درباره‌ی امور مربوط به خویشتن و مسلمانان تسلیم نظر او باشد… و موقع بیعت دست خود را در دست او می‌گذارد، مانند خریدار و فروشنده. از این‌رو چنین پیمانی را بیعت می‌نامند که همانند معامله سوداگرانه (بیع) انجام می‌پذیرد».^[6]

یعنی تا هشت قرن پس از ظهور اسلام در شمال آفریقا همچنان مفهوم بیعت با دو رکن مهم پیمان میترایی (دست دادن و پیوند جنگاور و امیر) پیوند داشته و در بافتی تاجرانه همچون پیوند داوطلبانه‌ی دو شخص مستقل تعریف می‌شده است. این دو عنصر ارتشی و تجاری در منابع ایرانی نیز بارها برای تعریف بیعت به کار گرفته شده‌اند. مثلا راغب اصفهانی در «مفردات» می‌گوید «بایع السلطان» (کسی که با سلطان بیعت کرده) کسی است که ضمانت کرده از او فرمان ببرد و در برابرش مطیع باشد،^[7] و این بحث را در باب بیع یعنی فصل مربوط به تجارت آورده است.

از این گذشته نمادپردازی مهرآیینی آن که به دست دادن باز می‌گردد نیز نماد اصلی بیعت بوده است. کلینی از امام صادق حدیثی نقل کرده که اصولا پیمان و بیعت در آن با «دست دادن» مترادف شمرده شده است:‌ «من فارق جماعه المسلمین و نکث صفقه الامام، الی الله -عز و جل- اجذم». یعنی هرکه از جماعت مسلمانان کناره بگیرد و دست دادن‌اش با امام (پیمان و بیعت) را نقض کند، [در روز قیامت با حالی] همچون جذام‌گرفته‌ها به سمت خداوند می‌رود.^[8]

شیخ صدوق در «خصال» حدیث دیگری از همو نقل کرده که در آن برای پیمان‌شکنی و سرپیچی از بیعت عبارت «نکث صفقه» به کار گرفته شده، یعنی «نقض کردنِ دست دادن».^[9] در تاریخ سیاسی هم این دست دادن رکنی مهم از بیعت و پیمان سیاسی قلمداد می‌شده است. چنان‌که طاهر ذوالیمینین لقب خود به معنای «صاحب دو [دست] راست» را از آنجا دریافت کرده که همزمان هم با مأمون و هم با امام رضا بیعت کرده بود و دست هردو را فشرده بود. از آنجا که عهد مهرآیین با درپیوستن دو دست راست انجام می‌شود، دست چپش -که با آن دست امام رضا را فشرده بود- نیز راست فرض شد.^[10]

علاوه بر این عناصر دیگری نیز در گفتمان صدر اسلام می‌توان یافت که نشان می‌دهد این دین نوظهور با آن که به لحاظ سیاسی موضعی منفی درباره‌ی ساسانیان داشته، اما همان نمادها و چارچوب‌های شاهنشاهان پارسی را به کار می‌گرفته است. در حدی که به گزارش طبری وقتی پیامبر اسلام سپاه خود را برای فتح نهایی مکه آراست، مهاجران و انصار جامه‌ی سبز بر تن داشتند^[11] و این نماد سلطنتی ساسانیان بود، و بعدتر هم نماد خاندان پیامبر و علامت پرچم کشورهای مسلمان قرار گرفت.

این‌رویکرد ایران‌گرایانه در تاریخ اسلام تداوم پیدا کرده و به صدر اسلام محدود نمی‌شود. به عنوان مثال در جریان فتوحات دو گرایش متفاوت در میان مسلمانان وجود داشته که یکی رومی و دیگری ایرانی است. نماینده‌ی جریان رومی خالد بن ولید است که به اخلاق جوانمردی هنگام جنگ پایبند نبود و غارت اموال و تجاوز به زنان را روا می‌دانست و این قالب عمومی حاکم بر کردار سربازان رومی بود. در مقابل ملایمت با مردم غیرنظامی و پرهیز از غارت مردم که از اخلاق جوانمردی برمی‌خاست و کردار نظامی ارتش‌های ایرانی را تنظیم می‌کرد، در برخی از سپاهیان اسلام دیده می‌شود.

در جریان فتوحات البته به تدریج آن الگوی رومی بر ایرانی غلبه کرد. اما همچنان قواعدی مثل دعوت کردن شهرها به قبول اسلام یا جزیه و نوشتن عهدنامه برای پرهیز از جنگ و توجه به مفهوم دادگری در برخی از جاها دیده می‌شود. حتا رواداری درباره‌ی ادیان دیگر را نیز که قاعده‌ی عمومی سیاست ایرانشهری بوده تا حدودی در فاتحان عرب می‌بینیم و توجه به آن در ترکیب با دادگری چندان بوده که امام علی در خطبه‌ی ۲۷ نهج‌البلاغه به رخدادی اشاره می‌کند و آن این‌که یکی از لشکریان معاویه در جایی در میانرودان به زور خلخال و گردنبند و زیور یک زن مسلمان و ذمی را از ایشان ربوده است و آنان جز گریه و زاری کاری از دستشان بر نمی‌آمده است. این خطبه چنین نتیجه می‌گیرد که « جای سرزنش ندارد اگر مرد مسلمان (به خاطر این ستم) از غصه بمیرد».^[12]

بر این مبنا شکل‌گیری نظام سیاسی خلافت امری دیرآیندتر بود که در اثر توسعه‌ی ناگهانی قلمرو مسلمانان پدیدار گشت. این سازمان دولتی در اصل دستاورد خاندان اموی بود که از سیاست رومی رونوشت بر‌داشتند و دستگاه دیوانی بازمانده از رومیان در آسورستان را به خدمت گرفتند. این جناح در مقابل بنی‌هاشم و خاندان‌های دیگر قرار می‌گرفت که در شهرهای نوپای اردوگاهی مثل بصره و کوفه پایگاه داشتند و سنت سیاسی خود را به تیسفون برمی‌گرداندند، بی آن که از پشتیبانی دیوانسالاری تازه فروپاشیده‌ی ساسانی برخوردار باشند.

پس قرون آغازین دوران اسلامی از بسیاری سویه‌ها مهم و در پیکربندی تاریخ ایران زمین سرنوشت‌ساز بوده است.^[13] چون قالب خلافت طی این دوران در ایران غربی شکل گرفت. قالبی که نخست در دمشق و پس از هفت قرن در استانبول پیکربندی شد. دو کانون مهمی که در حریم تمدن ایرانی قرار داشتند، اما آمیختگی چشمگیری با سنت یونانی و رومی در فرهنگ‌شان دیده می‌شد. دمشق که مرکز سیاسی استان آسورستان ایران بود، برای بخش بزرگی از دوران ساسانی و اشکانی زیر فرمان رومیان قرار نداشت و بخشی از قلمرو ایرانی محسوب می‌شد، اما هر از چندی با حمله و اشغال رومی‌های بیزانسی رویارو بود و نزدیکی‌اش به مرزهای غربی باعث می‌شد نفوذ فرهنگ یونانی و رومی در آنجا چشمگیر باشد. استانبول هم که کانون احیای خلافت پس از دوران مغول است، پایتخت امپراتوری روم شرقی بود و زبان مردمش تا سر رسیدن مهاجمان ترک، یونانی بود.

تاسیس دولت اموی با کوششی برای وامگیری سیاست روم شرقی و تحمیل آن به ایران زمین همراه بود. ساختار سیاسی بیزانس و قدرت نظامی و اقتصادی‌اش به هیچ رو با دولت عظیم ساسانی قابل مقایسه نبود و بیشتر به یکی از استان‌های ایرانی شباهت داشت. با این همه تبارنامه‌ی سیاست در آن ادامه‌ی مستقیم دولت روم بود که خود دورگه‌ای محسوب می‌شد که سیاست دولتشهری یونانیان و اقتدار پادشاهی فراعنه‌ی مصری والدین‌اش بودند. ردپای سیاست بیزانسی را آشکارا در مفهوم‌سازی‌های مسلمانان صدر اسلام می‌توان بازجست. «صراط مستقیم» در اصل از strata در لاتین^[14] مشتق شده که «راه» معنی می‌دهد و عبارتی رایج برای اشاره به خط و ربطهای دولتی رومیان بوده است. به همین شکل «محتسب» را می‌توان همتای «آگورانوموس» ( ) بیزانسی دانست و «ام‌القری» هم ترجمه‌ای دقیق از metropolis رومی-یونانی است.^[15]

خلافت دستگاهی نظری بود که ارکانش از نظام امپراتوری اروپایی وامگیری شده بود و مدعی بود که می‌تواند جایگزینی برای سیاست ایرانشهری باشد. فروپاشی دولت ساسانی بحرانی پردامنه و خلأ بزرگی در انگاره‌ی فرمانروا پدید آورد. خلیفه‌های اموی آشکارا از فرهمندی و جلوه‌ی شاهانه بی‌بهره بودند و خود نیز متوجه بودند که دعوی انسان کامل از عهده‌شان خارج است. برخلاف برخی از خلیفه‌های بعدی که تا این حد هوشیار نبودند و با دعوی‌های گزاف خود در این مورد به مایه‌ی ریشخند خردمندان بدل گشتند.

این نکته را نباید از نظر دور داشت که دستگاه خلافت طی چهار قرن آغازین اسلامی برای خود آرا و نظریه‌هایی پدید می‌آورده و سیاست ایرانشهری در دوران هزار ساله‌ی حاکمیت شاهان عرب و ترک و مغول با رقیبی روبرو بوده که هرچند از نظر پیچیدگی آرا و عمق معنا بسیار ابتدایی‌تر می‌نموده، اما قدرت سیاسی را در اختیار داشته و دستگاه دولت را مدیریت می‌کرده است.

خلیفه‌ی عرب و سلطان ترک و ایلخان مغول همواره پس از دو یا سه نسل به تدریج با نظم پیچیده‌تر سیاسی ایران زمین خو می‌گرفته‌اند و در می‌یافته‌اند که پایدار ساختن دولت تنها با گردش در مدار سیاست ایرانشهری ممکن می‌شود. اما ساخت سیاسی این دولت‌ها که بر غلبه‌ی قبیله‌های جنگاور کوچگرد و فرهنگی نانویسا مبتنی بود، مانعی جدی در راه وامگیری و کاربست کامل نظریه‌ی شهریاری محسوب می‌شد. خواه خلیفه‌ی عرب و خواه ایلخان مغول، آن گوهره‌ای را نداشتند که فرمانروایان آریایی کهن را خوشنام و دادگر و نیکوکار می‌ساخت. وزیران ایرانی از ابن مقفع تا خواجه نصیر توسی بسیار کوشیدند تا یکی را به دست دیگری براندازند و شکلی از سیاست ایرانشهری را احیا کنند. اما سلطان و ایلخان و خلیفه‌ خوبش ماسه‌سنگ بود و بدش لاشه‌سنگ، و مرمرِ سازنده‌ی شاهنشاه از آن درنمی‌آمد.

از این‌روست که موازی با کوشش برای فهم و به کار بستن نظریه‌ی سیاست ایرانشهری، با تلاش‌هایی سروکار داریم که به دنبال راهی میان‌بر می‌گشته و راه ساده‌تر پیروی از سیاست خشن و استیلاگر یونانی-رومی را دنبال می‌کرده است. این تلاش‌ها نیز متن‌ها و رساله‌هایی پدید آورده که می‌کوشیده نظریه‌ی سیاسی مبتنی بر مشروعیت‌ بخشیدن به زور و سیطره‌ی نظامی را در پیوند با بستر عقاید اسلامی به صورت مفهوم خلافت بازسازی کند.

از آنجا که نظریه‌ی خلافت –یا نیای آن، امپراتوری- به جامعه‌‌ای ساده‌تر از ایران زمین مربوط می‌شده، و سفارش‌های سیاسی برخاسته از این مکتب بیشتر به اطاعت و تبعیت کورکورانه مبتنی بوده و از فلسفه‌ای استوار بی‌بهره می‌مانده، رساله‌های تدوین شده در این چارچوب اغلب گمنام و ناخوانده باقی مانده‌اند. اما مرور این‌ها هم ضرورت دارد، چرا که متون راهنمای خلفای عرب و سلاطین ترک بیشتر چنین متن‌هایی بوده تا سیاستنامه‌ها و اندرزنامه‌هایی که در سنت ایرانی نوشته می‌شده‌اند. کافی است به سیر تاریخی تحول این متون بنگریم و سیر صورتبندی و تدوین نظریه‌هایشان را بررسی کنیم تا تبارنامه‌ی یونانی-رومی‌شان به روشنی آشکار شود.

در دوران پس از اسلام نخستین نویسندگانی که به فکر فراهم آوردن چنین چارچوبی برای اربابانشان افتادند، خاندانی از کاتبان ایرانی اهل انبار هستند که نامدارترین‌شان عبدالحمید بن یحیی است. عبدالحمید در حدود سال ۴۰۶۰ (۶۰ خ) در انبار زاده شد^[16] و چون اعراب فاتح در این منطقه مردم را به وضعیتی نیمه‌برده فرو کاسته بودند، با خانواده‌اش به صورت موالی قبیله‌ی بنی‌عامر بن لؤی بن غالب در آمد. او در شام پرورده شد که محل تماس فرهنگ یونانی-رومی بیزانس و قلمرو ایران زمین بود و هسته‌ي مرکزی دیوانسالاری امویان نیز در همانجا قرار داشت.

عبدالحمید بن یحیی مدتی شغل معلمی داشت و بعد از آن که با دختر یکی از دیوانسالاران بلندپایه‌ی اموی ازدواج کرد، به خدمت خلیفه یزید بن عبدالملک در آمد که خلافت‌اش از سال ۴۰۹۸ تا ۴۱۰۳ (۹۸-۱۰۳ خ/ ۱۰۱-۱۰۵ق) به درازا کشید. وی پس از درگذشت این خلیفه کاتب خلیفه‌ی بعدی هشام بن عبدالملک شد که از سال ۴۱۰۳ تا ۴۱۲۳ (۱۰۳ تا ۱۲۳ خ) خلیفه بود. در این بین در زمان حکمرانی مروان بن محمد جعدی در ارمنستان و آذربایجان (۴۱۱۱-۴۱۲۳/ ۱۱۱-۱۲۳ خ) هم کاتب او بود.

بعدتر که مروان آخرین خلیفه‌ی اموی شد، عبدالحمید به ریاست دیوان انشای او رسید و نقشی نزدیک به وزیر را عهده‌دار شد. هرچند در نظام خلافتی امویان که از الگویی بیزانسی اقتباس شده بود برخلاف سامان ایرانشهری، نقش وزیر پیش‌بینی نشده بود و به همین دلیل او را کاتب خلیفه می‌نامیدند. با این همه نقش او در ساماندهی سیاسی به خلافت اموی چندان بود که به روایت قلقشندی (درگذشته‌ی سال ۴۷۹۷/ ۷۹۷خ/ ۸۲۱ق) در جلد دهم از کتاب «صبح الاعشی»،^[17] ابوجعفر منصور عباسی بارها گفته بود که بنومروان (اموی‌ها) با سه چیز بر ما غلبه کردند: حجاج بن یوسف ثقفی، مؤذن بعلبکی و عبدالحمید بن یحیی کاتب که به ترتیب نماینده‌ی خشونت نظامی، تبلیغ دینی و خرد دیوانسالارانه محسوب می‌شوند.

بعدتر وقتی عباسیان بر امویان غلبه کردند، عبدالحمید به خاندان اموی وفادار ماند و پیشنهادهایی که برای پیوستن به عباسیان دریافت می‌کرد را نادیده انگاشت، تا آن که عباسیان دستگیرش کردند و به قتلش رساندند. درباره‌ی کیفیت قتلش روایت‌های گوناگون هست، اما گزارش‌ها حکایت از آن دارند که او را زجرکش کرده‌اند و دقیق‌ترین تاریخی هم که برای مرگش در دست داریم دوشنبه چهارم امرداد سال ۴۱۲۹ (۱۲۹ خ/ ۱۳ ذیحجه ۱۳۲ق) است. قاتلش هم عبدالجبار بن عبدالرحمن رئیس نظمیه‌ی عباسی جزیره بود و یا شاید ابوجعفر منصور دومین خلیفه‌ی عباسی که به گزارشی اولی تشتی داغ بر سرش نهاد چندان که مغزش از بینی‌اش بیرون زد، و به گزارشی دومی نخست دست‌ها و پاهایش را برید و بعد گردنش را زد.

عبدالحمید بن یحیی از این نظر اهمیت دارد که در گرانیگاه شبکه‌ای از اندیشمندان ایرانی قرار دارد که اندیشه‌ی نظام سیاسی خلافت را پدید آوردند. ایشان کسانی بودند که انگار با نوعی دلزدگی از سیاست ایرانشهری، به خوی و خصلت بدوی فاتحان تازی تن در دادند و چارچوب‌های اقتدارگرایانه‌ی یونانی-رومی را همچون داربستی برای مشروعیت‌بخشی بر استیلای نظامی خلیفه برافراشتند. در عین حال تاثیر اندیشه‌ی ایرانشهری همچنان در بدنه‌ی آثارشان دیده می‌شود و در قالب پند و اندرزهایی اخلاقی خود را نشان می‌دهد.

انگیزه‌شان هرچه بوده باشد، حقیقت آن است که ایشان مسئولیت تاسیس شکل تازه‌ای از سیاست‌ورزی را در قلمرو ایرانی بر عهده دارند و با کوشش ایشان بود که دیانت اسلامی و تقدیس قدرت نظامی که از ابتدا در شریعت محمدی وجود داشت، در جامه‌ی دولتی یونانی-رومی فرو رفت. این‌روایت نوظهور با توجه به درونزاد بودن اسلام در ایران و پیوند قومیت عرب با ملیت ایرانی، صورتی ایرانی به خود گرفت و در تاریخ این قلمرو ماندگار ماند.

از شبکه‌ی اندیشمندانی که این نظریه را بر پای داشتند نام و نشان چند تن دیگر را نیز می‌دانیم و اینان همه با هم دوستی و خویشاوندی داشته‌اند. نامدارترین‌شان همین عبدالحمید بن یحیی است که اندرزنامه‌های پهلوی و سیاستنامه‌های ساسانی را به عربی بر می‌گرداند و نخستین کسی است که در زبان تازی با این قالب متونی سیاسی پدید آورده است. عبدالحمید در بلاغت و خوشنویسی سرآمد معاصرانش بود و شعرهای متوسطی هم می‌گفت. ابن ندیم شمار رساله‌هایش را هزار دانسته است که نشان می‌دهد نویسنده‌ای پرکار هم بوده است. تاثیر نوشته‌هایش به قدری بود که وقتی رساله‌ای طولانی از جانب مروان برای ابومسلم خراسانی نوشت و فرستاد، ابومسلم آن را نخوانده سوزاند و گفت که از تاثیر آن بر خویش می‌هراسد.

یکی دیگر از اعضای این گروه، پدرزن (یا به روایتی برادرزن) عبدالحمید است که سالم ابوالعلاء نام دارد. او هم کاتب هشام بن عبدالملک بود و نخستین کسی بود که آیین‌نامه‌های دیوانی بیزانسی را به عربی ترجمه کرد و از این‌جا پیوند نظریه‌ی خلافت با سیاست امپراتوری روشن می‌شود. او در ضمن مترجم نامه‌های سیاسی منسوب به ارسطو هم بود که می‌گفتند خطاب به اسکندر نوشته شده و تقریبا قطعی است که جعلی بوده‌اند. اما در آن روزگار در قلمرو روم شرقی معتبر شمرده می‌شدند.

مجموعه‌ی نوشتارهای او در این مورد بعدتر با آثار ایرانی و پهلوی ترکیب شد و کتاب مهم «سرّ الاسرار» را پدید آورد که یکی از متون مهم سیاسی در قرون آغازین اسلامی محسوب می‌شود.^[18] بنابراین‌روشن است که این دیوانسالاران وفادار به امویان که از دید سیاست ایرانشهری می‌توان به سادگی خائن یا نابخردشان دانست، منابع و مراجع سیاسی یونانی و رومی را برای تغذیه‌ی سیاست نوظهور خلافت به کار می‌گرفته‌اند.

پیوند سالم ابوالعلاء با متون منسوب به ارسطو از این نظر اهمیت دارد که دوست و همکار دیگرِ عبدالحمید نیز با این متونی ارتباطی برقرار می‌کند. عبدالحمید بن یحیی دوست نزدیک عبدالله بن مقفع بوده که خود یکی از کاتبان بزرگ و نامدار عصر اموی است و مترجمی است که برگرداندن انبوهی از متون سیاسی پهلوی و پارسی به تازی را در دربار خلفای اموی بر عهده داشته است. جالب آن که ابن ندیم در «الفهرست» و جاحظ در «کتاب الحیوان» اشاره کرده که ابن مقفع ترجمه و شرحی بر آثار ارسطو داشته است، و پل کراوس نشان داده که صاحب این متون عبدالله بن مقفع نبوده، که پسرش محمد بن عبدالله بن مقفع محسوب می‌شده است.^[19]

با آن که همه‌ی اعضای این گروه ایرانی بودند، می‌توان گفت که دشمنی‌ای با سنت ایرانشهری در میان‌شان دیده می‌شود. چنان‌که عبدالحمید بن یحیی در رساله‌ای نیمه‌کاره که از قول خلیفه‌ای به حکمرانی نوشته و در «صبح ‌الاعشی» نقل شده، سفارش کرده که بازی شترنج را برای مردم آن قلمرو ممنوع سازد و مواردی را در نکوهش شترنج برشمرده که می‌توان به سادگی همچون حمله به فرهنگ ایرانی تعبیرشان کرد.

به این ترتیب ما با شبکه‌ای از ایرانی‌ها سروکار داریم که همگی زاده‌ی قلمرو استان فارس و عراق امروزین بوده‌اند و شالوده‌ی نظری دستگاه سیاسی خلافت را به کمک متون پیشینیان تدوین کرده‌اند. در این میان این نکته جای تعجب ندارد که همه‌ی ایشان سخت زیر تاثیر منابع پهلوی عصر ساسانی بوده‌اند و انبوهی از ترجمه‌ها و ارجاع‌ها را به این اندوخته در آثار خود نشان می‌دهند.

آنچه که در این میان جای پرسش دارد، دلیلِ روی آوردن این نویسندگان به نظام سیاسی روم شرقی است. چنان‌که دیدیم عبدالحمید بن یحیی نشانه‌هایی از ایران ستیزی از خود نمایان می‌سازد و خاندان ابن‌مقفع که در ایرانی بودن نژاد‌شان تردیدی نیست، مانند سالم ابوالعلاء گرایشی به ترجمه‌ی منابع سیاسی یونانی و به ویژه به ارسطو توجهی نشان می‌دهند. در واقع احتمالا در این‌جا با دار و دسته‌ای از اندیشمندان ایرانی سروکار داریم که اندیشه و اندوخته‌های نظری خود را در خدمت خلفای اموی قرار داده‌اند و کوشیده‌اند نظام سیاسی زورمدارانه و نامعقول ایشان را بر استخوان‌بندی از آرای بیزانسی استوار سازند. استخوان‌بندی‌ای که تبارنامه‌اش به آرای یونانیان قدیم و به ویژه ارسطو باز می‌گردد که معلم اسکندر –ویرانگر اعظم دولت ایرانی- شمرده می‌شده است. سرمشقی مفهومی که در آن دوران با جبرگرایی مسیحی، تایید نظام برده‌داری، و شکلی از استیلای عقل‌گریز و نظامی‌گرا پیوند داشته است و سرمشق غالب سیاست در امپراتوری رومِ تازه فروپاشیده محسوب می‌شده است.

این خاندان‌ها در اواخر دوران زمامداری امویان پا به میدان گذاشتند و چندان بختیار نبودند که مزدی سزاوار بابت خدمت‌های خویش دریافت کنند. چرا که نیروهای هوادار سیاست ایرانشهری که خاندان عباسی را در برابر امویان علم کرده بودند و نیروی نظامی‌شان از خراسانیان تشکیل می‌شد. به زودی تومار اقتدار امویان را در هم پیچیدند و اعضای این گروه را نیز عقوبت کردند. طبعا خلفای عباسی نوآمده خود به پشتوانه‌ی خاندان‌های نوبختی و برمکی و زیر تاثیر نظریه‌پردازانی مثل فضل بن سهل سرخسی عمل می‌کردند که احیای سیاست ایرانشهری را هدف گرفته بودند.

نصر حامد ابوزید این دو سوگیری را با شکاف میان شیعه و سنی یکی فرض کرده است و این برداشتی است که جای چون و چرا دارد. ابوزید می‌گوید پس از درگذشت پیامبر اسلام همه‌ی صحابه توافق داشتند که جریان سیاسی اسلام و موقعیتی که در مقام دولت (تا آن لحظه، دولتشهر) پیدا کرده بود، باید حفظ شود. تا آن که دو جناح شیعه و سنی شکل گرفت. در سویی نگرش خلافت بود که بنی‌امیه هوادارش بود و بعد برای بنی‌عباس و عثمانی‌ها به ارث رسید و قبیله و عقیده و غیمت ارکانش محسوب می‌شدند. دیگری نظریه‌ی ایرانی که بنی هاشم هوادارش بود و میراث‌اش بعدتر به فاطمیون و شیعیان رسید. این نگرش دومی نخبه‌گرا بود و فرهمندی را مهم می‌شمرد و به وراثتی بودن قدرت باور داشت.^[20]

این برداشت به نظرم نادرست است و کشمکش‌های دیرآیندتر میان شیعیان و سنیان را به گذشته‌های دور تعمیم می‌دهد که به لحاظ روش‌شناختی خطایی زمان‌پریشانه است. منابع نشان می‌دهد که توقف در مرتبه‌ی دولتشهری مطرح نبوده و دو رویکرد از همان ابتدا وجود داشته که ماهیتی مذهبی یا خاندانی هم نداشته است. دوقطبی اصلی در این‌جا بین دو دستگاه نظری ایرانشهری و خلافت است که ارکان مفهومی و خاستگاه تمدنی متفاوتی دارند. در میان سنی‌ها عباسیان اولیه و سلجوقیان و بدنه‌ی سیاست عثمانی ایرانشهری بوده است. در مقابل در میان امامیه گرایش‌هایی داشته‌ایم که کاملا در چارچوب خلافت جای می‌گیرد. امامان نزاری جبال و قهستان در عمل نقشی همچون خلیفه داشتند و نوسازی شیعه‌گری سیاسی در دوران معاصر هم یکسره با احیای خلافت همراه بوده است.

وقتی درباره‌ی سیاست ایرانشهری یا خلافت سخن می‌گوییم، به دستگاه‌هایی گفتمانی نظر داریم که هرکدام‌شان برای خود ارکانی مفهومی، سازوکارهایی استنتاجی، سامانه‌هایی از ارجاع‌های بیرونی و مثال‌ها و پشتوانه‌هایی برای اعتباربخشی دارند. امور گفتمانی تنها در شخصیت‌های بنیانگذار یا نظریه‌پردازان عمیق به شکلی یکپارچه و خالص دیده می‌شوند، و اغلب اندیشمندان و نویسندگانی که به «استفاده کردن» از گفتمان‌ها روی می‌آورند، بسته به نیازشان درجه‌ای از اختلاط و التقاط را در آثار خود روا می‌دانند. هنگام وارسی گفتمان‌ها لازم است آن‌ها را از این بافت لایه‌ لایه و وابسته به زمینه‌شان بیرون بکشیم و در این حالت در اغلب متون مهم آمیختگی‌ای میان چند گفتمان و چند رویکرد و چند شیوه‌ی عملیاتی را می‌بینیم. نمونه‌ای از این التقاط را در سخن نظام‌الملک می‌بینیم، وقتی خطاب به الپ ارسلان و برای نشان دادن خطر مردم ایران مرکزی برای ترکان، از همان تمثیل باستانی دسته‌ی هیزم در روم باستان استفاده می‌کند. با این تفاوت که واژگونگی‌ای در آن رخ داده است. او می‌گوید الپ‌ارسلان وقتی دید یکی از درباریانش به نام اردم، دهخدایی باطنی را به خدمت پذیرفته گفت موی اسبی بیاورد و از اردم خواست تا آن را پاره کند و او چنین کرد و پنج و ده مو را نیز به همچنین گسست. اما وقتی موی‌ها را بافتند و رسنی با سه گز فراهم کردند و آن را دیگر نتوانست پاره کند. پس گفت دشمنان ترکان که دیلمیان و مردم عراق و ری باشند و دین سنی ندارند، به همین رشته‌های موی اسب شبیه‌اند که تا جدا جدا هستند شکست می‌خورند و اگر در هم بپیوندند دمار از روزگار ترکان سنی در می‌آورند.^[21] نظام‌الملک در این‌جا همان مثال رومی قدیمی را آورده ولی محتوایش را واژگونه کرده، یعنی از دسته‌ای هیزم که کشاورزانه‌ است به رشته‌ی موی دم اسب رسیده که کوچگردانه است و از اندرز دادن به اتحاد فرزندان به زنهار درباره‌ی وحدت دشمنان گذر کرده است.

همین خواجه نظام‌الملک که خود را احیاگر سیاست ساسانی می‌داند، در جای جای «سیاست‌نامه» پند به نابود کردن رافضیان و ریشه‌کنی شیعیان داده و تاکید کرده که باطنیان و رافضیان دشمنان خلیفه و ترکانِ همدست او هستند. او در این دشمنی تا جایی پیش رفته که چندین آیه و حدیث جعلی از قول پیامبر آورده که در آن به خطر رافضیان و ضرورت کشتارشان و همچنین ارج و ارزش عمر و عثمان تاکید شده است. او در همین جا به کافر بودن شیعیان و باطنیان و قدریان (اختیارگرایان) حکم کرده و ایشان را با مجوس و گبر برابر دانسته است.

جالب آن‌که همه‌ی این‌روایت‌ها را هم ترجمه کرده و بلافاصله بعدشان گفته که «پارسی‌اش چنان باشد که…» و بر مبنای آن سخن خود را پیش برده است.^[22] ردپای خلافت را در همین بخش از «سیاستنامه» می‌توان دید و آن جایی است که می‌گوید در دستگاه و دربار دولتی نباید کار به غیرمسلمانان سپرد و زرتشتی و ترسا و یهود را باید از کارهای عمومی بازداشت.^[23] این دقیقا همان سیاستی است که رومیان با تعصب مسیحی‌شان در پیش گرفته بودند. تعصبی که همان خویشاوندی عشیره‌ای کهن یونانی را در قالبی رومی در تناسخی دینی بازسازی کرده بود و یکسره با شایسته‌سالاری و رواداری دینی رایج در سیاست ایرانشهری در تضاد بود.

برای فهم قدرت در ایران زمین، تفکیک این دو شیوه از سیاست‌ورزی اهمیت فراوان دارد. چرا که بیشتر این نویسندگان – چه دولتمردانی مانند خواجه نظام‌الملک^[24] و چه نظریه‌پردازانی مثل غزالی^[25]– هرچند از آیین شهریاری باستانی ایرانی بهره اندوخته بودند و آشکارا نیت بازسازی و بازآفرینی آن را در سر می‌پختند، اما در عالم واقع کارگزار دولتی دورگه و به تعبیری غاصب بودند که در خدمت نظام خلافت کار می‌کرد. از این‌رو رگه‌های سیاست یونانی- رومی که نظریه‌ی خلافت بر مبنای آن بر ساخته شده در آثار ایشان نمایان است و برای برخورد پژوهشگرانه و سنجشگرانه با متن‌هایشان باید این‌ها را از بدنه‌ی ایرانی گفتمان که مبتنی بر سیاست ایرانشهری است متمایز ساخت. صورتبندی‌های موفقی از این سیاست ایرانشهری را هم در آثاری گمنام و نادیده انگاشته شدی می‌بینیم که آثار بابا افضل کاشانی^[26] و ابن مسکویه رازی^[27] نمونه‌ای از آن است.

خلاصه‌ی سخن آن که در همان ابتدای تاریخ شکل‌گیری دولت اسلامی به دو گرایش فکری و دو گروه متمایز برمی‌خوریم که دستاوردهای فکری هردویشان هم ماندگار و پایدار باقی مانده است. چرا که خودِ خلفای عباسی هم پس از اندک زمانی وقتی چاره‌ی غلبه بر نیروی ایرانی را در یاری جستن از سپاهیان ترک جستجو کردند، بار دیگر به همین سنت خلافت بازگشت کردند و نوسانی را میان سیاست ایرانشهری و تقدیس زور نظام خلافت تجربه کردند، که اغلب نادیده انگاشته شده و شایسته است که بیشتر واشکافته شود. در واقع در دولت عباسی با نقاط اوجی مانند خلیفه مهدی و مأمون و هارون روبرو هستیم که یکسره خود را در سنت ایرانشهری تعریف می‌کنند، و از سوی دیگر با خلفایی مانند متوکل و مسترشد هم سروکار داریم که به قطب خلافت یونان‌مدار متشرعانه می‌گرایند.

چالش اصلی‌ رویاروی دستگاه خلافت، به دست دادن تعریفی تازه از جایگاه فرمانروا بود، در شرایط منتفی شدنِ چارچوب شاهنشاهی. این تعریف تازه هم بر سنت قدیس‌نگاری مسیحی تکیه می‌کرد و هم از انگاره‌سازی‌های امپراتوران بیزانسی نشان داشت. یعنی از سویی دعوی متافیزیکی ارتباط خلیفه با خداوند را مطرح می‌کرد و ادعای مقدس بودن فرمانروا را داشت، و از سوی دیگر بسیار فروتنانه و خودخوارپندارانه بود و حاکم معنوی را با جانشین فرستاده‌ی خداوند یکی می‌گرفت، که خلیفه‌ رسول‌الله بود.

در «المسند» ابن حنبل آمده که وقتی یکی از مسلمانان ابوبکر را «خلیفه الله» نامید، او پاسخ داد که: «من جانشین (خلیفه) رسول خدا هستم نه خدا، و به این راضی‌ام، به این راضی‌ام، به این راضی‌ام».^[28] تاکید ابوبکر به رضایتش (انا راضی به) و آنچه که در گفتارش رد کرده نشان می‌دهد که در چشم مسلمانان آغازین رهبری سیاسی جماعت‌شان با جانشینی خداوند همتا انگاشته می‌شده است، و ابوبکر این را مردود دانسته و جانشینی رسول خدا را بسنده دانسته است. با این حال لقب «خلیفه‌الله» برای رهبران سیاسی تثبیت شد و مدتها بعد از آن که در عرصه‌ی سیاست اعتبار و معنای خود را از دست داده بود، همچنان در بستر عرفان ایرانی زنده ماند و توسعه یافت تا کل انسان‌ها را در بر بگیرد و تصویری مقدس از انسان را بازتولید کند که در نگرش انسان-خدامدارانه‌ی زرتشتی هزار و پانصد سال پیشینه داشت.

مفهوم‌سازی براساس خلافت چیزی بود شبیه به مفهوم باسیلئوس/ امپراتور در سنت مقدونی و رومی، و سادگی و زمختی‌اش و ناکارآمدی‌اش در جلب رضایت مردم قاعدتا می‌بایست به انقراض آن بینجامد. همچنان‌که پیشتر سرنوشت محتوم مقدونیان بود و بعدتر مغولان. در عمل چنین هم شد و پس از کمتر از یک قرن خراسانیان خلافت اموی را بر انداختند و عباسیان که به جای ایشان نشسته بودند و دوباره تیسفون را پایتخت قرار داده بودند، عملا سنت ایرانشهری و آداب ساسانی را احیا کرده بودند.

با این حال ورود ترکان به صحنه و بر تخت نشستن خلفایی مثل متوکل که دورگه‌ی عرب-ترک بودند، اتحادی نامنتظره را رقم زد که نظریه‌ی خلافت را به چیزی بیش از یک خواب آشفته‌ی زودگذر بدل ساخت. تداوم مفهوم خلافت البته با سرنیزه‌ی ترکان ممکن شده بود و این با غلبه‌ی نظامی محض ممکن شده بود و از مشروعیت ریشه‌دار سیاست ایرانشهری بی‌بهره بود.

هریک از دودمان‌هایی که در بافت خلافت به قدرت می‌رسیدند، خیزهایی برای دگردیسی یافتن به قالب ایرانشهری برمی‌داشتند. خواه با کمک وزیرانی مثل خاندان نوبختی و برمکی و نظام‌الملک، و خواه با درایت فرمانروایانی مثل مهدی عباسی و مأمون و ملکشاه و سنجر. با این حال این تلاش‌ها در نهایت ناکارآمد از آب در می‌آمد و علت اصلی آن چفت و بست نشدن لایه‌های کوچ‌گرد نوآمده با نظم‌های یکجانشین دیرینه بود.

پیچیدگی عهدی که شاهنشاهان در مقام انسان کامل با مردم می‌بستند، خارج از دامنه‌ی درک و دسترسی سلطان‌های نوآمده بود که از ویژگی‌های برسازنده‌ی فرهمندی، تنها دلیری و توان رزمی را داشتند و با بقیه‌ی خصلت‌های اخلاقی شاهان قدیم بیگانه بودند. اردشیر بابکان در عهد خود با مردم می‌گوید:

«نمایم شما را کنون راه پنج          که سودش فزون آید از تاج و گنج

به گفتار این نامدار اردشیر         همه گوش دارید برنا و پیر

هرآنکس که داند که دادار هست         نباشد مگر پاک و یزدان‌پرست

دگر آن که دانش نگیرید خوار         اگر زیردستی، اگر شهریار

سدیگر بدانی که هرگز سخن         نگردد بر مرد دانا کهن

چهارم چنان دان که بیم گناه         فزون باشد از بند و از دار و چاه

به پنجم سخن مردم زشت‌گوی         نگیرد به نزد کسان آبروی

بگویم یکی تازه اندرز نیز         که آن برتر از دیده و جان و چیز

خنک آن که آباد دارد جهان         بود آشکارای او چون نهان

…میانه گزینی بمانی به جای         خردمند خواندت پاکیزه‌رای»^[29]

این مجموعه از ویژگی‌ها جملگی اخلاقی است و در شخص فرمانروا در مقام هویتی اراده‌مند و مسئول تبلور پیدا می‌کند. برآورده نشدن آنها در سیاست ایرانشهری به عزل و طرد فرد از مقام خود می‌انجامد. اگر سلطانی این مقام را به زور تصاحب کند و در برابر چنین خلعی مقاومت ورزد، خواه ناخواه چارچوب ایرانشهری را طرد کرده و بدیلی را برگزیده که در آن نه فرهمندی اهمیت دارد و نه عهدی که بر سر آن با مردم بسته می‌شود.

به همین خاطر بود که از ماوردی به بعد، نظریه‌پردازان خلافت به این وضعیت تن در دادند و پذیرفتند که قدرت سیاسی‌ فرمانروا از سلطه‌ی عریان او برمی‌خیزد،^[30] و نه حقی که در فرهمندی و دادگری‌اش ریشه داشته باشد. چنین بود که مفهوم شاهنشاه به سلطان بدل شد. سلطانی ترک که جنگاور بود، اما فرهمند و خردمند و عادل نبود و می‌بایست مشروعیت خود را از خلیفه‌ای کسب کند که دیگر جنگاور و قاهر محسوب نمی‌شد.

بعد از آن که هارون‌الرشید خاندان برمکی را برانداخت و زوال اقتدار عباسیان را آغاز کرد، بر همگان روشن بود که خلیفه فاقد اقتدار نظامی و فرّ و شکوه جنگاورانه است. از سوی دیگر این هم بدیهی می‌نمود که سلطان‌ها، یعنی سرداران ترکی که از فرهنگ بویی نبرده بودند و با خشونت محض به قدرت می‌رسیدند، از دادگری و آبادگری بهره‌ای ندارند. در نتیجه دو ساختار سیاسی ناکارآمد و شکسته بسته که در قلمرو اروپا و دولت روم رواج داشت، در عصر اسلامی به درون سیاست ایران زمین مکیده شد و چارچوبی قرار گرفت تا واقعیت موجود و نامطلوبِ سیطره‌ی ترکان و مشروعیت خلفا را صورتبندی کند.

این وضعیت ویژه‌ی خلافت و سلطنت در ایران به این خاطر بغرنج است که اغلب در درون یک نظام سیاسی با ساخت ایرانشهری جریان می‌یافته است. دولت آل بویه که فرمانروایان‌شان خود را شاهنشاه می‌نامیدند و به طور رسمی خواهان احیای نظم ساسانی بودند، پس از فتح بغداد به جای کشتن خلیفه او را زنده و فعال باقی گذاشتند و همچون اهرم قدرتی برای کنترل جمعیت وفادار به وی از او بهره جستند. به همین ترتیب وزیران و دیوانسالارانی مثل یحیی برمکی و خواجه احمد میمندی و نظام‌الملک که کشور را براساس الگوی ایرانشهری سازمان می‌دادند، کشورهایی بزرگ و مقتدر پدید می‌آوردند که مثل قلمرو عباسی عصر مأمون یا دولت سلجوقی بازسازی صریح دولت ایرانشهری محسوب می‌شد، اما در میانه‌اش نرم‌افزار خلافت نیز همچنان جاری بود تا بلکه تنش‌های درونی سیستم را حل کند. غافل از آن که خود بخشی از این تنش محسوب می‌شود.

به خاطر همین وضعیت بوده که بحث مشروعیت حکومت در منابع شیعه و سنی به تفصیل موضوع بحث بوده^[31] و طی هزار سال گذشته حجم عظیمی از متون توسط تعدادی فراوان از اندیشمندان پدید آمده‌اند که وجه مشترک‌شان نقد قدرت و سلطه است و نامشروع شمردن استیلای مستقر در وضعیت موجود. سیر تحول نظریه‌ها در این مورد یک الگوی مهم را نیز دنبال می‌کند و آن فقهی شدن تدریجی بحث‌های سیاسی است. یعنی دانش سیاست که پیشتر شاخه‌ای مستقل از دانایی بود و عهدها و سیاست‌نامه‌ها را پدید می‌آورد، به شکلی روزافزون به قواعدی حقوقی فروکاسته شد، که در بافت مذهبی‌اش فقه نامیده می‌شود.

عمید زنجانی آماری از نسبت احکام سیاسی به کل احکام فقهی به دست داده و به درستی نتیجه گرفته که این بخش از فقه در گذر زمان به تدریج گسترش یافته است.^[32] فقه نظام حقوقی متکی بر یک چارچوب دینی است و با توجه به فربه بودن حوزه‌ی حقوق خصوصی در ایران زمین، لزوما با علم سیاست و حقوق عمومی ملازم نیست. در واقع بدنه‌ی احکام فقهی شیعه و سنی به حقوق خصوصی و تنظیم ارتباط میان من -دیگری (حق الناس) یا من – خدا (حق‌الله) مربوط می‌شود و پیوند میان فرمانروا-مردم (حقوق سیاسی) در این میان وضعیتی کاملا حاشیه‌ای دارد.

تنها بحث‌های سیاسی در کتاب «انتصار» نوشته‌ی شریف مرتضی (درگذشته‌ی سال ۴۴۲۳/ ۴۲۳خ/ ۴۳۶ق) در پنج صفحه خلاصه می‌شود^[33] که در سرفصل «مسائل فی المحارب» آمده‌اند و در کل تنها ۶/۱ درصد از متن را شامل می‌شوند. تنها چند سال پس از نوشته شدن این اثر، شیخ طوسی (سال ۴۳۷۴- ۴۴۴۷/ ۳۷۴-۴۴۷خ/ ۳۸۵-۴۶۰ق ) یکی از مراجع مهم فقه امامیه را نوشت و آن کتاب «المبسوط فی فقه الامامیه» است که در آن (در روایت‌های متفاوت) چکیده‌ی سی یا هشتاد کتاب فقهی متقدم گردآوری و جمع‌بندی شده است.^[34] این کتاب هشت جلدی و سه هزار صفحه‌ دارد که تنها ۷۴ صفحه یعنی ۵/۲ درصدش به فقه سیاسی ارتباط دارد و آن هم به سیره‌ی امامان و گفتارهایشان درباره‌ی جهاد مربوط می‌شود و اغلب بحثی تاریخی است. سه قرن بعدتر، علامه حلی (درگذشته‌ی ۴۷۰۵/ ۷۰۵خ/ ۷۲۶ق) در کتاب هزار و دویست صفحه‌ای «تذکره الفقها» پنجاه و پنج صفحه (۵/۴ درصد متن) را به فقه سیاسی اختصاص داده است.

یکی از نشانه‌های پویایی و چالاکی فقه اسلامی و هوشیار بودن‌اش نسبت به شرایط تاریخی آن است که به محض برخورد با آرای مدرن این نسبت جهشی چشمگیر می‌کند. شیخ محمد حسن نجفی (سال ۵۱۶۷-۵۲۲۹/ ۱۱۶۷-۱۲۲۹خ/ ۱۲۰۲-۱۲۶۶ق) در مجموعه‌ی چهل و سه جلدی «جواهر الکلام»^[35] جلد مستقلی (جلد ۲۱) را با چهارصد صفحه به جهاد اختصاص داده است، که تفصیلی بسیار بیش از آثار پیشینیان دارد، اما همچنان ۲-۳ درصد از کل این متن عظیم را شامل می‌شود. با این حال تحول گفتمانی فقها در دوران مدرن نشانگر آن است که به ویژه فقه شیعه برخلاف اغلب نظام‌های مذهبی عمل می‌کرده و هنگام تماس با مدرنیته آن را یکسره نفی نمی‌کرده یا نادیده نمی‌گرفته است. بلکه با آن وارد مکالمه شده و مواردی را وامگیری می‌کرده است.

اگر به میدان وسیع‌تر کل آثار مسلمانان بنگریم و سیر نظریه‌پردازی‌های سیاسی‌شان را مرور کنیم، درمی‌یابیم که برخی از این نویسندگان مثل خوارج و زیدیان و قرمطیان به قیام و شورش بر سلطه‌ی نامشروع حکم می‌کردند و برخی مثل اسماعیلیان و فاطمیان به تاسیس دولتی رقیب در حاشیه روی می‌آوردند. برخی نیز مثل صوفیان و شیعیان و قلندران کناره‌گیری از کل نظام قدرت را تبلیغ می‌کردند.

در این میان کسانی هم بودند که با وضعیت موجود کنار آمده بودند. اینان همان سنتی را شکل می‌دادند که از ماتریدی‌های متقدم تا نظریه‌پردازان سلطه مثل ماوردی ادامه می‌یافت و تا مفتی‌های پشتیبان خلافت را در بر می‌گرفت. با این حال جالب است که بدنه‌ی آثار فکری درخشان طی هزار سال گذشته به دست آنانی پدید آمده که منتقد قدرت و نفی کننده‌ی مشروعیت ترکیب سلطان و خلیفه بوده‌اند.

این آرایش نیروها را می‌توان بر پیوستاری نشاند که یک قطب آن نفی قدرت غیردادگرانه و قطب دیگرش قبول آن است. در چنین قطبی سنی‌ها و ماتریدی‌ها بر قطب قبول و خوارج و قرمطیان بر قطب نفی قرار می‌گیرند و باقی در میانه‌ی این پیوستار جای می‌گیرند. در این بستر می‌توان بهتر درک کرد که چرا خوارج را همه‌ی فرقه‌های دیگر «خارجی» می‌دانسته‌اند. چون اگر به متون فقهی‌شان بنگریم و نظریه‌ی سیاسی‌شان را مرور کنیم، افراطی در نقد قدرت نامشروع نزدشان می‌یابیم که جای توجه دارد و خاستگاه‌های مفهومی‌اش از پیش‌داشت‌های سیاست ایرانشهری گرفته شده است.

پس از مرگ پیامبر اسلام این پرسش که چه کسی می‌تواند جانشین او شود، در بافت باورهای قبیله‌ای و عشیره‌ای قدیم اعراب پاسخ گفته شد. این چرخش به سمت باورهای عشیره‌ای در دوران خلافت حضرت علی رخ داد و با به کرسی نشستنِ فرضِ وراثتی بودن خلافت مصادف بود. شیعیانی که حضرت علی را جانشین برحق پیامبر می‌دانستند، شورشیانی مثل پیروان عبدالله بن زبیر که خاندان دستیاران اصلی پیامبر را بر حق می‌دیدند، امویان که فرزندان معاویه را شایسته می‌دیدند، و عباسیانی که نوادگان ابن عباس را برتر می‌شمردند، همگی در بافتی قبیله‌ای به موضوع می‌نگریستند و رهبری جماعت مسلمین را با ریاست طایفه‌هایی عرب همتا می‌شمردند، که در آن معمولا پسر مهتر رئیس قبیله‌ی پیشین پس از مرگ پدرش جانشین او می‌شد. ساختار امامت در میان اسماعیلیان و شیعیان و قالب خلافت در میان امویان و عباسیان یکسره در درون این سرمشق کهن تعریف می‌شد.

در این میان خوارج اولین و رادیکال‌ترین نگرش را درباره‌ی قدرت سیاسی ابراز می‌کردند و معتقد بودند رهبری جماعت مسلمین باید شایسته‌سالارانه تعریف شود، و نه خانوادگی. یعنی بافت خانواده و وراثت خونی را در به ارث بردن قدرت نفی می‌کردند و می‌گفتند ممکن است برده‌ای حبشی به لحاظ ایمان بر دیگران برتری داشته باشد و به این ترتیب به رهبری برسد. یکی از دلایل پویایی شدید و کامیابی نظامی اولیه‌ی خوارج همین شایسته‌سالاری‌شان بود و این‌روندی بود که از سویی ایشان را تا به امروز همچون گروهی حاشیه‌نشین اما فعال زنده نگه داشته، و از سوی دیگر جریان سیاسی نیرومند و تعیین‌کننده‌ای مثل شورش یعقوب لیث صفاری را رقم زد و دولت صفاری را پدید آورد. ناگفته نماند که جنبش ستیزه‌جویانه‌ی مزدکیان که با اسم خرمدینان شهرت یافته، بی‌شک سرمشقی نظری و احتمالا الگویی عملیاتی برای خوارج محسوب می‌شده است و به همین خاطر خواجه نظام‌الملک خارجی‌ها را مزدکی می‌داند.

گوشزد کردن این نکته هم لازم است که تعبیر خوارج از «ایمان» چندان به مفهوم مذهبی این کلمه مربوط نمی‌شد، بلکه بیشتر به ریشه‌ی لغوی ایمان/ یمن باز می‌گشت که یعنی راستی/ رستگاری و کمابیش با مفهوم «اَشَونی» در دین زرتشتی همتاست. مفهوم ایمان در تعبیر روانشناسانه‌اش البته برابرنهادی دقیق است برای مفهوم «اَرمئیتی» زرتشتی، اما ایمانی که خوارج بر آن پافشاری داشتند، بیشتر با اشونی پیوند داشت و شاخصی برای فرهمندی رهبر سیاسی محسوب می‌شد.

شعار آنان که «لا حکم الا الله» در بافت آن روزگار بسیار تندروانه و از زاویه‌ای مترقی بود، چون «حکم» و مشتق‌های آن (حکومت، حاکم) را ویژه‌ی خداوند می‌دید و برای انسان‌ها در برابر این مرجعیت مقدس قدرت جایگاهی همسان و موازی قایل بود. این نگرش در ضمن پایبندی به این شکل ویژه از اقتدار سیاسی را شرط عضویت در جماعت مسلمین می‌دانست و به همین خاطر مرز میان ایمان و کفر را براساس هواداری یا رویگردانی از مدعیان حکومت تعیین می‌کرد. بر این مبنا هرکسی که در دعوای خلافت میان خاندان هاشمی و اموی وارد می‌شد و خلافت را در انحصار خاندان‌ها یا افراد می‌دید، گناهی بزرگ کرده بود و از جرگه‌ی مومنین خارج شده بود، و بنابراین کافر قلمداد می‌شد.

کعبی در «مقالات» خود آورده که خوارج با آن که شعبه‌ها و گروه‌های متفاوت دارند، اما در این نکته توافق دارند که عثمان و علی مشروعیت سیاسی نداشته‌اند و کسانی که حکمیت بعد از جنگ جمل را پذیرفتند، کافر بوده‌اند. این حکمیت نقطه‌ی مهمی بود که توافق سیاسی میان گروه‌های بانفوذ و خاندان‌های مدعی حکومت را نشان می‌داد، و سطحی تازه از تصمیم‌گیری سیاسی نخبه‌گرایانه را تعیین می‌کرد. سطحی که از دید سربازان پیاده‌نظام جنگ جمل که مدعی مشارکت همگانی در امر سیاسی بودند، مشروعیت و اعتبار نداشت.

کسی که طی این فرایند به قدرت دست می‌یافت از دید ایشان «امام جائر» -یعنی پیشوای ستمگر- بود و وظیفه‌ی مسلمانان این بود که بر او خروج کنند و با او بستیزند. اشعری هم صورتبندی مشابهی از عقاید خوارج به دست داده و جالب است که به جای امام جائر -که تعبیر اصلی ایشان بوده- عبارت «سلطان جائر» را به کار گرفته که با شکل‌گیری مفهوم سلطنت در زمانه‌ی خودش سنخیتی بیشتر داشته است.

خوارج هرچند برای چند نیرویی مهم و تعیین‌کننده محسوب می‌شدند، اما به خاطر همین افراطشان در نهایت کناره گزیدند و میدان در دست دو نیروی اصلی افتاد که شیعیان منتقد میانه‌روی قدرت نامشروع و سنی‌های پذیرنده یا توجیه‌ کننده‌ی سلطه بودند. تمایز اصلی میان این دو گروه در آن است که اهل سنت به خاطر قبول مفهوم سلطنت که از استقرار ترکان بر تاج و تخت ایران ناشی شده بود، تا حدودی به جدایی دین از سیاست باور داشتند. در حالی که شیعه – چون اصولا خاستگاهش کشمکشی سیاسی بود- مفهوم امامت یعنی رهبری دینی و سیاسی را یکپارچه می‌دید و آن را در زمره‌ی اصول دین قرار می‌داد و بر این مبنا در علم کلام بدان می‌پرداخت. این بدان معناست که در سنت شیعی امامت با سویه‌های سیاسی‌اش امری عقلانی بود که می‌شد درباره‌اش بحث عقلی کرد و بر حسب اجتهاد آرای نو در آن برانگیخت. سنی‌ها که به لحاظ تاریخی در کشورهای اسلامی از استیلای سیاسی برخوردار بودند، در مقابل بحث رهبری دینی جامعه را از رهبری سیاسی جدا می‌دانستند و هردو را از دایره‌ی اصول دین بیرون می‌دیدند و در دایره‌ی فقه درباره‌اش بحث می‌کردند. اما این تفکیک، جداسازی مدارهای قدرت و تفکیک نهاد سیاسی از نهاد دینی نبود، بلکه تفکیک دین (وجدان) ‌از «من» بود، و تلاشی بود برای فرو کاستن دین به نهادهای مذهبی، که به نوبه‌ی خود زیر چتر استیلای سلطان و حکم خلیفه قرار می‌گرفتند و در مقام نیرویی تعیین‌کننده خنثا می‌شدند.

جایگیری مسئله‌ی امامت در کلام یا فقه پیامدهایی پردامنه به بار می‌آورد که برای اهل فن شناخته شده بود. پیروان سنت و جماعت که اغلب از کلام اشعری پیروی می‌کردند و جبرگرا بودند، به تقدیری بودن سلطه‌ی سلطان بر خلق باور داشتند و به همین خاطر شکلی از انفعال سیاسی را تبلیغ می‌کردند که در سنت اولیه‌ی شیعی نفی می‌شد. امام محمد غزالی در این بافت در «الاقتصاد الاعتقاد» می‌گوید: «بحث درباره‌ی امامت از اصول دین نیست. حتا از مباحث و موضوع‌های واجب در اسلام هم محسوب نمی‌شود. [از آن مباحثی که] فرد مکلف نتواند از آن اعراض کند، یا بدان معرفت یابد. بلکه دوری از بحث امامت بهتر از پرداختن به آن است. زیرا بحث بر این موضوع از تعصب و هوای نفس جدا نمی‌شود و چه بسا که مایه‌ی فتنه و بدبینی به [خلفای] سلف گردد».^[36]

میر سید شریف جرجانی^[37] که از دانشمندان مقیم شیراز در دوران شاه شجاع بود و بعد از فتح آنجا به دست تیمور لنگ همراه او به سمرقند رفت و آنجا با سعدالدین تفتازانی درباره‌ی بخشی از کتاب «کشاف» زمخشتری بحث مشهوری کرد و بر او غلبه کرد، کتابی دارد به نام «شرح مواقف» که از موضع کلام اشعری و مذهب حنفی نوشته شده است. در آن می‌خوانیم که: «بحث درباره‌ی امامت به اصول دین و اصول عقاید ربطی ندارد. بلکه از فروع است و به کردارهای مکلفین می‌پردازد و محور اساسی بحثش آن است که امامت عقلا و شرعا واجب است؟ یا فقط شرعا واجب است [و نه عقلا]».^[38]

جالب آن که پس از قرن چهل و چهارم (ق ۴ خ) نسخه‌ای موازی با این پنداشت سنی در میان شیعه‌ی دوازده امامی هم باب شد و آن بود که می‌گفت در زمان غیبت امام زمان مداخله در امور سیاسی مجاز نیست. با این حال بدنه‌ی شیعیان (اسماعیلیان، زیدیان، فاطمیان) و شاخه‌های نزدیک به ایشان که رهبری سیاسی را بحثی کلامی می‌دیدند (قرمطیان و خوارج و گروه‌هایی از صوفیه) به خاطر عقلانی شمردن بحث سلطه موضعی انتقادی و فعال اتخاذ می‌کردند و جنبش‌های سیاسی مهمی برمی‌انگیختند که اقتدار آل‌بویه و جنبش سربداران و دولت صفوی نمونه‌هایی از آن به شمار می‌آیند.

این کشمکش‌های نظری طبعا جریان‌هایی سیاسی نیز تولید می‌کرد، که مهمترین‌اش همان است که در خانقاه اردبیل آغاز شد و تاسیس دولت صفوی را در پی داشت. جریانی که به جای شریعت به طریقت و به جای نظام‌های مذهبی رسمی به عرفان ایرانی تکیه می‌کرد و بر این اساس می‌کوشید مفهوم شاهنشاه را در قالب مضمون مرشد کامل بازسازی کند و سیاست ایرانشهری را به این شکل از تو احداث نماید.

کوشش صفویان در این راه نبوغ‌آمیز و درخشان بود و به تاسیس یکی از بزرگترین و باشکوه‌ترین کشورهای دنیا منتهی شد که به اندازه‌ی دولت هخامنشی دوام آورد و پهنه‌ای نزدیک به آن را زیر فرمان داشت. با این حال بافت نظری پشتیبان این دولت دورگه‌ای سست بود که سنت ایرانشهری را با برخی پیش‌داشت‌های خلافت‌مدار ترکیب می‌کرد. مهمتر از همه این‌که سرسپردگی عارفانه به مراد را جایگزین محک سختگیرانه‌ی فرهمندی می‌کرد و به این ترتیب معیارهای عینی و بیرونی برای دادگری و خردمندی و دین را از بین می‌برد، و مفاهیمی لاهوتی و نظری را جایگزین آن می‌کرد.

صفویان با تکیه کردن بر چارچوب نظری‌ای که شیعیان و صوفیان برساخته بودند به چنین ترکیبی دست یافتند، و در صورت بیرونی سیاست ایرانشهری را احیا کردند. با این حال امکان بازسازی آن چارچوب استوار را فراهم نیاوردند و به این خاطر بهایی گزاف پرداختند. برخی از شاهان‌شان مثل شاه سلطان حسین یا شاه اسماعیل دوم مردانی نالایق یا خونریز از آب در آمدند و چون راهی برای عزل‌شان وجود نداشت، به قتل می‌رسیدند.

تاسیس دولت گورکانی و عثمانی که همزمان انجام پذیرفت نیز با ابداع‌های مشابهی همراه بود. گورکانیان که در گجرات از همراهی زرتشتیان مهاجر به هند برخوردار بودند، شکلی خاص از سیاست ایرانشهری را پدید آوردند که در دوران اکبرشاه به اوج قدرت خود دست یافت و از خیلی جنبه‌ها از دولت صفوی ایرانی‌تر می‌نمود. سلسله‌ی عثمانی هم که مثل گورکانیان از قبیله‌ای جنگاور برخاسته بودند، شکلی نو از خلافت را احیا کردند، که این بار با عناصر ایرانشهری آمیختگی فراوان پیدا کرده و از محتوای عربی قدیمی‌اش تهی شده بود.

در این بین زوال صفویان که با شورشی قومی رقم خورد، به تکاپویی نظری دامن زد و در میان فقیهان کسانی پیدا شدند که کوشیدند همان ابداعی که شاه اسماعیل در دامنه‌ی عرفان انجام داده بود را این بار در دایره‌ی شریعت تکرار کنند. نظریه‌ای که به این ترتیب شکل گرفت همان است که محسن کدیور آن را «مشروعیت الهی بلاواسطه» نامیده است.^[39] براساس این دیدگاه فقیهان به خاطر تبحرشان در دین خود به خود از پشتیبانی و تایید الاهی برخوردارند و برای به جریان انداختن اقتداری که از این راه حاصل می‌آورند، به تایید و همراهی مردم نیازی ندارند. این نگرش را ملا احمد نراقی نخست در «عوائد الایام» مطرح کرد^[40] و در روزگار معاصر امام خمینی آن را احیا کرده است.^[41]

در فصل پنجاه و دوم «عوائد الایام» حدود بیست صفحه به شرح اختیارات و جایگاه سیاسی فقیه در مقام صاحب ولایت اختصاص یافته است. در این چارچوب با گسترش یافتن تعبیر ولایت، عملا رهبری کل دایره‌ی امر سیاسی به فقیه سپرده شده است. چندان که ملا نراقی می‌گوید بر هر آنچه پیامبر و امام بدان «ولایت دارند»، «فقیه نیز ولایت دارد» و این به معنای تصمیم‌گیری درباره‌ی کل اموری است که به «دین و دنیای مردم و معاش و معاد»شان مربوط می‌شود.^[42] امام خمینی نیز در «کتاب البیع» همین نظر را تکرار کرده و گفته که هرآنچه ائمه بدان ولایت دارند، فقیه نیز از طرف ائمه در آن موارد ولایت دارد.^[43]

این‌رویکرد که در ساحت سیاسی به ولایت مطلقه‌ی فقیه تعبیر شده، نوعی دین‌سالاری تمرکزگرا را صورتبندی می‌کند که مشابهش را در نهادهای سیاسی پروتستانی قرن هفدهم و هجدهم میلادی اروپا سراغ داریم. نظریه‌ی ولایت فقیه که آیت‌الله حسینعلی منتظری مطرحش کرده، کوششی برای پیوند زدن این نظریه با روندهای دموکراتیک مدرن است و به همین خاطر کدیور آن را الهی-مردمی نامیده است.^[44] آنچه در این بین اغلب نادیده انگاشته شده این حقیقت است که آرای ملای نراقی و پیروانش از خط اصلی فلسفه‌ی سیاسی شیعه خروج می‌کنند و به ویژه در دوران معاصر با مدرن شدن آرای سیاسی همگام می‌شوند.

در مقابل این‌رویکرد، جریان فکری دیگری را داریم که اصولا به پرهیز از مداخله‌ی سیاسی فقیهان شیعه در عصر غیبت باور دارد و این گفتمان اصلی مراجع شیعه بوده است. در واقع اهمیت یافتن آرای ملای نراقی و سیاسی شده فقه شیعه نمودی از مدرن شدن این مذهب است و امری دیرآیند. این نوسازی مذهب در هنگام تماس با مدرنیته البته یک وجه نداشته و یک جریان نیرومند و مهم دیگر در آن به اندیشمندانی مربوط می‌شود که مشروعیت سیاسی را به مردم بازگردانده‌اند و مفهوم قدیمی شورا را در این مورد احیا کرده‌اند. مشهورترین سخنگوی این جریان میرزا محمد حسین نائینی است که کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله» او نقطه عطفی در تفسیر مردم‌سالارانه‌ی آرای شیعی محسوب می‌شود.^[45]

نائینی در این کتاب به این نکته اشاره کرده که قدرت امانتی است در دست مقام‌های سیاسی، و به همین خاطر قدرت در معنای عام را «امانت نوعیه» نامیده است. این برداشت درست است و شواهد زیادی داریم که در سیاست ایرانی دوران اسلامی چنین تعبیری رواج داشته است. در قرآن هم اشاره‌ای به این موضوع در سوره‌ی احزاب می‌بینیم^[46] و در نهج‌البلاغه و جملات روایت شده از خلفای راشدین بارها تاکید شده که قدرت امانتی در دست مقام‌های حکومتی بوده است.

امام علی در نامه‌ای به یکی از فرماندارانش نوشته که «فإنی کنت اشترکتک فی امانتی» یعنی «همانا من تو را در امانت خودم شریک کردم».^[47] این تعبیر امانت برای قدرت سیاسی به قدری پردامنه بوده که در قرون اولیه‌ی هجری مناصب دولتی را «امانات» می‌گفته‌اند و این تعبیر همچنان تا دوران مشروطه رواج داشته است. چنان‌که مثلا در القاب دیوانی عصر قاجار مثل «امین حضور» و «امین دیوان» می‌بینیم و بعد از اصلاحات سیاسی و تدوین قانون مشروطه همین مفهوم در قالب منصب‌هایی مثل «امین اجرا» و «امین مالیه» و «امین صلح» احیا می‌شود.

برداشت نائینی درباره‌ی سازگاری مذهب شیعه با مشروعیت‌گیری حکومت از مردم و اهمیت «جمهور»، محور اصلی خوانش شیعی از سیاست مدرن بوده است. در واقع جریانی که پیرو ملا احمد نراقی است تنها پس از انقلاب اسلامی اهمیت پیدا کرد و تا پیش از آن از روحانیون صدر مشروطه تا آیت‌الله بجنوردی همین رویکرد میانه‌رو بود که غلبه داشت. دانشمندترین سخنگوی مذهب شیعه‌ در دوران معاصر یعنی علامه طباطبایی هم در همین چارچوب جای می‌گیرد و در «تفسیر المیزان» تاکید دارد که حکومت بعد از دوران پیامبر اسلام و عصر غیبت «در دست مسلمانان» است و «اعمال ولایت در غیر احکام و و حوادث زمان و مکان براساس شورا می‌باشد».^[48] و این به معنای پذیرش مردم‌سالاری و نهاد مجلس مشروطه است.

این خوانش از مردم‌سالاری از ابتدای عصر ناصری وجود داشته و بر دو آیه‌ی قرآنی «و امرهم شوری بینهم» (سوره‌ی شورا) و «و شاورهم فی‌الامر»^[49] تکیه می‌کند. در هردو مورد «شور» که معنای روشن و دقیقی دارد و به هم‌اندیشی و رایزنی جمعی دلالت می‌کند، کلید تصمیم‌گیری درباره‌ی «امر» دانسته شده، و توافقی هست که منظور از «امر» امور نهادی و اجتماعی است، و نه موارد شخصی و مربوط به فرد. چنین کاربردی از کلمه‌ی «امر» در بخش‌های دیگری از قرآن هم دیده می‌شود.^[50]

حضرت علی بعد از مرگ عثمان و زمانی که بحث انتخاب جانشین برای او بود، به مردم گفت: «ای اهل مدینه، شما اهل شورا هستید و شما خلافت را ایجاد و مستقر می‌کنید و حکم شما نسبت به ملت روا می‌باشد. درباره‌ی انتخاب مردی که او را به خلافت منصوب کنیم مطالعه و مشورت کنید».^[51] او سپس در زمانی که به خلافت برگزیده شد به منبر رفت و گفت: «ایها الناس هشیار باشید و بدانید که کار (امر) شما [یعنی خلافت] حق کسی نیست مگر کسی که شما انتخاب و منصوب کنید… شما تصمیم گرفتید که من امیر شما باشم و در رأس کار (امر) قرار بگیرم».^[52]

از این‌رو تفسیر نائینی^[53] و رشید رضا^[54] در تفسیر «المنار» درست می‌نماید که امر را در این آیات به معنای «امر سیاسی» گرفته‌اند و ضرورت تشکیل شورا و تصمیم‌گیری عمومی درباره‌ی امر عمومی را از آن برداشت کرده‌اند. این نکته هم جای توجه دارد که پژوهش‌های جدید نشان داده که لقب اصلی رهبر سیاسی مسلمانان در صدر اسلام «امیر المؤمنین» بوده و بخش نخست این واژه -امیر- وام‌واژه‌ای پارتی است که به رده‌ای از سرداران و فرماندهان نظامی در ارتش ایران اشاره می‌کرده است و تا به امروز همین معنای خود را حفظ کرده است.

کشمکش این دو جریان که در دوران مشروطه به تدریج جلوه‌ای مدرن به خود گرفت، آشکارا بر محور مفهوم «مردم» تمرکز یافته بود. اهمیت مردم در دستگاه سیاست ایرانشهری چنان‌که دیدیم چندان چشمگیر بود که آن را می‌توان وجه تمایز این سامان از قدرت، با سامانه‌های چینی و اروپایی و مصری دانست. چارچوبی که مردم را از دایره‌ی تصمیم‌گیری و داوری خارج می‌دانست و نمودش را در آرای نراقی و شاگردانش می‌بینیم، بر این مبنا از دایره‌ی سیاست ایرانشهری خروج می‌کرد و به اقلیم خلافت وارد می‌شد. در مقابل دیدگاهی مثل نگرش نائینی و طباطبایی که مردم را همچنان مهم و کلیدی می‌دانست، در صدد بازسازی سیاست ایرانشهری بود، که با برخی از مضمون‌های مردم‌سالارانه‌ی مدرن نیز سازگاری داشت.

تاریخ معاصر قلمرو تمدن ایرانی در اثر برخورد و کشمکش این دو رویکرد شکل گرفته است. در ابتدای کار موجی از سیاست مدرن کل این منطقه را فروپوشاند و هم نمودهای عینی خلافت را از بین برد و هم سیاست ایرانشهری را. نخست موجی از پادشاهی‌های مدرن در ایران و افغانستان و عراق و مصر بر سر کار آمدند که در میان‌شان تنها در ایران خاطره‌ای از سیاست ایرانشهری باقی مانده بود، و از نمادها و علایم آن استفاده می‌شد، بی آن که ارکان و روندهایش تحقق یافته باشد. باقی پادشاهی‌ها که اغلب دست نشانده‌ی انگلستان بودند، به امر استعمارگران گرایشی ایران‌ستیزانه داشتند و با تاریخ‌هایی جعلی دولت‌های پادشاهی مدرنی شکننده را سرهم‌بندی می‌کردند.

ناپایداری و شکننده بودن این دولت‌ها از ابتدای کار نمایان بود. موج بعدی دولت‌های مدرنی که جایگزین این پادشاهی‌ها شدند، بیشتر چپ‌گرا بودند و وابسته به شوروی. جمهوری‌های قوم‌گرا و سرکوبگری که در آناتولی و قفقاز و آسیای میانه و میانرودان پدید آمدند، همچنان ایران‌ستیز بودند و گرایش کمونیستی و سوسیالیستی داشتند. دولت‌های دست‌نشانده‌ای که در هند و پاکستان و کشورهای عربی و آسورستان با نظارت انگلستان پدید آمد، نیز چنین بودند.

ساختار این دولت‌های «بریتانیایی» برخلاف «جمهوری‌ خلق»های مارکسیستی، طیفی وسیع از ساختارهای سیاسی – از امیرنشینی گرفته تا جمهوری – را شامل می‌شد. اما این‌ها هم بسیار شکننده و ناکارآمد از آب در آمدند و اغلب‌شان به حاکمیت طبقه‌ای فاسد و تباهکار میدان دادند.

تلاش برای احیای سنت سیاسی در سراسر این مدت برخلافت تمرکز داشت. تا حدودی به این خاطر که موج ایران‌زدایی و پارسی‌ستیزی دسترسی مردمان به هویت و تاریخ‌شان را دشوار کرده بود، و تا حدودی هم از آن رو که خلافت در نهایت با سازوکارهای سیاسی اروپایی و مدرنیته سازگاری بیشتری داشت. با این حال نفوذ سرمشق نظری ایرانشهری چندان پردامنه بوده که در زمانه‌ی جدید وقتی سید ابوالاعلی مودودی قصد می‌کند نقاط تمایز میان سیاست دلخواه خویش با مدرنیته‌ی غربی را رمزگذاری و ادراک کند، در نهایت به آغوش سیاست ایرانشهری پناه می‌برد و مفاهیم همان را تکرار می‌کند، بی آن که موضع‌گیری‌ای ایران‌دوستانه یا باورهای هویتی ملی استواری داشته باشد، یا حتا دلالت‌های کلیدواژه‌هایی که تکرار می‌کند را درست دریابد.^[55]

مودودی از بنیانگذاران ایده‌ی حکومت اسلامی و از مهمترین نظریه‌پردازان ایده‌ی جمهوری اسلامی است. ایده‌ا‌ی مدرن که با بیانی سنتی صورتبندی شده و برای نخستین بار پس از فروپاشی دولت عثمانی در کشورهای مسلمان شکل گرفت، و حمید عنایت به درستی آن را «علی‌البدل خلافت» نامیده است.^[56] مودودی می‌گوید تقسیم «مردم» به خودی و ناخودی در دولت دموکرات مدرن هم هست، اما بر مبنای قومیت-ناسیون تعریف می‌شود. در حالی که در جامعه‌ی اسلامی مورد نظر او همین مرزبندی باید براساس دین و مذهب ترسیم شود. در این‌جا او -مانند بدنه‌ی آرای خود- منطق مدرنیته را در اصل و ریشه پذیرفته، هرچند در فرع و برگ و بار با آن مخالفت می‌ورزد.

اما موارد اختلاف دیگری که برمی‌شمارد جای توجه دارد، مثلا براساس اصول سیاست ایرانشهری اخلاق را بر سیاست مقدم می‌دارد، هرچند به بنیاد این سخن یعنی مفهوم شخصی دین/ وجدان و استقلال آن از نهادهای مذهبی قایل نیست. با این حال می‌گوید در جامعه‌ی اسلامی اصول اخلاق انسانی فراگیر و از سوی دولت نقض‌ناشدنی است، ولی در دولت دموکراتیک مدرن چون همه چیز از مردم برمی‌خیزد، اکثریت می‌توانند به نقض قواعد اخلاقی حکم کنند. ^[57] منظور او از اصول اخلاقی البته بیشتر مناسک مذهبی است، اما در کلیت سخن‌اش بر حق است، چون رفتارهایی سیاسی مثل کشتار سرخپوستان در آمریکا یا استعمار کنگو یا هند با نظر موافق اکثریت اعضای جامعه‌ی مهاجم ملازم بوده است.

محور سوم تمایزجویی مودودی جالب‌تر است، چون به مفهوم مهر اشاره می‌کند. او می‌گوید ارتباط مسلمانان و نامسلمانان در جامعه‌ی اسلامی براساس پیمان استوار شده است، و حدیثی از پیامبر نقل می‌کند مبنی بر این‌که پس از فتح قلمرو کفار باید با مغلوبان پیمان بست و به گرفتن سهمی از مال‌شان بسنده کرد. او در این سخن می‌خواهد بگوید حق شهروندی مدرن پیشاپیش در جامعه‌ی اسلامی وجود داشته است.^[58] برداشتی که البته نادرست است، اما از این نظر جالب است که نشان می‌دهد حتا اندیشه‌پردازی تا این حد بیگانه با سیاست ایرانشهری که عملا در بافت خلافت می‌اندیشد، وقتی قصدِ تدقیق سخنش را دارد در نهایت نسخه‌ای ساده‌انگارانه از همان مفاهیم کهن ایرانی را به کار می‌گیرد.

در ابتدای کار واکنش‌هایی که انقراض دولت عثمانی در سرزمین‌های مسلمان‌نشین ایجاد کرد، درونزاد و خودجوش بود، که آرای مودودی نمونه‌ای از آن است. با این حال همین واکنش‌ها نیز در نهان پیروی از سرمشق اروپایی را دنبال می‌کرد. خواه در شکل سنتی‌ترش یعنی خلافت، و خواه در جلوه‌ای عریان‌تر که تجدد باشد. نمونه‌اش را می‌توانیم در وامگیری مفهوم برابری مدرن در بافت دین اسلام ببینیم.

سید قطب در تقابل با کل حقوق اسلامی که مبنایی ایرانی هم دارد، مفهوم مالکیت را در انحصار خداوند دانست و شکل انسانی‌اش را به نوعی وکالت اجتماعی تعبیر کرد که بر مبنای آن اداره‌ی منابعی مالی از طرف جمع به فردی سپرده می‌شود.^[59] این با مفهوم مالکیت در مقام داشته‌ی ابطال‌ناپذیر که با اراده‌ی آزاد افراد گره می‌خورد، به کلی متفاوت است. همچنین با مفهوم مثبت دارایی که در ایران داشته‌ایم و داریم نیز در تضاد است و آن را امری فسادآور و مشکوک قلمداد می‌کند. همچنان‌که در سنت کلیسایی نیز چنین گفتمانی غلبه داشت و در کیش پروتستانی هم به جای آن که نقد شود، تشدید شد.

برداشت سید قطب از مفهوم برابری و عدالت از سرمشق مدرن اروپایی الهام پذیرفته و رنگ و بویی یکسره مسیحی دارد. روایتی که به تدریج عرفی شده، بی آن که استخوانبندی فلسفی اسکولاستیک خود را از دست بدهد. برابری به همین خاطر بر مبنای موقعیت همسان در برابر قانون تعریف می‌شود، و این بازسازی همان وضعیت مومنان در برابر قانون کلیسایی است.

همین سرمشق نظری است که در دوران مدرن به ایران زمین و دنیای مسلمان هم وارد شده و تعبیرهای مدرن از عدالت را پدید آورده است. محور این نسخه‌ها از عدالت همچنان زاهدانه و کشیشانه است، هرچند مرجع استعلایی و بند ناف قرون وسطایی خود را انکار می‌کند. به همین خاطر عناصری مثل ستایش فقر و تاکید بر این‌که بیچارگان و مفلوکان میراث‌بر گیتی هستند و مخالفت با تجمل و دارایی و لذت در تار و پود نگرش‌های سوسیالیستی به شکلی پیش‌تنیده وجود دارد و این گفتمان اصلی مدرن است که بر مبنای مفهوم عدالت بنا شده است.

همین وامگیری‌هاست که پیدایش دولت‌های تبهکار و بدنامی مثل داعش و طالبان را در بافتی گفتمانی ممکن ساخته، که سنت‌گرایانی التقاطی خلق کرده بودند. این دولت‌های ناکارآمد و ستمکار شکلی مدرن از خلافت را احیا کردند و از حمایت آشکار نیروهای غربی نیز برخوردار بودند. با توجه به این‌که پشتوانه‌ی اصلی خلافت تا یک قرن پیش عثمانی بود، انتظار می‌رفت احیای خلافت در زمینه‌ای سنی انجام پذیرد. پیدایش جریان اخوان المسلمین را شاید بتوان شکلی از برآورده شدن این انتظار در نظر گرفت، که البته نسخه‌ای بسیار فاصله‌دار نسبت به خلافت را به دست داد و به همین خاطر تا مرتبه‌ی تاسیس دولت پیش نرفت.

اما آنچه نامنتظره می‌نمود آن بود که احیای خلافت در شکل تحقق یافته و اثرگذارش نه در بافتی سنی، که در زمینه‌ای شیعی بروز کرد و این همان بود که به انقلاب اسلامی ایران انجامید و نسخه‌های سنی بعدی‌اش (طالبان و داعش) را به شدت تحت تاثیر قرار داد. روایت شیعی که در قالب نظریه‌ی ولایت فقیه تدوین شد، در اصل با سنت شیعی پیشامدرن فاصله داشت و ترکیبی بود از برخی از آرای اسماعیلیه درباره‌ی امامت، با چارچوب فلسفی افلاطونی و وامگیری‌های گسترده از نسخه‌های مدرن سنی‌گری که با آرای کلامی مسیحی آمیختگی‌هایی چشمگیر داشت.

آیت‌الله منتظری که یکی از نظریه‌پردازان چارچوب ولایت فقیه است، در کتاب مرجعی که در این مورد نوشته کوشیده از موضعی فلسفی به موضوع بپردازد و دلایلی بر ضرورت امامت و اثبات ولایت در معنای سیاسی‌اش اقامه کند.^[60] اما حقیقت آن است که ساختار بحث‌اش همچنان کلامی است و به همان ترتیبی که متکلمان وجود خداوند و حدوث عالم و باقی گزاره‌های کلیدی بحث‌شان را پیشاپیش دانسته فرض می‌کردند، او نیز مفاهیمی مهم مثل تعمیم امامت به ولایت یا حقانیت دین برای راهبری دستگاه سیاسی را بدیهی انگاشته و برای تایید آن استدلال می‌کند، و نه به شکلی منظم برای نقد ریشه‌اش و وارسی عقلانی‌ همه‌جانبه‌اش.

این شیوه از بازتعریف مفهوم انسان کامل در قالب نظریه‌ی امامت، کاری دشوار و کمابیش ناممکن است. چرا که نظریه‌ی امامت با تبارنامه‌ی اسماعیلی‌اش، هرچند اقتباسی مستقیم از مفهوم انسان کامل و شاهنشاه فرهمند ایرانشهری است، اما همچنان سلطه‌ی مبتنی بر زور ترکان را نامشروع می‌داند. چنین نظریه‌ای یا باید باقی مفاهیم سیاست ایرانشهری را برگیرد و یا به مغاک خلافت فرو می‌غلتد.

چون وقتی فرمانروایی مقدس شمرده شود، یا به دلیلی درونی و به خاطر وجدان شخصی (دین) و عقل فردی (خرد) و اخلاق خودبنیاد (داد) مشروعیت پیدا می‌کند، و یا این مشروعیت را از مرجعی بیرونی وام می‌گیرد. منسوب کردن مشروعیت سیاسی به مرجعی بیرونی به معنای رسیدگی‌ناپذیر شدنِ مدارهای قدرت و محک ناپذیری دعوی فرهمندی می‌شود و معنای فره کیانی را در ریشه ابطال می‌کند. نظریه‌ی سیاسی امامت اسماعیلی از این نظر دچار ابهام است و بسته به پذیرفتن یا رد کردن نقش نظارتی «مردم» بین دو قطب نوسان می‌کند.

در یک سو شیعیان و زیدیان و اسماعیلیه بودند که مردم را از معادله حذف می‌کردند و مشروعیت را به خداوند منسوب می‌کردند، و از سوی دیگر قرمطیان و خوارج بودند که مردم را در محاسبه‌ی خود حفظ می‌کردند، ولی دامنه‌ی تعریف آن را بسیار محدود می‌دیدند. همین محدودنگری و مشروط شدگی افراطی عضویت آدمیان در جرگه‌ی «مردم» عاملی بود که این جریان‌های اخیر را به حاشیه راند و منقرض کرد. در مقابل فرافکنی مفهوم فرهمندی به آسمان، مانند فروفکنی مفهوم دین-وجدان بر نهادهای مذهبی، راهبردی بود که شیعه و سنی درباره‌اش به اشتراک رسیدند و این موضع با خلافت سازگار بود.

داستانی که نظام‌الملک نقل کرده تا ترجیح کارگزاران مسلمان بر نامسلمانان را نشان دهد، تا حدودی نشانگر این حقیقت است که مفهوم خویشکاری و شایسته‌سالاری برآمده از آن نیز در چارچوب خلافت جایگاهی نداشته است. این نمونه‌ای بارز از ترجیح تعهد دینی بر تخصص عملیاتی است که در روزگار ما هم ویرانی فراوان به بار آورده است. نظام‌الملک غیرت و تعصبی را در سپردن کارهای دولتی به کارگزاران مسلمان به عمر بن خطاب نسبت می‌دهد که احتمالا ریشه‌ی تاریخی داشته و شالوده‌ی تفکیک عرب و عجم در تاریخ آغازین فتوحات بوده باشد.

به روایت «سیرالملوک» سعد وقاص بر قلمرو میانرودان و خوزستان عاملی یهودی گماشته بود که چون عمر خبردار شد، امر به عزل او کرد. سعد همه‌ی عاملان و کارگزاران عرب و عجم را از همه جا گرد آورد تا او را برکنار کند و شغلش را به دیگری بدهد. اما دید هیچکس دیگری نیست که به قدر او لایق این کار باشد و کارشناس این شغل به حساب آید. پس باز هم او را ابقا کرد و به عمر نوشت که تخصص این یهودی از همه‌ی اقرانش بیشتر است. نظام‌الملک می‌گوید پس از آن عمر نامه نوشت که «مات الیهودی» و سعد پس از خواندن این نامه به ناچار آن مرد را عزل کرد و مسلمانی به جای او گماشت. داستانی که نظام الملک روایت کرده لایه لایه است و جای آن دارد که مدارهای قدرتش واشکافی و واسازی شوند.

چنان‌که آشکار است در اصل روایت، مسلمانی مطرح نبوده و عرب بودن اهمیت داشته است. چون می‌خوانیم که سعد در پاسخ نامه‌ی عمر «عجم و مسلمان» را گرد آورد و در میان ایشان به دنبال کارگزار شایسته می‌گشت. همچنین در تعبیر «مات الیهودی» اشاره‌ای هست که انگار عمر امر به قتل کارگزار لایق یهودی کرده بوده است.

با این همه نظام‌الملک این همه را در گزارش‌اش صیقل زده و لبه‌های تیز متن را گرفته. مثلا تاکید کرده که منظور تنها پاکدینی و مسلمانی بوده و مات الیهودی هم در قالبی پارسی بیان شده و به عزل کردن وی تاکید داشته و نه مرگش.^[61] همچنین در نهایت داستان به خوبی و خوشی پایان می‌پذیرد و کارگزار مسلمانی که جانشین یهودی می‌شود، بهتر از او از عهده‌ی کارها بر می‌آید. اما حقیقتی که در بیرون از متن وجود دارد و از تجربه‌های تاریخی پیاپی بر می‌آید، آن است که در این‌جا غیرت و تعصبی قومی و قبیله‌ای برای ترجیح عرب بر غیرعرب در کار بوده که مسلمانی دستاویزش بوده است.

خشونتی که از عمر سراغ داریم، در آمدن عبارت مرگ در فرمانش به چشم می‌زند. این‌که نالایقان به هر دلیلی -نژادی یا مذهبی- برکشیده شوند و بر شایستگان ترجیح داده شوند، ایرادی بنیادین است که مفهوم خویشکاری و شایسته‌سالاریِ برآمده از آن را نفی می‌کند. تجربه‌ی تاریخی نشان داده که نیروی محرک این شیوه از «جای دادن چیزی در غیرِ جای خود»^[62] هرگز به سامانی مطلوب نمی‌انجامد و در نهایت ویرانی به جا می‌گذارد. پس نظام‌الملک در این‌جا به تعصبی و جانبداری‌ای سفارش می‌کند که قبیله‌مدارانه است و به تعصب دینی آلودگی دارد و مصالح دولت و سامان کار مردمان را خوارتر از رعایت حال وابستگان طایفه‌ای و فرقه‌ای می‌پندارد. رسمی که در روم و یونان باستان رواجی کامل داشته و در ایران زمین به کلی بی‌پیشینه بوده و برخلاف آن مدام سفارش‌هایی وجود داشته است.

جالب آنجاست که خودِ همین نظام‌الملک در همین متن مفهوم خویشکاری را نیز آورده و درباره‌ی آن نیز مفصل بحث کرده است. با مرور گفتار او می‌توان به التقاطی بودن گفتمانش پی برد. چون از سویی مفهوم خویشکاری و تخصص‌گرایی را می‌پذیرد و از سویی مثل داستان بالا نفی‌اش می‌کند. او در مقام وزیری کارکشته می‌داند که شایسته‌سالاری تنها راه مدیریت درست است و توصیه‌اش می‌کند، اما همزمان به تعصبات قومی و مذهبی سلطان ترک و خلیفه‌ی عرب هم تن درمی‌دهد و این رکن مهم را کنار می‌گذارد. در جایی می‌گوید که با آمدن ترکان یک نفر ده شغل پیدا کرده و ده نفر بی‌شغل مانده‌اند، و این را نشانه‌ی به هم خوردن «نظم قدیم» می‌داند و انحطاط دولت.^[63] به صراحت هم تاکید دارد که شاه نباید چند کار به یک تن بسپارد و کارها باید تخصصی انجام شود.^[64] اما بعد ماجرای کشمکش دبیران خراسانی و عراقی را شرح می‌دهد و به یکباره روشن می‌شود که بسیاری از این حرف‌ها به موضع‌گیری خاص خواجه بازمی‌گردد که وابسته به شرایطی ویژه بوده است. خراسانیان سنی و حنفی بوده‌اند و عراقی‌ها شیعه و گبر و یهود، و خواجه که هوادار خراسانی‌هاست سفارش می‌کند که از بین عراقی‌ها کسی به خدمت دیوان شاه در نیاید، چون آنها هم با ترک‌ها داشمنی دارند و هم با اسلام.^[65]

در این‌جا آشکارا مسئله‌ی اصلی رسیدگی‌پذیری خویشکاری و نظارت‌پذیر بودن قدرت سیاسی است. این‌که فرمانروا دقیقا چه نقشی را بر عهده دارد، در سیاست ایرانشهری کاملا روشن است و نمودهایش هم بر همگان نمایان است. این‌که در شرایط برآورده نشدن این خویشکاری فرمانروای فره باخته چگونه عزل شود نیز معلوم بوده است. همچنین سوگیری نهایی کردار فرمانروا و شاخص مهمی مثل «شادی مردم» نیز در کار بوده که محک زدن کارآیی شاه را ممکن می‌ساخته است.

نظام خلافت مثل همتاهای شرقی و غربی‌اش این ایراد را دارد که مفهوم مردم و خویشکاری و فرهمندی را در خود جای نمی‌دهد. مضمون‌هایی نزدیک به این‌ها در نظریه‌ی خلافت و امامتِ اسماعیلی-شیعی شکل گرفته‌اند. اما این‌ها ایراد مشترکی دارند و آن هم ابهام و لاهوتی بودن‌شان است. وقتی مشروعیت خلیفه فقط به تایید خداوندی وابسته باشد که به رمز و فقط به خواص سخن می‌گوید، نقش نظارتی مردم و عینیت فرهمندی از بین می‌رود.

در سیاست ایرانشهری یک روستایی ساده با دیدن این‌که شیر در پستان گاوش خشکیده یا یک سرباز عادی با شنیدن این خبر که فلان ارتش ایرانی در جنگ با مهاجمان شکست خورده، به نامشروع بودن وی حکم می‌کرده‌اند. اما در چارچوب خلافت اصولا شأن داوری برای مردم به رسمیت شمرده نشده است. این ابهام و ناشناخته بودن معیارهای داوری تنها به فرهمندی یا خویشکاری مربوط نیست، بلکه به مضمون‌هایی مثل منافع ملی یا همان «شادیِ مردم» نیز بازمی‌گردد.

این نوع ابهام‌ها و ایرادهای برآمده از آن در میان خود اندیشمندان مذهبی شناخته شده بوده و بحث‌هایی درباره‌اش انجام شده است. مثلا سید محمدباقر صدر این ابهام نظری را در قالب مفهوم «منطقه‌ی فراغ» مطرح کرده و آن را همچون فضایی خالی در اندرون شریعت نگریسته که باید به شکلی مصداقی و بسته به شرایط توسط صاحبنظران اندیشیده شود و با چاره‌اندیشی‌های موضعی «پر شود».^[66]

ابهام در این مفهوم‌سازی‌ها از آنجا برخاسته که مناسک مذهبی و شرایع با ضرورت‌های عینی و مادی زندگی خوش و آباد درآمیخته شده و بر آن تقدم یافته‌اند. این بدان معناست که ترکیب هم‌افزا و یکپارچگی گیتی و مینو که در اندیشه‌ی ایرانشهری پدید آمده و تکامل یافته بود، با شکافتگی افلاطونی گیتی و منو و ترجیح زاهدانه‌ی مینو بر گیتی مخدوش شده، و در نتیجه نمادهای ارجاع دهنده به قلبم که در قالب مناسک جمعی و اجرای شریعت نمود می‌یابد، بر اصلِ قلبم غلبه کرده و جایگزین آن شده است. به این ترتیب تصمیم‌گیری درباره‌ی موقعیت‌های پیچیده به جای آن که به محاسبه‌ی قلبم و کوشش برای بیشینه کردن شادکامی و تندرستی و توانمندی و معنا تمرکز یابد، بر رعایت قواعد و آدابی نمادین و ظاهری تاکید کرده‌اند، که گاه پیوندشان با افزایش قلبم معلوم نیست، و گاه حتا آشکارا کاهنده‌ی آن هستند.

حل این مسئله با وا نهادن موضوع به تصمیم‌گیری‌های موضعی و واگرا (روش صدر) یا صورتبندی‌اش در قالب مفهوم مبهم «مصلحت» (روش بوطی) ممکن نیست. بوطی در کتاب مهم خود به اسم «ضوابط مصلحت در شریعت اسلامی»^[67] چارچوبی به نسبت محکم پیشنهاد کرده تا همچون راهنمایی برای تصمیم‌گیری‌های سیاسی عمل کند، و این کمابیش همان گفتمانی است که در ایران به شکل‌گیری نهادی به اسم «مجمع تشخیص مصلحت نظام» دامن زده و آن را به شکلی بازسازی شده از مجلس سنای رومیان بدل ساخته است.

شیخ بوطی اما در این کتاب مصلحت را تنها براساس حفظ سلسله مراتبی از احکام شریعت تعریف کرده و تنها عنصری که در سخنش به نمادپردازی‌های تفسیرپذیر اشاره نمی‌کند، حفظ پایداری نظام سیاسی است، و این دقیقا همان است که ماکیاولی نیز می‌گفت. ماکیاولی که احیاگر سیاست رومی در عصر نوزایی است، به همین شکل معتقد بود باید ارزش‌های قدیمی را رها کرد و تنها پایداری و ثبات سیاسی را مبنای تصمیم‌گیری دانست. برداشتی که به ترجیح مطلق قدرت بر سه متغیر دیگر (لذت و بقا و معنا) تاکید دارد و به همین شکل در آرای بوطی و دیگران هم دیده می‌شود.

در روزگار معاصر کوشش روشنفکران ایرانی برای بازگشت به عصر پادشاهی دوران مشروطه، با تلاشی مشابه از طرف قوم‌گرایان ترکیه یا اسلام‌گرایانی مثل داعش روبرو بوده است. یعنی دوقطبی شاهنشاهی- خلافت چندان در تار و پود سیاست ایرانی ریشه دوانده که در دوران نو همگام با مدرن شدن سیاست هردوی این قطب‌ها برای بازسازی و استیلای خود کوشیده‌اند. نیم قرن گذشته را می‌توان به تعبیری دوران چیرگی تدریجی نظام خلافت مدرن بر شکلی مدرن از پادشاهی دانست، که طی یک قرن پیش از آن استقرار یافته بود و در جذب عناصر مدرن و درونی کردن‌اش چابک‌تر، پیشروتر و کامیاب‌تر عمل می‌کرد.

هردوی این نظام‌ها در ساماندهی به مدارهای قدرت پهنه‌ی تمدن ایرانی ناموفق عمل کرده‌اند. دستگاه خلافت اصولا توانایی و پیچیدگی لازم برای مدیریت این پهنه را ندارد و در گذر تاریخ همواره با پشتوانه‌ی نیروهای سرکوبگر نظامی به بقای خود ادامه داده است. دستگاه ایرانشهری چنین توانایی و انباشتی از تجربه‌ها و معناها را در اختیار دارد، اما عملا طی دو قرن گذشته در حال زوال و فروپاشی پردامنه‌ای بوده است.

نسخه‌هایی مدرن از خلافت و پادشاهی هم که طی قرن گذشته شکل گرفته اصولا شاخه‌ای از سیاست مدرن محسوب می‌شود، و نه سنتی کهن. خلافت مدرن البته خود را به دین و خلافت قدیم قلاب می‌کند و پادشاهان مدرن به میراث شاهنشاهی و سنت ایرانشهری ارجاع می‌دهند، اما این‌ها برآمده از گفتمانی مدرن است که بدنه‌اش در اروپا تحول یافته و تنها چند نماد و خرده-گفتمان را از خلافت و شاهنشاهی در خود گنجانده است.

برش تاریخی بحرانی امروزین ما کمابیش با شکست هردو دستگاه نظری مصادف شده است. نظام پادشاهی که بیشتر با آرای لیبرال مدرن پیوند خورده بود چه در شکل مرکزی‌اش در ایران و چه در قالب نواستعماری‌اش در عراق و افغانستان دستخوش فروپاشی شد و با شکلی از خلافت جایگزین شد که بیشتر سویه‌ی سوسیالیستی داشت و با این شیوه مدرن‌سازی خود را برنامه‌ریزی می‌کرد. بحث‌های جاری درباره‌ی دلایل این فروپاشی‌ها و جایگزین‌های محتمل، اغلب در دایره‌ی نظریه‌پردازی‌های مدرن انجام می‌شود و ساخت‌های سیاسی مدرن را پیش‌فرضی بدیهی قلمداد می‌کند که باید در میان گزینه‌هایش یکی را برگزید.^[68] یعنی این نکته نادیده انگاشته می‌شود که خود مدرنیته یک فراورده‌ی تمدنی بیگانه است و تفاوت چندانی میان وامگیری‌ای قدیمی از سیاست امپراتوری (یعنی خلافت) و وامگیری‌های نو از همان (سیاست مدرن) در کار نیست.

آنچه که گفتمان مدرن درباره‌ی قدرت نادیده انگاشته، دست بر قضا کلید اصلی پاسخگویی به مسئله‌ی قدرت هم هست و تمرکز بر همین نکته بوده که در ایران زمین بازتاب‌های اروپایی تفسیر قدرت و نظریه‌ی سنتی برآمده از آن به ویژه خلافت را ناپذیرفتنی می‌ساخته است. شالوده‌ی نظری خلافت ترکیبی است از نظریه‌ی حق الهی سلطنت و نظریه‌ی فرودستی طبیعی رعیت که هردویشان خاستگاهی اروپایی دارند و در بطن نظام امپراتوری هم دیده می‌شوند. در مقابل آن در سیاست ایرانشهری دو رکن مهم وجود دارد که عبارتند از خودبسندگی و خودپیدایی قدرت، و اراده‌ی آزاد انسانی.

تقابل میان این دو را در نامه‌نگاری خلیفه معتمد و یعقوب لیث می‌توان به روشنی دید. خلیفه پس از آن که یعقوب را در جنگی شکست داد، از عزم او برای حمله به بغداد و برچیدن بساط خلافت وحشت‌زده شد و به او پیامی به این مضمون فرستاد: «در آن نوبت قدرت خدای تعالی و معجز رسول و عجز و گمراهی خود مشاهده کردی، توبه کن و با در خدای تعالی بازگرد که ما از سر آن جریمه درگذشتیم، به خراسان با سر پادشاهی خود رو».

پاسخ یعقوب بسیار صریح و روشن بود و برای قرن‌ها همچون زبانزدی شهرت داشت: «من رویگر بچه‌ام، به قوت دولت و زور بازو کار خود بدین درجه رسانیده‌ام، تا خلیفه را از دست نگیرم از پای ننشینم، اگر میسر گشت فهوالمراد و اگر نه نان کشکین (جو) و رویگری برقرار است».

گفتمان خلیفه و یعقوب در این‌جا آشکار در دو بافت فلسفی متفاوت جریان دارد. خلیفه معتمد پیروزی خود در جنگ را نشانه‌ی قدرت خدا و معجزه‌ی پیامبر اسلام و گمراهی حریف می‌داند، اما یعقوب از سویی اصولا شکست را قبول ندارد و به پایگاهی که دارد می‌بالد و از سوی دیگر بر خاستگاه طبقاتی فروپایه‌ی خود تاکید دارد و می‌گوید که آنچه هست نتیجه‌ی کوشش و زور بازوی خودش است و از بازگشت به رتبه‌ی فرودست آغازین هم هراسی ندارد.

یعنی در گفتمان خلیفه دو عنصرِ مشیت الاهی و جبر ملکوتِ حاکم بر مُلک نمایان است و در مقابل در گفتمان یعقوب اراده‌گرایی سرسختانه‌ای می‌بینیم، در کنار این نکته که اصولا پیروزی و شکست و برنشستن به پادشاهی یا خوردن نان جوین دسترنج رویگری را به چیزی نمی‌گیرد. همچنان‌که از گفتار خلیفه ترس و هراس و مسالمت‌جویی بیرون می‌تراود،‌ در سخن یعقوب سرسختی و آرمانی استوار نمایان است و روشن است که هدفی جز نابود کردن خلافت ندارد.

گفتار یعقوب در این‌جا نمودی بارز از گفتمانی است که از سیاست ایرانشهری بیرون می‌تراود. مهم‌ترین تفاوت تمدن ایرانی با سایر تمدن‌ها آن است که اختیار و اراده‌ی آزاد همواره در ایران زمین اهمیت داشته و همواره دامنه و شکل و پیکربندی‌اش موضوع چالش و نظریه‌پردازی بوده است. اگر اراده‌ی آزاد انسانی را بپذیریم، مفهوم قدرت و اطاعت و فرمانبری و فرمانروایی یکسره دگرگون می‌شود. هم نظریه‌ی الهی سلطنت و هم نظریه‌ی فرودستی طبیعی پیش‌داشت‌هایی جبرگرایانه دارند. یعنی واحدی فراتر از فرد کنشگر خود مختار را در نظر می‌گیرند و در دامنه‌ی جهان خلقتی هدفمند یا طبیعتی تکامل یابنده قدرت را تعریف می‌کنند. در این نظریه‌ها اراده و هدفمندی از مرتبه‌ی انسانی برگرفته شده و تنها در نقطه‌ای انتزاعی و دوردست و ناملموس تمرکز یافته که در قالب روح تاریخ یا تکامل زیستی یا مشیت الهی تجلی می‌یابد.

دلیل برتری سیاست ایرانشهری برخلافت و امپراتوری و فغفوری آن است که امر واقع را دقیق‌تر لمس می‌کند. چون مسئله‌ی قدرت در نهایت به اراده‌ی آزاد ارجاع می‌دهد. یعنی مفهوم قدرت که در حکمرانی و فرمان راندن و فرمان پذیرفتن نمود می‌یابد، شرایط تحققی دارد که همانا تداخل خواست‌های واگرا و زاویه‌دار شدنِ منافع شخصی است. پرسش از عادلانه یا ستمگرانه بودنِ اعمال زور در شرایطی خاص، که درجه‌ی مشروعیت قدرت را تعیین می‌کند، به همین ترتیب به موقعیت‌هایی اجراع می‌دهد که اراده‌ی آزاد من‌ها خدشه‌دار می‌شود و مطیع فرمانی هنجارین و نهادین می‌شود که از اراده‌ی آزاد فرمانروایی یا برآیند خواست شورایی از حاکمان برمی‌خیزد. این‌ها همه بدان معناست که در سیاست نیز مانند اخلاق، اراده‌ی آزاد پیش‌داشتی بنیادین و اصل موضوعه‌ای کلیدی است که اگر نادیده گرفته شود ابهام‌های مفهومی و ناسازه‌های بغرنج منطقی پدید می‌آورد.

همین محور اراده‌گرایانه بوده که از مرگ دولت‌های ایران‌مدار جلوگیری می‌کرده و فروپاشی‌های سیاسی را به سمت احیای کشوری یکپارچه سوق می‌داده است. این در شرایطی رخ می‌داده که حوزه‌ی تمدن ایرانی یکی از مهمان‌پذیرترین و بی‌دفاع‌ترین قلمروهای سیاسی جهان است که از همه‌سو گشوده است و هیچ سد طبیعی مشخصی با تمدن‌ها و نیروهای پیرامونی‌اش ندارد.

آنچه که نویسندگان معاصر انحطاط سیاست در ایران نامیده‌اند، در واقع کوشش‌هایی برای غلبه‌ی سیاست انیرانی بر ساختار ظریف سیاست ایرانشهری بوده است. سیطره‌ی مقدونیان، تازیان، ترکان، مغولان و استعمار روس و انگلیس‌ هرچند به وازه‌ی زمانی بسیار طولانی و دو هزار ساله‌ای مربوط می‌شود، اما یک نظم عمومی را تکرار می‌کند و آن هم هجوم و غلبه‌ی نظامی سیاسی است که از نظر سطح پیچیدگی از ایران زمین عقب‌مانده‌تر بوده و همان دوقطبیِ حاکم – محکوم و ارباب – برده را بازتولید می‌کرده است. حتا انگلستان که در قلمرو مرکزی‌اش پیچیده‌ترین نظم مدرن معاصر را شکل می‌داد، در سرزمین‌های پیرامونی و مستعمره‌هایش همان سیاست کهن مصری-آشوری را دنبال می‌کرد و نظمی سیاسی پدید آورده بود که شکل نهایی‌اش در آمریکای شمالی تکامل یافت و به برده‌داری خشونت‌آمیز و عریان منتهی شد.

در هریک از این هجوم‌ها قومی بر ایران زمین غلبه می‌یافت که از درک پیچیدگی‌های جامعه‌ی ایرانی ناتوان بود و به همین خاطر در نگهداری این سرزمین ناکام می‌ماند. این مهاجمان یا مانند ترکان و تازیان از همان ابتدای کار زیرشاخه‌ای فرهنگی از ایران بودند و بر این اساس در پیچیدگی افزون‌تر ایران زمین جذب می‌شدند و یا مثل مقدونیان و مغولان و روس‌ها بیگانه‌هایی بودند که با سرعتی بیشتر از این قلمرو طرد می‌شدند.

در همه‌ی این موارد مهاجمان می‌کوشیده‌اند همان دوقطبی حاکم و محکوم را در ایران زمین نیز بر پای دارند و بدنه‌ی جمعیت را از مشارکت در قدرت سیاسی باز دارند. کوشش برای آن که انحصار جنگاوری در قوم مهاجم باقی بماند و تلاش برای آن که رعیت کشاورز را از درگیری‌های میان مدعیان سلطنت دور بدارند، از این‌جا برمی‌خاسته است. عامل اصلی که این تلاش را با شکست روبرو می‌کرده، اتصال بنیادین سازوکارهای کشاورزانه و کوچگردانه در ایران زمین بوده، که بدنه‌ی «مردم» را در شرایط بحرانی به یک طبقه‌ی جنگاور عظیم بدل می‌ساخته است.

پیشتر اشاره کردیم که تقسیم نظام سیاسی به دو شاخه‌ی لشکری و کشوری در ایران زمین ادامه‌ی تمایز میان دو زیرسیستم شهرنشین و کوچگرد باستانی بوده است. ارتش‌ها براساس نظمی قبیله‌ای سازمان می‌یافته‌اند و خصلتی کوچگرد داشته‌اند و اعمال قدرت عریان را براساس زورمندی و دلیری ممکن می‌ساخته‌اند. در مقابل دیوانسالاری شهرنشین و مستقر براساس شایسته‌سالاری شهرنشینانه کار می‌کرده و از راه مدیریت منابع اقتصادی و بازتوزیع ثروت نیروی خود را به کار می‌انداخته است.

نیروهای مهاجم به ایران زمین به خاطر ساخت قبیله‌ای‌شان و نیروی نظامی‌شان به سادگی کارکرد بخش لشکری را بر عهده می‌گرفتند و در صورتی که با بخش کشوری به تعادلی دست می‌یافتند، در بطن جامعه‌ی ایرانی جذب شده و ماندگار می‌مانده‌اند. اما روند عمومی همواره آن بوده که براساس سطح پیچیدگی پایین‌تری که در جوامع قبیله‌ای قدیم وجود داشته، نیمه‌ی لشکری کوششی برای غلبه‌ی کامل بر بخش کشوری انجام دهد و این در کشمکش میان شاهان و وزیران و سنت وزیرکشی نمود می‌یافته است.

این تلاش در واقع نمودی بوده از میل به بر پای داشتن نظم سیاسی فروپایه‌تر و ساده‌اندیشانه‌تری که به سادگی یک لایه‌ی نظامی مهاجم و پیروزمند را از بقیه‌ی مردمی که قرار بوده تابع و محکوم و مطیع باشند، جدا سازد. سازمان یافته‌ترین شکلِ این سنت سیاسی که در ایران زمین نهادینه شده، نظریه‌ی خلافت است که در پیوند با ادیان سامی آن لایه‌ی لشکریِ مهاجم و پیروزمند را به خاطر پیوند با خداوند – یا نماینده‌ و خلیفه‌ی خداوند- صاحب انحصار قدرت می‌دانسته است. شکست خوردن این نظریه را هم به سادگی در انقراض سریع خلافت‌های اموی و دولت داعش و دگردیسی تدریجی خلافت عباسی و عثمانی به سیاست ایرانشهری می‌توان دید.

ماکس وبر در آثارش به دو الگوی متفاوت از فروپاشی دولت‌های بزرگ و جهانگیر اشاره کرده است. یکی اقطاعی شدن ساختار سیاسی که نمودش را در چین می‌بینیم، و دیگری پدید آمدن نظامی فئودالی که اروپا نمونه‌ی واضح آن است. از دید وبر نظام اقطاعی به دشواری و نظام فئودالی با آسانی بار دیگر به سمت تمرکز سیاسی حرکت می‌کند. برداشت وبر در این مورد از این نظر آموزنده است که دو الگوی متفاوت فروپاشی و احیای نظم سیاسی در تمدن‌های برده‌داری صورتبندی کرده که ساختار امپراتوری-فغفوری داشته‌اند. بازگشت به تمرکز در ساخت فئودالی‌ البته دشوار و کمابیش ناممکن می‌نماید و اروپاییان پس از عصر امپراتوری روم هرگز نتوانستند دولتی فراگیر و پایدار در حوزه‌ی تمدن اروپایی بر پای دارند.

مدل وبر از این نظر ناقص است که پایدارترین دولت‌های فراگیر تاریخ یعنی نظام شاهنشاهی ایران را به کل نادیده انگاشته است. ایران در مقایسه با چین و اروپا نمودی برجسته و قاطع از سازمان یافتگی سیاسی را نشان می‌دهد. چون چرخه‌های احیا و ترمیم در ایران زودتر از هردو تمدن همسایه‌اش طی می‌شده است. در چین بین دوره‌های تمرکز سیاسی امپراتوری و تجزیه و کشمکش‌های عصر فترت‌اش تعادلی برقرار است. یعنی حدود نیمی از تاریخش در پراکندگی و نیمی دیگر در وحدت سیاسی گذشته، هرچند این دولت‌های متمرکز هرگز کل پهنه‌ی تمدن چینی را زیر فرمان نداشته‌اند.

در اروپا این کارنامه بسیار فروپایه‌تر است. چون طی دو هزار سال گذشته که تمدن اروپایی هویت سیاسی متمایزی یافته، تنها چهار پنج قرن در قالب امپراتوری روم وحدت سیاسی داشته که آن هم هرگز کل این پهنه‌ی تمدنی را کنترل نمی‌کرد. در مقابل طی بیست و شش قرن گذشته که کشور ایران متحد تاسیس شده، دولت متمرکز ایرانی برای حدود بیست قرن استقرار داشته است. برخلاف چین که نوسان‌هایی دایمی بین تمرکز و فترت دارد، و برخلاف اروپا که نظم سیاسی متمرکزش به جزیره‌ای کوچک در اقیانوسی از آشوب شبیه است، در ایران دوره‌های زودگذر و موقت از آشفتگی را در میانه‌ی دوران‌هایی طولانی و چند قرنی از پایداری سیاسی داشته‌ایم.

یکی از دلایل این پایداری آن است که گفتمان هویتی حاکم بر ملیت ایرانی به شدت هم‌افزاست و از پایین به بالا جریان پیدا می‌کند. به همین خاطر در دوران‌های فروپاشی ایران به واحدهای سیاسی متکثری تجزیه می‌شده، که هریک مدعی احیای کل نظم ایرانشهری بوده‌اند. چنان‌که مثلا در قرن ۴۴-۴۵ (ق ۴-۵ خ) می‌بینیم شاهان محلی قفقاز و شیروان خود را ایرانشاه می‌نامند و شاهان خراسان و سیستان و طبرستان و سایر نقاط هم مدعی احیای دولت خسروان هستند. یعنی سیاست ایرانشهری هرگز در شرایط فروپاشی به سیاست‌های محلی استقلال‌طلب فروکاسته نمی‌شده و چنین می‌نماید که این ماجرا از ابتدای کار و جنگ‌های داخلی دوران داریوش بزرگ قاعده‌ای تاریخی بوده باشد.

به این خاطر است که سیطره‌ی اقوام بیگانه‌ای مانند مقدونیان و مغولان و روس‌ها یا تیره‌های شورشی درون جغرافیای ایران مانند ترکان و اعراب در نهایت نتوانسته سیاست ایرانشهری را از میان بردارد. این را از پیچیدگی جنبش مشروطه و هموار بودنِ مسیری که طی کرد می‌توان دریافت. همچنین بقا و دوام ساختار لایه‌ لایه‌ی اصناف و طبقات مولد ایرانی و بقای شهرنشینی بازرگان‌مدار ایرانی دلایلی هستند که پایداری و دوام تمدن ایرانی و چیرگی‌اش بر نیروهای مهاجم را نشان می‌دهد. اما به هر صورت هزار سال سیطره‌ی این نیروها فرسایشی ساختاری را به دنبال داشته است. یکی از نمودهای این فرسایش کم اعتبار شدن مفهوم مردم و نکوهش خلق در متون دینی است. الگویی که به بحث و تحلیلی مستقل و مفصل نیاز دارد، و تنها یکی از نمودهای فرسایشی است که از استیلای خلافت-سلطنت بر سیاست ایرانشهری ناشی شده است.

 

 

1. عبدالرزاق، ۱۹۶۶م. ↑
2. Abu Zayd, 2000. ↑
3. وکیلی، ۱۳۹۸ (ت). ↑
4. سوره‌ی توبه، آیه‌ی ۱۱۱. ↑
5. مثلا: سوره‌ی ممتحنه، آیه‌ی ۱۲؛ سوره‌ی فتح، آیه‌ی ۴۸، سوره‌ی توبه، آیه‌ی ۱۱۱. ↑
6. ابن خلدون، ۱۳۹۳، ج.۱: باب ۳، فصل ۲۹. ↑
7. راغب اصفهانی، ۱۳۸۵: باب بیع. ↑
8. کلینی، ۱۴۱۶ق، ج.۱: ۴۰۵ (کتاب الحجه، باب النصیحه لائمه المسلمین). ↑
9. صدوق، ۱۳۶۳: باب سوم. ↑
10. بیهقی، ۱۳۸۳: ‍۱۵۷. ↑
11. طبری، ج. ۳، ۱۳۶۲: ۱۱۸۳. ↑
12. امیرالمؤمنین، ۱۳۷۲: ۲۷-۲۸ (خطبه ۲۷). ↑
13. مقاله‌ی نوشته شده برای همایش هزاره‌ی خواجه نظام‌الملک طوسی، دانشگاه فردوسی مشهد، ۳۰ آبان ۱۳۹۷ ↑
14. Street در زبان انگلیسی بازمانده‌ی همین کلمه است. ↑
15. لوئیس، ۱۳۷۸: ۳۱. ↑
16. فروخ، ۱۹۶۹، ج.۱. ↑
17. قلقشندی، ۱۹۷۰م.، ج.۱۰. ↑
18. دایبر، ۱۳۸۰: ۲۱۱-۲۱۲. ↑
19. کراوس، ۱۳۹۱: ۶۷-۹۷. ↑
20. Abu Zayd, 2000. ↑
21. نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۲۱۶-۲۱۸. ↑
22. نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۲۱۹-۲۲۱. ↑
23. نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۲۲۲. ↑
24. نظام‌الملک، ۱۳۴۷. ↑
25. غزالی، ۱۳۶۱. ↑
26. بابا افضل کاشانی، ۱۳۹۴. ↑
27. ابن مسکویه رازی، ۱۳۶۹. ↑
28. ابن حنبل، ۱۴۱۶ق، ج.۱: باب ابوبکر. ↑
29. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۲۵-۲۲۶. ↑
30. ماوردی، ۱۴۰۸ق. ↑
31. برخی از منابع جدید درباره‌ی مشروعیت دولت از دید اهل سنت عبارتند از «خاستگاه مشروعیت و ضوابط کارکرد دولت قانونی» (الجزف، ۱۹۶۳م.)، «مشروع بودن سلطنت در دنیای اسلام» (بهاءالدین، ۱۹۸۴م.)، «خاستگاه مشروعیت در نظام اسلامی و سامان‌های قانونی معاصر» (عبدالجلیل، ۱۹۸۴م.). ↑
32. عمیدی زنجانی، ۱۳۷۸: ۷۱-۷۲. ↑
33. شریف مرتضی، ۱۴۱۵ق: ۲۳۱-۲۳۵. ↑
34. طوسی، ۱۳۸۷ق، ج.۱: ۳. ↑
35. نجفی، ۱۴۳۲ق. ↑
36. غزالی، ۱۳۹۳ق: ۲۳۴. ↑
37. سید علی بن محمد بن علی شریف جرجانی، زاده‌ی اسفند سال ۴۷۱۸ (۷۱۸خ/ شعبان ۷۴۰ق) و درگذشته‌ی امرداد ۴۷۹۲ (۷۹۲خ/ ربیع‌الثانی ۸۱۶ق). ↑
38. شریف جرجانی، ۱۳۲۵ق، ج.۸: ۳۴۴. ↑
39. کدیور، ۱۳۷۶: مقدمه. ↑
40. نراقی، ۱۴۱۷ق: ۱۸۵-۲۰۶. ↑
41. خمینی، ۱۴۲۱ق، ج.۲: ۴۵۹-۵۲۰. ↑
42. نراقی، ۱۴۱۷ق: ۱۸۷-۱۸۸. ↑
43. خمینی، ۱۴۲۱ق، ج.۲: ۴۸۸-۴۸۹. ↑
44. کدیور، ۱۳۷۶: مقدمه. ↑
45. نائینی، ۱۳۳۴. ↑
46. سوره‌ی احزاب، آیه‌ی ۷۳. ↑
47. امیرالمؤمنین، ۱۳۷۲: ۳۱۳ (نامه ۴۱). ↑
48. طباطبایی، ۱۳۸۳، ج.۴: ۱۲۲. ↑
49. سوره‌ی آل عمران، آیه‌ی ۱۵۹. ↑
50. سوره‌ی احزاب، آیه‌ی ۳۶. ↑
51. ابن اثیر، ۱۳۵۲، ج.۳ (دوره اسلامی): ۳۲۲. ↑
52. ابن اثیر، ۱۳۵۲، ج.۳ (دوره اسلامی): ۳۲۳. ↑
53. نائینی، ۱۳۳۴: ۵۳. ↑
54. رشید رضا، ۱۹۹۰م.، ج. ۴: ۱۹۸. ↑
55. مودودی، ۱۳۹۰: ۵۵-۵۸. ↑
56. عنایت، ۱۳۷۲: ۱۲۸. ↑
57. مودودی، ۱۳۹۰: ۵۵-۵۸. ↑
58. مودودی، ۱۳۹۰: ۵۵-۵۸. ↑
59. قطب، ۱۳۷۹: ۱۷۸. ↑
60. منتظری، ۱۳۶۷، ج.۱: ۱۸۹-۱۹۰. ↑
61. نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۲۳۰-۲۳۲. ↑
62. تعبیر فقهی از «ظلم» ↑
63. نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۱۸۹-۱۹۰. ↑
64. نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۲۱۳-۲۱۵. ↑
65. نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۲۱۵. ↑
66. صدر، ۱۴۰۰ق: ۴۰۰-۴۰۱. ↑
67. بوطی، ۱۹۹۰.م. ↑
68. قوچانی، ۱۳۹۶. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار سوم: سنت و مدرنیته

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب