گفتار پنجم: گفتمانهای مهر و عشق

گفتار پنجم: گفتمانهای مهر و عشق

عشق را می‌توان همچون مسیری انحرافی در نظر گرفت که در زمان گذار مهر دو نفره به سه نفره، نخست همچون کوره‌راهی و اندکی بعد همچون شاهراهی در گوشه‌ای دهان باز می‌کند و مهر را در مسیری کج و کوله به بیراهه می‌کشاند. مهر اگر نتواند هنگام ورود به عرصه‌ی اجتماعی ارکان بنیادین خود را حفظ کند، به عشق تبدیل می‌شود. در این معنا عشق همان مهر سه نفره‌ی مسخ شده است که از ویژگی‌های پایه‌اش تهی شده و برنده-برنده بازی کردن، اراده‌گرایی، دوسویه بودن، آمیختگی با نگاه و شناخت و خرد، و کامجویی و شادخواری را از دست داده است.

در ایران زمین دو گفتمان ضد هم درباره‌ی این مفهوم شکل گرفته که یکی بر مهر و دیگری بر عشق تمرکز یافته است. اولی که کهنتر است و بدنه‌ی ادبیات پارسی را بر می‌سازد، گفتمانی معتزلی است که بر مهر تمرکز دارد. در این چارچوب مفهوم من کلیدی و بنیادی است و عاشق و معشوق همچون دو «من» مستقل و خودمختار و انتخابگر تصویر می‌شوند. انسجام و یکپارچگی من در این نگرش پیش‌داشتی مهم است. پس فرض بر آن است که عواطف- هیجانها و منطق – عقلانیت با هم جمع‌پذیر هستند و هردو در یک بستر کلان‌ترِ درپیوسته با «من» با هم متحد می‌شوند. این روایت مفهوم مهر را هدف می‌گیرد و جلوه‌های گیتیانه، زمینی، پویا و چندگانه‌اش را به رسمیت می‌شمارد. مفهوم رندی حافظ، پیوند میان خویشتنِ حقیقی و عشق نزد مولانا، و مهرورزی خوش‌باشانه‌ی سعدی همگی به این جرگه تعلق دارند.

دومین گفتمان، اشعری است و منکر اراده‌ی آزاد و مرکزیت مفهوم من است. در این نگرش همه چیز در امری استعلایی و متافیزیکی هضم و حل می‌گردد و گرانیگاه هستی مفهومی انتزاعی، فراگیر و دوردست است. نخستین پیکربندی از این ایده را در آیین زروانی دوران ساسانی می‌بینیم که شاخه‌ای از انشعاب‌های دین زرتشت بوده و زمان و دهر را حاکم بر سرنوشت قلمداد می‌کرد. بعد از اسلام اشعریان همین دستگاه را بر گرفتند و زروان قدرقدرت را با خداوند دین محمدی جایگزین کردند. در این نگرش عشق امری است جبری، بیرونی، و تقدیرآمیز که از بیرون بر افراد مستولی می‌شود و خاستگاهی متافیزیکی و مینویی دارد.

عشق در این نگرش امری انتخاب شدنی نیست، و اصولا خاصِ یک من یگانه با یک دیگری ویژه نیست، ‌بلکه ماهیتی مجرد و فراگیر و تکرار شونده است که بنا بر بختی فهم‌ناپذیر برخی کسان را مبتلا می‌کند. یعنی به بلایی می‌ماند که باید در قبالش تن به رضا داد. در این نگرش من مفهومی یکپارچه و خودبنیاد نیست. از این رو عقلانیت و عواطف هم اموری روانشناختی محسوب نمی‌شوند و نیروهایی جادویی و فرارونده هستند که در مقابل هم قرار می‌گیرند و با هم جمع نمی‌شوند.

بخش بزرگی از ادبیات عاشقانه‌ی ایرانی بیان این عشق اشعری است، از اشعار سنایی گرفته (که از بنیانگذاران این گفتمان در زبان پارسی دری است) تا غزلهای خود خوار انگار و سوزناک شاعران مکتب بازگشت و بدنه‌ی آنچه که در دوران مدرن بسیاری از نویسندگان کم استعداد در قالب متون پلکانی زیر پرچم شعر نو تولید کرده‌اند. بسیاری از اندیشمندان و نویسندگان را هم داریم که هردو گفتمان را می‌شناخته و آثاری درباره‌ی هردو تولید کرده‌اند. مثلا نظامی که در کنار خسرو و شیرین معتزلی در باب مهر، لیلی و مجنون اشعری درباره‌ی عشق را پدید آورده، یا مولانای بلخی که در برخی داستانهایش مهر معتزلی را می‌ستاید، اما در اغلب موارد در بافتی اشعری به عشق می‌پردازد.

در این میان شاید جالبترین نمونه سعدی شیرازی باشد که در یک قصیده‌ی یگانه نخست مهر معتزلی را ستوده و بعد در میانه‌اش توبه کرده و عشق اشعری را ثنا گفته است. این شعر به قدری روشنگر و دقیق تقابل این دو حالت را بیان کرده، که سزاوار است اینجا کل آن را نقل کنیم. سعدی در ستایش شمس‌الدین محمد جوینی صاحب دیوان می‌گوید:

به هیچ یار مده خاطر و به هیچ دیار           که بر و بحر فراخست و آدمی بسیار

همیشه بر سگ شهری جفا و سنگ آید             از آنکه چون سگ صیدی نمی‌رود به شکار

نه در جهان گل رویی و سبزه‌ی زنخیست             درختها همه سبزند و بوستان گلزار

چو ماکیان به در خانه چند بینی جور؟             چرا سفر نکنی چون کبوتر طیار

ازین درخت چو بلبل بر آن درخت نشین             به دام دل چه فرومانده‌ای چو بوتیمار؟

زمین لگد خورد از گاو و خر به علت آن             که ساکنست نه مانند آسمان دوار

گرت هزار بدیع‌الجمال پیش آید             ببین و بگذر و خاطر به هیچ کس مسپار

مخالط همه کس باش تا بخندی خوش             نه پای‌بند یکی کز غمش بگریی زار

به خد اطلس اگر وقتی التفات کنی             به قدر کن که نه اطلس کمست در بازار

مثال اسب الاغند مردم سفری             نه چشم بسته و سرگشته همچو گاو عصار

کسی کند تن آزاده را به بند اسیر؟             کسی کند دل آسوده را به فکر فگار؟

چو طاعت آری و خدمت کنی و نشناسند            چرا خسیس کنی نفس خویش را مقدار؟

خنک کسی که به شب در کنار گیرد دوست             چنانکه شرط وصالست و بامداد کنار

وگر به بند بلای کسی گرفتاری             گناه تست که بر خود گرفته‌ای دشوار

مرا که میوه‌ی شیرین به دست می‌افتد            چرا نشانم بیخی که تلخی آرد بار؟

چه لازمست یکی شادمان و من غمگین             یکی به خواب و من اندر خیال وی بیدار؟

مثال گردن آزادگان و چنبر عشق             همان مثال پیاده‌ست در کمند سوار

مرا رفیقی باید که بار برگیرد             نه صاحبی که من از وی کنم تحمل بار

اگر به شرط وفا دوستی به جای آورد             وگرنه دوست مدارش تو نیز و دست بدار

کسی از غم و تیمار من نیندیشد             چرا من از غم و تیمار وی شوم بیمار؟

چو دوست جور کند بر من و جفا گوید             میان دوست چه فرقست و دشمن خونخوار؟

اگر زمین تو بوسد که خاک پای توام             مباش غره که بازیت می‌دهد عیار

گرت سلام کند دانه می‌نهد صیاد             ورت نماز برد کیسه می‌برد طرار

به اعتماد وفا نقد عمر صرف مکن             که عن قریب تو بی‌زر شوی و او بیزار

به راحت نفسی رنج پایدار مجوی             شب شراب نیرزد به بامداد خمار

به اول همه کاری تأمل اولیتر             بکن وگرنه پشیمان شوی به آخر کار

میان طاعت و اخلاص و بندگی بستن             چه پیش خلق به خدمت چه پیش بت زنار

زمام عقل به دست هوای نفس مده             که گرد عشق نگردند مردم هشیار

من آزموده‌ام این رنج و دیده این زحمت             ز ریسمان متنفر بود گزیده‌ی مار

طریق معرفت اینست بی‌خلاف ولیک             به گوش عشق موافق نیاید این گفتار

چو دیده دید و دل از دست رفت و چاره نماند             نه دل ز مهر شکیبد نه دیده از دیدار

پیاده مرد کمند سوار نیست ولیک             چو اوفتاد بباید دویدنش ناچار

شبی دراز درین فکر تا سحر همه شب             نشسته بودم و با نفس خویش در پیکار

که چند ازین طلب شهوت و هوا و هوس             چو کودکان و زنان رنگ و بوی و نقش و نگار

بسی نماند که روی از حبیب برپیچم             وفای عهد عنانم گرفت دیگر بار

که سخت سست گرفتی و نیک بد گفتی            هزار نوبت از این رای باطل استغفار

حقوق صحبتم آویخت دست در دامن             که حسن عهد فراموش کردی از غدار

نگفتمت که چنین زود بگسلی پیمان             مکن کز اهل مروت نیاید این کردار

کدام دوست بتابد رخ از محبت دوست؟             کدام یار بپیچد سر از ارادت یار؟

فراق را دلی از سنگ سخت‌تر باید             کدام صبر که بر می‌کنی دل از دلدار؟

هرآنکه مهر یکی در دلش قرار گرفت             روا بود که تحمل کند جفای هزار

هوای دل نتوان پخت بی‌تعنت خلق             درخت گل نتوان چید بی‌تحمل خار

درم چه باشد و دینار و دین دنیی و نفس             چو دوست دست دهد هرچه هست هیچ انگار

بدان که دشمنت اندر قفا سخن گوید             دلت دهد که دل از دوست برکنی زنهار

دهان خصم و زبان حسود نتوان بست             رضای دوست بدست آر و دیگران بگذار

نگویمت که بر آزار دوست دل خوش کن             که خود ز دوست مصور نمی‌شود آزار

دگر مگوی که من ترک عشق خواهم گفت             که قاضی از پس اقرار نشنود انکار

ز بحر طبع تو امروز در معانی عشق             همه سفینه‌ی در می‌رود به دریا بار

هر آدمی که نظر با یکی ندارد و دل             به صورتی ندهد صورتیست بر دیوار

مرا فقیه مپندار و نیک مرد مگوی             که عاقلان نکنند اعتماد بر پندار

که گفت پیره‌زن از میوه می‌کند پرهیز             دروغ گفت که دستش نمی‌رسد به ثمار

فراخ حوصله‌ی تنگدست نتواند             که سیم و زر کند اندر هوای دوست نثار

تو را که مالک دینار نیستی سعدی             طریق نیست مگر زهد مالک دینار

وزین سخن بگذشتیم و یک غزل ماندست            تو خوش حدیث کنی سعدیا بیا و بیار

سعدی در این شعر زیبا در ۵۴ بیت و کمتر از هشتصد کلمه دو گفتمان مهر و عشق را به خوبی در مقابل هم شرح داده است. در ۲۹ بیت نخست، سعدی از مهر و اراده‌گرایی و خودمداری و خردمندانه بودن‌اش دفاع می‌کند، و بر عشق می‌تازد و جالب آن که کنایه‌ای هم می‌زند که مبلغان گفتمان عشق سودجویانی هستند که در سطح اجتماعی ارزشی نمادین و نامربوط با مهر (طلا و پول) را می‌جویند و فریبکارانه از عشق داد سخن می‌دهند. جالب آن که گفتمان حاکم بر زمانه‌ی او اشعری بوده و به همین خاطر ناگزیر می‌شود نیمه‌ی دوم قصیده‌اش را به ستایش از عشق بپردازد و از گفته‌های پیشین توبه کند. هرچند هرکس کل شعر را بخواند در می‌یابد که سعدی نخست حرف دلش را گفته و بعد مصلحت‌اندیشی کرده است.

وقتی از دقت و پیچیدگی رمزگذاری مهر و عشق در فرهنگ ایرانی سخن می‌گوییم، متنهایی از این دست را در نظر داریم. در تمدنهای دیگر تفاوتی عمده در صورتبندی مفهوم مهر را می‌بینیم. بر خلاف تمدن ایرانی، تمایز مهر و عشق در سایر تمدنها مسئله‌ای بنیادین نیست. چون اصولا خود این عاطفه و هیجان موضوع گمانه‌زنی و تأمل قرار نگرفته است. به طور خاص در تمدن اروپایی تنها عشق است که شناسایی شده و تازه آن هم در بهترین حالت در چارچوبی وامگیری شده از ایران و در قالبی اشعری صورتبندی می‌شود.

نمونه‌های فراوانی از این گفتمان را سراغ داریم. از کانت که عشق را تنها در بافتی وظیفه‌مدارانه و تهی از شور و شوق و به خصوص میل و لذت ادراک می‌کرد، تا شوپنهاور که حضور همیشگی شور و میل در عشق را به رسمیت می‌شناخت، اما به همین دلیل عشق را زاهدانه طرد می‌کرد و پلید می‌شمرد. در دوران معاصر هم مثلا ارتگا یی گاست از فیلسوفان نامدار قرن بیستم است که برخی از پرارجاع‌ترین اظهار نظرها درباره‌ی عشق را در فرهنگ اروپایی پدید آورده است، و آن را یکسره در بافتی مسیحی، همچون امری جبری و غیرارادی و نزدیک به دیوانگی توصیف می‌کند.

این ماجرا تنها به اروپا منحصر نیست و در تمدن چینی هم اوضاع به همین شکل است. پیچیده‌تری رمزگذاری‌های مفهوم عشق را در دین بودایی می‌بینیم که آن هم یکسره جبرانگارانه و منفی است و عشق را همچون بخشی از کامه (میلِ منحط) توصیف می‌کند. در هردو قلمرو اصولا ارجاع به مهر زمینی در پیوند با هماغوشی بسیار به ندرت دیده می‌شود. یعنی آمیزش جنسی همچون امری پلید و فروپایه و پست از گفتمانهای جدی و دینی طرد شده و عشق جدای از آن همچون مرضی در سطح روانی مورد وارسی قرار می‌گیرد.

این نکته‌ی مهمی است که مهمترین گفتمان تاریخی تمدن اروپایی یعنی کلیسای کاتولیک (و همچنین پروتستان) عشق را یکسره استعلایی و آسمانی و انتزاعی ساخته و تنها شکل مشروع آن را به ارتباط تخیلی من‌ها با عیسی مسیح منحصر ساخته است. از سوی دیگر در قلمرو خاوری هم گفتمان ذن که پیچیده‌ترین و عمیق‌ترین دستگاه نظری تکامل یافته درباره‌ی انسان در قلمرو تمدن چینی است، اصولا عاری از ارجاع به هماغوشی و لذت جنسی است. در کتاب مرجع «کُوسُوکو ذِن‌شو ذِن‌مُون کُوآن تای‌کان» که ۵۵۰۰ زبانزد ذن (کوآن) را گرد آورده، حتا یکی از آنها به همبستری جنسی اشاره نمی‌کنند.

در میان جدیدترین و پر سر و صداترین نظریه‌پردازان مدرن و انقلابی هم‌روزگار خودمان هم اوضاع چندان بهتر نیست. فمینیست‌های معاصر چنان که گفتیم اصولا تمایز میان مهر و عشق را در نیافته‌اند و نقد سیاسی‌شان بر عشق را به مهر هم تعمیم داده‌اند. خرده‌گیری ایشان بر عشق البته برحق است، اما مبهم و مغشوش صورتبندی شده و به همین خاطر گاه درست معلوم نیست این نویسندگان در متنهای پرشور و هیجان‌زده‌شان با چه چیزی موافق‌اند و با چه چیزی مخالفت می‌کنند.

قاعده‌ی کلی ولی آن است که برخی از ایرادهای عشق را به شکلی جسته و گریخته و نامدون بر می‌شمارند و بعد جهشی در دایره‌ی معنا می‌کنند و بر این مبنا کل ارتباط مهرآمیز سه نفره را مورد حمله قرار می‌دهند. چنان که کریستوا بارداری را به شکاف خوردگی سوژه و شیزوفرنیک شدن هویت فردی حمل می‌کند و بچه‌دار شدن را با پایبندی به عشق بی‌قید و شرط به دیگری همتا می‌داند، بی آن که سودی یا لذتی از آن حاصل آید. در نتیجه هردو گام تحول مهر دو نفره به سه‌نفره و ظهور خانوار را به مثابه روانپریشی‌ای تفسیر می‌کند که با قید و بندهای نهاد اجتماعی نهادینه شده و ثبات یافته باشد.

نمونه‌ی دیگری از این آرای نو-اشعری را نزد ژیل دلوز می‌بینیم. یکی از تیزبین‌ترین نظریه‌پردازان معاصر که خواندن آثارش لذت‌بخش است و آموزنده، و اتفاقا در این زمینه هم بسیار نوشته و گفته است. دلوز در مصاحبه‌ای می‌گوید که نهادهای اجتماعی همچون ماشین‌های میل عمل می‌کنند و از راه تبدیل حسد به ازدواج و آز به مالکیت این میل‌ها را برآورده می‌کنند. این دیدگاه او البته از آنجا بر می‌خیزد که او در ادامه‌ی سنت پساساختارگرایی فرانسوی منکر اراده‌ی آزاد من و خودبنیاد بودن مفهوم سوژه است. به همین خاطر میلِ من را امری برونزاد و برساخته‌ی نهادهای اجتماعی قلمداد می‌کند و اصولا امکانی برای دیدن مفهوم مهر ندارد، و به همین شکل تمایز میان مهر دونفره و سه نفره را در نمی‌یابد. اگر این پیش‌داشت را بر می‌داشت، احتمالا این نکته روشن می‌شد که نهادها اغلب با مسخ کردن و دگرگون ساختن میل به آن پاسخ می‌دهند، و نه با طرحریزی و آفریدن‌اش. چرا که میل به همراه خواست از سطح روانشناختی و لایه‌ی من بر می‌خیزند و فرآورده و محصول نهادها نیستند.

آنچه دلوز در این جمله بدان اشاره می‌کند، اگر در مدل نظری سیستمی‌مان نگریسته شود به کلی متفاوت فهمیده می‌شود. چنین می‌نماید که دو مدار مهم میل در سطح روانی، که با دیگری و جهان ارتباط برقرار می‌کند، خواستِ پیوند خوردن و بهره‌مند شدن از دیگری‌ها و چیزهای دلخواه باشد. یعنی میل در رویارویی با عناصر زیست‌جهان، برخی از دیگری‌ها و برخی از چیزها را به مثابه سرچشمه‌های زایش قلبم تشخیص می‌دهد و از زمینه‌شان جدایش می‌کند و برای بهره‌مندی از آن می‌کوشد. مهر را می‌توان ادامه‌ی چنین کوششی دانست، در آن هنگام که موضوع این بهره‌مندی دیگری‌ای باشد که به خاطر ویژگی‌های یگانه و تکرار نشدنی‌اش اهمیت دارد.

اما این میلِ منتهی به میل، امری گسترش یابنده و شاخه‌زاینده است. مهر به یک دیگریِ یگانه و خاص، مانع آن نیست که به دیگری دیگری که به شکلی کاملا متفاوت یگانه و خاص است مهر بورزیم. به همین ترتیب خواستِ بهره‌مندی از هم‌حضوری با دیگری –در معنای عام کلمه- می‌تواند به خواستی مشابه درباره‌ی چیزهای برسازنده‌ی جهان تعمیم پیدا کند. گاه یک اثر هنری یا سنگی زیبا یا حتا منظره‌ای با شکوه موضوع میل قرار می‌گیرد و حسی از هم‌حضوری را بر می‌انگیزد که می‌تواند موازی با مهر و همتای آن در قلمرو جهان قلمداد شود.

این میل به هم‌حضوری و بهره‌مندی از دیگری‌ها و چیزها، زمانی که با بازی‌های برنده-بازنده گره بخورد، شکل‌هایی تشدید شده، تمرکز یافته، وسواس‌آمیز و بیمارگونه از خواستن را پدید می‌آورد. چنین اتفاقی تنها در میدان اجتماعی رخ می‌دهد. چون بازی‌های برنده-بازنده اصولا با قدرت پیوند خورده‌اند و در این لایه است که بروز و نمودی نمایان پیدا می‌کنند.

به این ترتیب بر خلاف نظر دلوز، نهادها نیستند که حسد و آز را ایجاد می‌کنند، و اصولا اینها میل نیستند که بخواهند همچون شالوده‌ی ماشین میل در نظر گرفته شوند. نهادها با مرزبندی منابع و تقسیم میدانهای قلبم فضایی برای قاعده‌مند شدن اندرکنش‌های انسانی فراهم می‌آورند. در این زمینه است که میل به دلداری از جنس دیگری، از مهر به شهوت دگردیسی پیدا می‌کند؛ به همان شکلی که میل به چیزی از اجزای جهان به آز بدل می‌شود. شهوت همان میل به هم‌آغوشی تشدید شده است و آز را می‌تواند میل به داشتنِ افراطی دانست. شکل پایه‌ی بهره‌مندی من از زیست‌جهان‌اش، هم‌حضوری است. اما در بافت نهاد همه چیز چندان رمزگذاری شده و واسطه‌مند می‌شود که ارتباط سرراست با حضور چیزها و رخدادها دشوار می‌شود. به همین خاطر میل به هم‌حضوری، که به خاطر منتفی شدن حضور ورشکسته شده، بر اساس حفره‌ی جایگیر شده به جای آن، یعنی بر محور غیاب خود را از نو سازماندهی می‌کند.

به این شکل شهوت پدید می‌آید، که دیگر برخورداری از تن دیگری و بهره‌مندی از حضور دیگری و لذت بردن از لذت دیگری نیست، که مرزبندی تن دیگری و حصر میل دیگری و کوشش برای مالکیت بر دیگری است. آزمندی هم چنین وضعیتی پیدا می‌کند. وضعیت سرراست و طبیعیِ برخورداری از چیزها، که به شکلی پیشینی در زیست‌جهانی منسجم برآورده می‌شود، با رمزگذاری افراطی چیزها و دگردیسی‌شان در قالب کالایی اجتماعی، به نوعی بازی با غیاب‌های برچسب‌ خورده بدل می‌شود.

در این شرایط دیگر برخورداری از چیزها با هم‌حضوری‌شان ناممکن می‌شود. چون حضور چیزها –مثل حضور دیگری‌ها- پیشاپیش زیر حجاب نمادهای زبانی و قواهد هنجارین کنمان شده است. در این حالت میل به چیزها در قالب آز جلوه می‌کند. یعنی میل به مرزبندی، منحصرسازی، و تملک بر چیزها. در این موارد با فرایندی سر و کار داریم که برای نخستین بار بودا به درستی آن را تشخیص داد، هرچند به اشتباه در بافتی ضدزرتشتی تفسیرش کرد. بودا می‌گفت میل به چیزها مانند کوشش برای فرو نشاندن تشنگی با آب دریاست. آب شور تنها به لحاظ ظاهری با آب شیرین شباهت دارد، اما جایگزین مناسبی برای آن نیست و تشنگی را افزون می‌کند، به جای آن که فرو بنشاند.

آنچه بودا اشتباه دریافته بود، ماهیت میل بود. او میل (به پالی: کامَه) را نتیجه‌ی فریبی بنیادین می‌دانست که اهریمنی دروغگو به نام مارا به مردمان الهام کرده است. بودا نیز مانند دلوز منکر خودبسندگی و اراده‌ی آزاد من بود، و به همین خاطر درباره‌ی ماهیت میل خطایی مشابه را مرتکب ‌شد. با این تفاوت که دلوز میل را در بافتی مارکسیستی به ساز و کارهای اقتصادی نهادها فرو می‌کاست، در حالی که بیست و پنج قرن پیش از او، بودا در مخالفت با زرتشت میل را به رونوشتی از اهریمنِ زاینده‌ی دروغ نسبت می‌داد و تصویری استعلایی و متافیزیکی از آن پیشنهاد می‌کرد.

میل اما از من بر می‌خیزد و بنیادش کام است. کام نقطه‌ی همگرایی خواست و میل است، و اینها دو فرایند درونزاد برای شکست تقارن هستند که زیرسیستم انتخابگر در سطح روانشناختی را بر می‌سازند و به ترتیب از روند عقلانی-استدلالی و عاطفی-هیجانیِ پردازش اطلاعات در مغز بر می‌خیزند. میل البته در سطح نهادها هم پردازش می‌شود، اما حجم اطلاعات پردازش شده و تراکم مدارهای پردازشی در این لایه بسیار بسیار فروپایه‌تر و ساده‌تر از سطح روانی است. به همین خاطر نهادها با میل همچون امری بدیهی و از پیش داده شده برخورد می‌کنند، و نه به مثابه سایه‌ای از امری استعلایی (چنان که بودا می‌گفت) یا دستاوردی خودساخته (چنان که دلوز گمان می‌کرد). نهادها آشکارا در برخورد با میل دچار تردید هستند، چون امکان در برگرفتن کل اقلیم میل را ندارند. در نتیجه تا حدودی از پویایی میل پیروی می‌کنند و در مقابل با رمزگذاری، حصر، مهار، تشدید و قاعده‌مند کردن مجاری ارضای میل، از آن همچون سوختی برای موتور محرک خود بهره می‌گیرند.

به این ترتیب میل به دیگری به ویژه در شکل دونفره‌ی جنسی‌اش، وقتی در سطح نهادی به این شکل دگرگونی یافت، دو جلوه‌ی متفاوت پیدا می‌کند. یکی بر اساس شباهت میان من و دیگری‌ای که موضوع میلِ نهادمند است، و دیگری بر مبنای تفاوت میان این دو. آنچه که به تفاوت مربوط می‌شود، بر محور غیریت استوار می‌شود و شکاف پر ناشدنی میان من و دیگری را رمزگذاری می‌کند. این مسیر برای تملک من راهی جز مرزبندی دیگری در مقام دیگری ندارد. به این شکل است که شهوت به دیگری، در مقام دیگری‌ای لذت‌بخش، به غیرتی می‌انجامد که از غیریت بر می‌خیزد.

غیرت از بیگانگی من و دیگری در سپهر عمومی ناشی می‌شود، و از دل‌نگرانی من برای آن که کسی دیگر، دیگریِ دلخواه را – که موجودیتی مستقل و «غیر» دارد- تصاحب کند. کوشش برای غلبه بر این تهدید با خشونت و شدتی انجام می‌شود که آماجش دیگری است،‌ و هدفش پر کردن فاصله‌ی میان من و دیگری است، که اغلب با مکان پیوند می‌خورد. این خشونت برخاسته از غیرت و این کوشش برای مضمحل کردن مکان بینابینی امری مردانه است، و به تبعید کردن دیگری به برهوتی خالی از دیگری‌های رقیب منتهی می‌شود. برهوتی که معنای مکان در آن منتفی می‌شود، و تنها زمان خطی کرانمند است که باقی می‌ماند.

در مقابل شهوت و میل به برخورداری از تن دیگری، شکل دیگری از میل به دیگری هم هست، که از آز ناشی می‌شود. در اینجا نه بدن دیگری، که شأن دیگری در مقام منبع قلبم است که اهمیت دارد. در شهوت کاری که من با بدن دیگری دیگری می‌کند مهم است، اما در آز شیوه‌ی مستولی شدن من بر بدن دیگری و مرزبندی کردن و محصور ساختن‌اش اهمیت دارد. در شهوت غیریت و تفاوت میان من و دیگری مهم بود، اما در این مورد شباهت من و دیگری و هم‌جنس بودن‌شان مورد تاکید است. شهوت با جنگیدن با دیگری‌هایی که رقیب بالقوه بودند می‌کوشد دلدار را برای خود حفظ کند، و آز با بلعیدن دلدار و هضم کردن‌اش چنین می‌کند.

در اینجاست که از شباهت، حسد زاده می‌شود. همچنان که از غیریت، غیرت پدید می‌آمد. درست واژگونه‌ی شهوت که می‌کوشید بر فاصله‌ی مکانی غلبه کند، در آز کشمکشی با گسست زمانی را داریم. کسی که نسبت به دیگری آزمند است و می‌کوشد مالک او شود، سعی می‌کند برای زمانی هرچه درازتر او را در اختیار داشته باشد. یعنی این بار زمان است که به شکلی مصنوعی و زورکی منتفی می‌شود، و این کار تنها با زایش مکانی کرانمند ممکن می‌شود. پیوند میان زن با مکان و مرد با زمان از دیرباز نزد فیلسوفان شناخته شده بوده، و در اینجا تبلورش را در پیوند با میلی دوقطبی می‌بینیم. میلی به دیگری که در نهاد دستخوش تحریف و رمزگذاری افراطی شده، و همگام با دیگری‌زدایی از دیگری و تبدیل ساختن‌ حضورش به غیابی درمان‌ناپذیر، استیلا بر زمان و مکان او و غلبه بر شباهت و تفاوت او را نیز آماج می‌سازد. پس زنان حسود می‌پرسند که «چرا دیر آمدی؟» و مردان حسود می‌پرسند که «کجا بودی؟».

به این ترتیب میل به دیگری، که عمود خیمه‌ی مهر دو نفره است، با پرتاب شدن به فضای نهاد در لایه‌هایی حجیم از حجابهای نمادین پیاپی پوشانده می‌شود، و به چیزهایی به کلی متفاوت بدل می‌گردد. مهر که عاطفه-هیجانی نیرومند و بارور بود و در ضمن با عقلانیت و خرد نیز پیوند داشت، به جای آن که موقعیت خویش در رأس پیکان کام را حفظ کند، از میانه شکاف می‌خورد و به دو شقه‌ی مردانه و زنانه بدل می‌شود. دو بخش ضد هم که با تاکید بر شباهت و آمیختگی، یا تفاوت و غیریت، دیگری را همچون «چیزی» در جهان، و نه در مقام دیگری‌ای در میان دیگری‌ها بازنمایی می‌کند. این دیگریِ تهی شده از خویش که همچنان موضوع میل است، دیگر نمی‌تواند شرط هم‌حضوری را برآورده کند، چون در همین گام نخست حضورش منتفی شده است. دیگری در این حالت در بافتی نهادین همچنان حامل میل است، اما همچون ظرفی تهی و سیاهچاله‌ای از غیاب چنین می‌کند. این مسخ دیگری است که باعث می‌شود مهر دو نفره‌ی شورانگیز و رها به مهر سه نفره‌ی پیمان‌مدار و سازمان‌دهنده بدل نشود، و به جای آن از میان شکاف بخورد و دو عاطفه و هیجان بیمارگونه‌ی غیرت و حسد را نتیجه دهد. دو شیوه‌ی مردانه و زنانه‌ی مالکیت یافتن بر دیگری، که با درهم شکستن مکان و زمان دیگری حاصل می‌آید و در نتیجه من-دیگری را از اکنون برمی‌کَنَد و به دایره‌ی سرسام‌آوری از زمان-مکان کرانمند و تکرار شونده تبعید می‌کند.

 

 

ادامه مطلب: گفتار ششم: مهر زنانه و مردانه

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب