گفتار هشتم: ضحاک در عصر اشکانی و ساسانی

گفتار هشتم: ضحاک در عصر اشکانی و ساسانی

دوران هزار ساله‌ی اشکانیان و ساسانیان عصری درخشان و بسیار مهم در شکل‌گیری اساطیر ایرانی و هویت ملی پارسی است. روایت‌های مربوط به ضحاک نیز در ایران دستخوش دگرگونی شدند و لایه‌ای تازه از جزئیات و داستان‌های فرعی بدان افزوده شد. آنچه درباره‌ی این دو دوره اهمیت دارد، مرجعیت روایت‌های ایران شرقی نزد شاهنشاهان هردو سلسله است. پارتیان که خود از سکاهای شرقی بودند حتا بیش از هخامنشیان با روایت‌های اوستایی احساس نزدیکی می‌کردند و بخش مهمی از نبردهایشان در جبهه‌ی شرقی و بر همان خط مرزی‌ای انجام می‌پذیرفت که در اوستا و گاهان بدان اشاره رفته است.

زرتشتی شدن بدنه‌ی مردم ایران در عصر اشکانی رخ نمود و شخصیت‌های ملی نیرومندی مانند رستم از درآمیختگی اساطیر کهن اوستایی مثل گرشاسپ و سرداران و پهلوانان تاریخی زاده شدند. ساسانیان هم با آن که از جنوب غربی ایران زمین برخاسته بودند، در مقام دینمردانی دیرینه‌سال با متون اوستایی احساس نزدیکی می‌کردند و خویشتن را سخنگو و احیاگر آیین زرتشت می‌دانستند.

در عصر اشکانی لایه‌ای پهلوانی به داستان آژیدهاک اوستایی افزوده شد که پیشتر با این پیچیدگی وجود نداشت. از سویی رستم که بعدتر بزرگترین پهلوان ایرانی ‌شد، نواده‌ی ضحاک بود، و از سوی دیگر خاندان‌های بزرگ و اشراف ایرانی خود را به شخصیت‌هایی اساطیری منسوب می‌ساختند که به نوعی با داستان ضحاک و فریدون پیوند داشت. به عنوان مثال خاندان کارن و گودرز که در اصفهان و بابل مستقر بودند و چند تن از میان‌شان به شاهنشاهی رسیدند، خود را نوادگان کاوه‌ی آهنگر و پسر مهترش کارن می‌دانستند. اهمیت یافتن درفش کاویانی در این هنگام نیز نشانه توجه به همین داستان بود و این پرچم نمادین تا پایان عصر ساسانی همچنان ارج و اهمیت خود را حفظ کرد.

در همین دوران موج دیگری از تداخل خیال و خاطره رخ نمود و این تصویر نوساخته از ضحاک بار دیگر با شخصیت‌هایی تاریخی چفت و بست شد. موسی خورنی در میانه‌ی عصر ساسانی نوشته که تیگران شاه باستانی ارمنستان که در روایت‌های زندگی کوروش بزرگ نقشی بر عهده دارد، همان پهلوانی بود که «آژیدهاک مادی» را شکست داد، و او پادشاهی پلید بود که شیطان شانه‌هایش را بوسیده بود و بر آنجا مارهایی مهیب روییده بود.^[1] یعنی شکلی تازه از نقل داستان آسیاگ-ضحاک را می‌بینیم که در بافتی ارمنی انجام شده و این بار قهرمان آن تیگران است و نه کوروش.

در این میان روند تداخل اسطوره و تاریخ همچنان جاری بوده و به گذشته نیز تعمیم می‌یافته است. نگاره‌ی مشهوری در شهر باستانی حران کشف شده که گواهی است بر پیوستگی چشمگیر اساطیر و روایت‌ها در این دوران. تاریخ ساخت این نگاره را حدود سال ۳۵۰۰ تاریخی (اواخر قرن اول و اوایل قرن دوم میلادی) دانسته‌اند. نگاره ایزد باستانی مرگ و ویرانی در اساطیر میانرودانی را نشان می‌دهد و نرگال را به تصویر می‌کشد، با این حال او را همچون انسانی شاخدار در لباس پارتی بازنمایی می‌کند که تبرزینی در دست دارد. مهمتر از همه آن که این نرگالِ پارتی، ماردوش است و تصویر او را می‌توان یکی از نزدیک‌ترین بازنمایی‌های کهن ضحاک به روایت شاهنامه دانست.

این نگاره رمزنگاری پیچیده و بسیار جالبی دارد و سزاوار است که نوشتاری مستقل را به آن اختصاص دهیم. اما به فشردگی می‌توان گفت که در آن چفت و بست شدن سه رده‌ی مجزا از نمادها را می‌بینیم. یکی روایت‌های مربوط به نرگال است که در لحظه‌ی ساخته شدن این اثر قدمتی سه هزار ساله داشته و این نگاره یکی از واپسین اشاره‌ها به این ایزد باستانی محسوب می‌شود. شهر حران که اثر در آن یافت شده یکی از کهن‌ترین و مهم‌ترین مراکز دینی میانرودان باستان بوده و نرگال در آن اقلیم خدایی بومی محسوب می‌شده است. در کنار این خدای ماردوش پیکرک کوچک ایزدبانویی نشسته بر اورنگی شیرسان را هم می‌بینیم که قاعدتا ایشتار بابلی است. اما عجیب آن که عقابی بر کلاهش دارد و این با بازنمایی‌های قدیمی ایشتار شباهتی ندارد. وجه تفاوت دیگر آن که ایشتار انگار درفشی اشکانی را در دست راست گرفته و بلند کرده است، و از این نظر پیکره‌اش را باید ترکیبی از نمادهای نظامی-سیاسی اشکانیان با ایزدبانویی دیرینه دانست، که در ضمن از پنج شش قرن پیش با آناهیتا هم ادغام شده است.

نرگال هیبتی کاملا ضحاک‌گونه دارد. مردی است تناور و ریشو با شاخی بر سر و مارهایی روییده بر دوش، که ادامه‌شان دور کمرش پیچیده است. یعنی مارها بخشی از بدنش نیستند، ولی با او متحد شده‌اند. در کنار او جانورانی دیده می‌شوند که نماد خرفسرهای زرتشتی هستند، یعنی دو مار و دو عقرب، و سگی سه سر که آن را بازتاب اساطیر یونانی دانسته‌اند. در حالی که سربِروس یونانی که سگ هادس و نگهبان دروازه‌ی جهان مردگان است، وامگیری ساده‌ایست از سگ جمشید شاه که نقشی مشابه را بر عهده دارد و قدمتش در منابع اوستایی حدود هزار سال پیش‌تر از منابع یونانی است. نرگال لباسی پارتی پوشیده، تبرزینی در دست گرفته، شمشیر پهن و دراز پارتی به کمر بسته و به شیوه‌ی پهلوانان پارتی دست دیگرش را روی قبضه‌ی شمشیرش گذاشته است. در کنارش هم یک درفش اشکانی دیده می‌شود.

بنابراین در این نگاره هم سنت میانرودانی بازنمایی ایشتار و نرگال را داریم، هم تاکید زرتشتی بر خرفستران و آیین سگ‌دید و سفر ارواح، و هم سنت نظامی اشکانیان که سلاح‌ها و جامه‌ها را تعیین کرده است. نکته‌ی مهم در این بازنمایی نرگال به مثابه ضحاک آن است که برخی نمودهایش با جمشید شباهت دارد. جامه و درفش و سلاح و سگ نگهبان دوزخ و همچنین همراهی با آناهیتا-ایشتار بیشتر به جمشید ارتباط دارند تا ضحاک. به خصوص که زیر شکم سگ، شیری نشسته را هم می‌بینیم. بنابراین به شکلی واژگونه، می‌توان این نگاره را همچون ادغامی از جمشید و ضحاک دید، که در قالب نرگال با هم یکی شده‌اند.

نگاره‌ی نرگال، حران، حدود سال ۳۵۰۰ (۱۰۰م.)

سنت هنری مهم دیگری که در عصر اشکانی مفهوم اژدها و مار اساطیری را صورتبندی کرده، به قرص‌های سنگی بلخی مربوط می‌شود که به طور جدی مورد پژوهش قرار نگرفته ولی انباشته از نمادپردازی‌های اساطیری جالب توجه است. این قرص‌ها در قرن سی و ششم (قرن ۲ م.) در منطقه‌ی بلخ و مرو ساخته می‌شده‌اند و احتمالا بخشی از آرایه‌های خانگی اشراف بوده‌اند.

قرص‌های سنگی بلخی با نقش پهلوان و بانوی اژدهاسوار، قرن ۳۶ (ق ۲م.)

 

قرص‌های سنگی بلخی با نقش اژدها، قرن ۳۶ (ق ۲م.)

در قرص‌های سنگی بلخی یک نقش‌مایه با بسامدی بالا تکرار می‌شود و آن هم اژدهایی است با سینه و دستهای شیر یا اسب و نیمه‌ی پسین مارسان که اغلب دمی دوشاخه شبیه ماهیان دارد. سر این اژدها اغلب مارسان است، اما گاه به شکل اسب یا شیر بازنموده می‌شود. در شرایطی که سر به مار و اژدها شبیه باشد، گردن نیز دراز و مارگونه است. گاهی این موجود بر دوش‌هایش دو بال هم دارد.

نکته‌ی جالب درباره‌ی این نقش‌ها آن است که در اغلبشان پهلوانی یا زنی نیم برهنه بر اژدها نشسته است. این زن دست کم در یک مورد آیینه‌ای در دست دارد و در بسیاری از موارد جامی یا سبویی به دست گرفته و گاه اژدها سرش را به عقب برگردانده و از آن مایعی می‌نوشد. در مواردی که مردی پهلوان بر اژدها سوار است، این چرخاندن سر و جام بخشی دیده نمی‌شود و اغلب اژدها به پیشاروی خود می‌نگرد.

قرص‌های سنگی بلخی با نقش بانوی اژدهاسوار، قرن ۳۶ (ق ۲م.)

در میان این قرص‌ها دست کم یک نمونه از صحنه‌های بزمی و رزمی هم داریم. در یکی دو مرد که یکی‌شان سبویی در دست دارد بر پشت دو اژدها نشسته‌اند که سرشان دیده نمی‌شود. در دیگری دو پهلوان اژدهاسوار با هم رویارو شده‌اند و انگار با هم سر ستیزه دارند.

نقش‌های رزمی و بزمی بر قرص‌های سنگی بلخ، قرن ۳۶ (ق ۲م.)

 

معنای دقیق اژدها در این قرص‌های سنگی درست معلوم نیست، اما مضمون پهلوان اژدهاسوار داستان تهمورث دیوبند و سوار شدنش بر اهریمن را به یاد می‌آورد، و همچنین داستان پهلوان آخرالزمانی (گرشاسپ یا کیخسرو) که در زمان فرشگرد بر پشت اهریمن می‌نشیند و او را به مرکب خویش بدل می‌کند. با این همه نقش بانوی جام‌دار همتایی در این روایت‌های آخرالزمانی زرتشتی ندارد و حضورش در این آثار جای توجه دارد. به هر روی این آثار نشان می‌دهند که در دوران اشکانی اژدها موجودی مهم و پربسامد در آثار هنری بوده و یک سنت فرهنگی بلخی هم درباره‌اش داشته‌ایم.

در میان این قرص‌های بلخی یکی‌شان (تصور بالا) نقش بانوی جام‌دار را در کنار پسربچه‌ای بالدار نشان می‌دهد و این بازنمایی مشهور آناهیتا و فرزندش مهر است، که در اروپا به تصویر ونوس و کوپید بدل شده است. با توجه به این نقش می‌توان این حدس را پذیرفت که بانو در اینجا آناهیتاست. در این حالت اژدها همان سویه‌ی آژیدهاک در مقام دیو حبس کننده‌ی آبهاست، و ناهیدِ سوار شده بر اژدها نشانگر ازدبانوی آبهای پاکیزه است که بر هیولای خشکسالی استیلا یافته و او را رام کرده است.

دوران طولانی اشکانی یکی از پرتکاپوترین دوران‌ها در تاریخ تحول ادیان ایرانی است. کیش بودایی و زرتشتی و عبرانی در این دوران صورتبندی نهایی خود را پیدا می‌کنند و جمعیتی بزرگ از پیروان را به خود جلب می‌کنند و دین مسیح و مانی در آن عصر زاده می‌شوند. دوران ساسانی هم دنباله‌ی همین زایندگی را از خود نشان می‌دهد که نمودش را در شکوفایی دین مانی و زایش آیین مزدکی و ظهور دین اسلام می‌بینیم. طبیعی است که در این زمینه‌ی پرتکاپو اسطوره‌های کهن مدام با مضمون‌های نو پیوند می‌خورده و مورد بازبینی قرار گرفته و در دین‌های نو با تفسیرهایی ویژه وام‌گیری می‌شده‌اند.

درباره‌ی ضحاک هم چنین روندی بی‌شک در جریان بوده است. در برخی موارد مانند قرص‌های سنگی بلخ اسناد نوشتاری صریحی در دست نداریم که داستان‌های پشتیبان این آثار را شرح دهد. اما به ویژه در عصر ساسانی متونی چشمگیر در این مورد پدیدار می‌شوند که پرتوی بر دوران‌های قبل‌تر هم می‌افکنند. چون حجم بیشتری متن از آن عصر در دست داریم و در اغلب آنها اشاره‌هایی جالب توجه به داستان ضحاک ثبت شده است. اغلب این متون که به زبان و خط پهلوی نوشته شده‌اند، تا قرون آغازین هجری ادامه دارند و باید همچون کلیتی یکپارچه در کنار آثار به جا مانده به ارمنی و سریانی و سایر زبان‌های ایرانی بررسی شوند.

یکی از مفصل‌ترین گزارش‌های این دوران از داستان ضحاک را در پیوست کتاب اول «تاریخ ارمنیان» ( )‌ می‌خوانیم که موسی خورنی آن را در حدود سال ۳۸۶۲ (۴۸۲ م.) نوشته است:

«این چه علاقه‌ایست که به افسانه‌های پوچ و بی‌معنی آژدهاک بیوراسپ داری؟ یا این که چرا ما را به خاطر افسانه‌های ناپرورده‌ و ناپسند و به ویژه بی‌معنی پارسی به زحمت می‌اندازی؟ افسانه‌هایی چون نخستین نیکوکاری ناپسند او، خدمتگذاری دیوان برای وی، ناتوانی در غفلت از خطا و دروغ، بوسه زدن بر شانه‌ها و زاده شدن اژدهایان از آنجا، آنگاه گسترش شرارت، کشتن انسان به خاطرشکم. سپس بستن او با سیم‌های مسی به دست شخصی هرودن (فریدون) نام و بردن وی به کوهی موسوم به دمباوند. آنگاه خوابیدن فریدون در راه و کشان کشان برده شدن او به تپه به دست بیوراسپ. بیدار شدن فریدون و بردن او به غاری و بستن وی و قرار دادن خویشتن به صورت مجسمه‌ای در برابر او که از آن هراسناک شده تابع زنجیرهایش گردد. از این رو نمی‌تواند خارج شود و دنیا را نابود سازد…

آژداهاک بیوراسپ نیای آنان (پارسیان) و معاصر نمرود است. زیرا زمانی که زبان‌ها بر پهنه‌ی گیتی گسترش یافتند این امر به گونه‌ای آمیخته به هم و بدون رهبران صورت نگرفت. بلکه گویی به عنایت و لطف خداوندی رهبران و پیشوایان تعیین شده‌ی هریک از آنان به فراخور نظم و قدرتشان سامان خود را به ارث برد. و من نام اصلی این بیوراسپ را کنتاوروس پیوریدا می‌دانم که در یک متن کلدانی یافته‌ام.

او (ضحاک) نه آنقدر به خاطر دلاوری که به خاطر توانمندی و ورزیدگی‌اش زیر فرمان نمرود رهبری قومش را در دست داشت و می‌خواست نشان دهد که همه باید از زندگی عمومی برخوردار باشند. او می‌گفت که هیچکس نباید مالکیت خصوصی داشته باشد، بلکه همه‌چیز باید عمومی باشد. هر سخن و هر عمل او آشکار بود. هیچ چیز را مخفیانه نمی‌اندیشید، بلکه تمام رازهای پنهان دلش را به زبان می‌آورد و تببین می‌کرد که نزدیکان چون روزها، شب‌ها نیز نزد او آمد و شد داشته باشند و به اصطلاح نیکوکاری ناپسند او همین امر است. و چون در ستاره‌شناسی توانا بود، می‌خواست شرارت را نیز به حد کمال بیاموزد ولی این امر برای او غیرممکن بود. زیرا چنان که در بالا یادآور شدیم برای فریب مردم عادت داشت در نهان کار نکند.

از این رو امکان فراگیری چنین شرارت کامل و افراطی وجود نداشت. برای این آموزش تدبیر تلخی می‌اندیشد. این که گویا درد سختی در شکم دارد و به هیچ وسیله‌ای شفا نمی‌پذیرد مگر توسط سخن و نام خوفناکی که هیچکس بدون احساس خطر نمی‌تواند آن را بشنود. و روان پلید کارآزموده که از آن شرارت تراوش می‌کرد، با گذاشتن سر خود بر شانه‌های بیوراسپ در خانه و میدان‌ها، در گوش او نجوا می‌داد و فنون پلید به وی می‌آموخت.

افسانه‌ها درباره‌ی او می‌گویند که بچه‌ی شیطان با خدمت به او امیالش را برمی‌آورد و بعدا با دریافت پاداش به خاطر آن شانه‌اش را می‌بوسید. باری رویش اژدها یا کلا اژدها شدن بیوراسپ که گفته می‌شود همین است. زیرا او به قربانی کردن مردمان بی‌شماری برای دیوها پرداخت. از این رو مردم از او متنفر شدند و برای سرکوبی او همداستان گشتند. وی به سوی کوه یاد شده گریخت. آنگاه که تعقیب او شدت یافت، گروه همراه وی از هم پاشید و متفرق شد. تعثیب کنندگان با این رویداد ترغیب شده چند روزی در آن مکان به استراحت پرداختند. لیکن بیوراسپ با گرد آوری دوباره سپاه پراکنده‌ی خود ناگهان بر آنان می تازد و زیان‌های بزرگی وارد می‌سازد. با این حال مردم پیروز می‌شوند و بیوراسپ را وادار به گریز می‌کنند. آنگاه آنان به او می‌رسند و در نزدیک کوه وی را می‌کشند و در یک چاه و گودال بزرگ گوگردی می‌افکنند».^[2]

این گزارش مفصل و مهمی است که اغلب در تحلیل اسطوره‌ی ضحاک نادیده انگاشته شده است. یکی از نقاط بسیار مهم این متن آن است که تقریبا همزمان با ظهور مزدک و چه بسا قدری پیش از او، به لغو مالکیت خصوصی و پیوند آن با ضحاک اشاره می‌کند. تاریخ مرسوم پذیرفته شده برای نگاشته شدن متنی که نقل کردم سال ۳۸۶۲ تاریخی (۴۸۲م.) است و مزدک حدود یک دهه بعدتر در ۳۸۶۴ (۴۹۴م.) به دربار قباد می‌پیوندد و دین‌اش را تبلیغ می‌کند. اگر این تاریخ‌ها درست باشد، این سند ارمنی نشان می‌دهد که تفسیر عدل همچون لغو مالکیت پیش از مزدک نیز وجود داشته و جریانی دینی و حاشیه‌نشین بوده که با ضحاک برچسب‌گذاری می‌شده است.

اگر ایده‌ی نامشروع بودن مالکیت خصوصی و نظام سلسله‌ مراتبی پیشگان پیش از مزدک هوادارانی داشته باشد، طبیعی است زرتشتیان راست‌کیش آن را همچون آموزه‌های ضحاک تفسیر کنند. چرا که این نظم دادگرانه به جمشید منسوب بوده و ضحاک قاتل وی و برهم زننده‌ی این نظم دانسته می‌شده است. این اشاره نشان می‌دهد که انگاره‌سازی از دین مزدکیان و پیوند زدن‌شان با ضحاک امری دیرآیند نبوده و احتمالا از همان ابتدای کار که مزدک دعوت خویش را آغاز کرد، مخالفانش او را با مبلغ آیین ضحاک یکی می‌دانسته‌اند.

نکته‌ی مهم دیگر در شرح موسی خورنی آن است که نشان می‌دهد بخش مهمی از داستان‌ها و آیین‌های مربوط به ضحاک در دوران اسلامی پیشاپیش در میانه‌ی عصر ساسانی وجود داشته‌اند. اشاره به سفر دشوار و پرماجرای فریدون و ضحاک به سمت قله‌ی دماوند هنوز در آیین‌های محلی ساکنان روستاهای اطراف دماوند و گیلان و مازندران زنده است. همچنین اشاره به «روییدن اژدها یا کلا اژدها شدن» ضحاک به مقدمه‌ای می‌ماند که خاستگاه داستان دراکولا در سنت اروپایی را نشان می‌دهد.

گزارش موسی خورنی یکی از اسنادی است که نشان می‌دهد داستان ضحاک در عصر ساسانی بسیار مورد توجه بوده و دستخوش شاخه‌زایی و گسترش شده است. این رواج به احتمال زیاد بسیار دیرینه‌تر بوده و به دوران هخامنشی باز می‌گشته است. چند گواه برای تایید این قدمت در دست داریم. یکی‌اش که شایان توجه است، لقب فرمانروای منطقه‌ی پیرامون رود دُن در غرب روسیه است که در منابع یونانی به صورت (بایورْسْپُوس: بیوراسپ) ثبت شده. این لقب به شاهی سکا مربوط بوده که در دوران آشوب پس از فروپاشی دولت هخامنشی (حدود سال ۳۱۶۰/ ۲۲۰ پ.م) بر یکی از استان‌های قدیمی شاهنشاهی پارس در غرب فرمان می‌رانده است. اگر تفسیر کویاجی درست باشد و این کلمه همان بیوراسپ باشد،^[3] نشان می‌دهد که این لقب و چه بسا داستان ضحاک در آن دوران تا این نقطه‌ی دوردست از دایره‌ی نفوذ فرهنگ ایرانی رواجی داشته است.

یکی از نشانه‌های اهمیت یافتن داستان ضحاک و شاخه‌زایی اوصافش آن است که سیمایش در مقام انسانی تاریخ‌مند مورد تاکید قرار گرفته است. نوآوری‌ای که احتمالا در دوران ساسانی انجام شده و جایگاه ضحاک را همچون شاهی ستمگر و چهره‌ای انسانی تثبیت کرده، آن است که شبکه‌ای خویشاوندی برایش ساخته‌اند. تبارنامه‌‌‌‌‌ی ضحاک در بندهش به این صورت نقل شده است: از طرف پدر، ضحاک پسر خروتاسپ، پسر زینیگاو، پسر ویرفشک، پسر تاری، پسر فرواگ، پسر سیامک است. از طرف مادر هم نسب او چنین است: ضحاک پسر اودی، دخترِ بیک، پسر تمبیک، پسر اووخم، پسر پاورویسم، پسر دروسگان، پسر گناک مینو.^[4]

نام مادر ضحاک در متون دیگر به صورت واتَک، آوتاک و اودَگ نیز ثبت شده و شاید با اودایِ ودایی همانندی داشته باشد. در بندهش او ماده دیوی است زیانکار که نماینده‌‌‌‌‌ی هرزه‌درایی است. احتمالا از همین هنگام این داستان شکل گرفته که پدر ضحاک مردی پارسا و نیکوکار بوده، اما مادرش پلید بوده و به روایتی دیوی در جلوه‌ی انسانی بوده است. در حدی که گاه او را زاینده‌ی کماله‌دیوان نیز دانسته‌اند و گفته‌اند تباهی جمشید نیز تقصیر همین ماده دیو بود، چرا که این شاه نیکوکار را به سوی لذت‌های زمینی سوق داد و «مردم را وا می‌داشت تا جایی که باید سکوت کنند، سخن بگویند».^[5]

با این حال همچنان ضحاک همچون موجودی هیولاوار تصویر می‌شد و به ویژه با خرفستران و جانوران اهریمنی پیوند داشت. این لایه از داستان احتمالا مربوط به این دوران است که دلیل چشم‌پوشی فریدون از قتل او، آن بوده که بدنش انباشته از جانوران موذی بوده و اینها با مرگش در گوشه و کنار گیتی پراکنده می‌شده‌اند. در شایست ناشایست می‌خوانیم که وقتی فریدون ضحاک را فروکوفت و می‌خواست او را بکشد، اهورامزدا جلویش را گرفت و از او خواست تا چنین نکند. چرا که با کشته شدن ضحاک، جانوران موذی فراوانی که در بدنش لانه کرده بودند، در گیتی پراکنده می‌‌‌‌‌شدند و همه جا را می‌‌‌‌‌آلودند.^[6] این گزارش اما مورد توافق همگان نبوده و مثلا در بندهش همین ماجرا با این عبارت ساده ختم شده که فریدون قادر به کشتنِ ضحاک نبود.^[7]

تثبیت البرز کوه در مقام زندان ضحاک نیز به همین داستان باز می‌گردد. پیمودن این راه خود سفری پرماجرا بوده که فریدون با راهنمایی ایزدان به انجامش رسانده و در آن میان بر تلاش‌های فریبکارانه‌ی ضحاک برای رهایی غلبه کرده است. این نکته که ضحاک در دماوند به بند کشیده شده و تا پایان زمان زنده خواهد ماند، نشانگر آن است که او نیز از نعمت نامیرایی بهره‌‌‌‌‌مند بوده است. به همین خاطر این داستان را داریم که فریدون تندیسی از خویشتن را بر سر آن غار برافراشت و ضحاک با دیدن آن و از ترس آن که مبادا فریدون باشد از جای خود نمی‌جنبد و در سراسر زمان کرانمند آنجا در بند گرفتار می‌ماند.

با این حال جاودانگی آژیدهاک مسئله‌ای بوده که نظر بسیاری از نویسندگان را به خود مشغول داشته است. در جهان‌بینی زرتشتی جان زندگان آفریده‌ی اهورامزداست و همیشه ماهیتی نیک دارد، و اهریمن تنها می‌تواند بیماری و مرض و مرگ پدید آورد. از این رو خرفسترانی که او خلق می‌کند بیشتر نماینده‌ی مرگ هستند تا حیات. روایت‌های عصر ساسانی که ضحاک را جاویدان دانسته‌اند، برای جبران این صفت مثبت به این که پیکرش از خرفسترها انباشته بوده، تاکید زیادی دارند. یعنی او را نه انسانی نامیرا، که کانونی متراکم از خرفستران گوناگون دانسته‌اند.

در مقابل در روایت‌هایی تاکید شده که او هم انسانی میراست. در مینوی خرد می‌خوانیم که او نخست نامیرا بود، اما هورمزد این صفت را از او بازستاند.^[8] به این شکل او به ضدقهرمانان دیگری مثل افراسیاب و اسکندر شبیه می‌شود که در جستجوی جاودانگی بودند، اما در این راه ناکام ماندند.^[9]

شرح جالب توجه دیگری درباره‌ی ارتباط ضحاک و مرگ را در گزیده‌‌‌‌‌ی زادسپرم می‌بینیم. در آنجا که اهورامزدا به زرتشت می‌‌‌‌‌گوید که در میان تمام آفریدگان، همه‌‌‌‌‌شان پیش از مرگ از «داد فرشکرت کرداری» برخوردار شده‌اند، به جز ضحاک.^[10] «داد فرشگرد کرداری» را به اشکال گوناگون ترجمه کرده‌‌‌‌‌اند، یکی از آنها، «توبه خواستن» است. دیگری، با داد سنجیدنِ کردارهای خویش همچون زمان فرشگرد است. معنایی نزدیک به این که در دستگاه نظری زُروان وجود دارد، «تمامیت» است. چنین می‌‌‌‌‌نماید که ضحاک تنها موجودی است که بدون تمامیت و «نیمه‌‌‌‌‌کاره» با مرگ روبرو می‌‌‌‌‌شود. یا به قولِ موبدان زرتشتی، بی‌توبه از دنیا می‌‌‌‌‌رود. این تعبیر تقریبا بدان معناست که ضحاک نمی‌میرد، چون هرگز به واقع زندگی نکرده است.

علاوه بر ارتباط تنگاتنگ ضحاک با خرفستران و مسئله‌ی مرگ تن، در دوران اشکانی و به ويژه ساسانی بر گناهکار بودن او نیز پافشاری فزاینده‌ای دیده می‌شود. طوری که او را بیشتر فسادی در قلمرو مینو می‌دانند تا گیتی. در «مینوی خرد» ضحاک گناهکار بزرگ خوانده شده^[11] و در «بندهشن بزرگ» هم می‌خوانیم که ضحاک به همراه افراسیاب نکوهش شده^[12] و لقب بدترین گناهکار^[13] به او منسوب شده است. جالب آن که نمودهایی از این گناه به کردارهای هماورد بزرگش گرشاسپ شباهت دارد و گفته شده که او کوشید تا آتش مقدس را فرو بنشاند و آذر فرنبغ را خاموش کند.^[14]

متن «دینکرد» هم بر گناهان ضحاک تاکید کرده و بیدادگری و ارتداد را ابداع او دانسته‌ است.^[15] فهرست کل گناهان منسوب به ضحاک در «دینکرد» بسیار مفصل است. او مردی فاسد و بی‌تقوا دانسته شده که روانی ناقص داشته و قصدش ویران کردن جهان و آزار زیردستان بوده و به همین خاطر نمادی برای حکومت بد بوده است.^[16] همچنین گفته‌اند که زیانش تنها متوجه مردمان نبوده و کل جهان زندگان را در بر می‌گرفته و برای آسیب رساندن به همه‌ی جانداران می‌کوشید.^[17] در «دادستان دینیک» هم وصفی مشابه از ضحاک می‌بینیم و می‌خوانیم که لقب «دهاک» در نامش به ده گناه باز می‌گشته که عبارت بوده از ترس و زیاده‌خواهی و آز و شرم و نقص در خلقت و دروغگویی و میل به ترویج دروغ‌ و بددینی و سخن خطا و تاخیر در پیوند و پیمان.^[18]

در «سوتگر نسک» فهرستی متفاوت از عیب‌ها و گناهانش قید شده و به جای ده، به هفت گناه اشاره رفته است. آنجا چنین آمده که ضحاک پرستش هفت دیو را به مردم تحمیل کرد که عبارت بودند از: خشم، شهوت، فقر، خشکسالی، رنج، مستی و ناداری. اینها تقریبا با کماله دیوانِ زرتشتی یکی هستند که هفت موجود زیانکار و هماوردانِ امشاسپندان و هورمزد محسوب می‌‌‌‌‌شوند.

در همین کتاب به این نکته اشاره شده که ضحاک تمام کارهای نیکِ جمشید را از میان برد و تاثیر دوران زرین وی را از ایران زمین سترد. بعد شرح داده شده که در دوران وی دزدی، حیله‌‌‌‌‌گری، خودپسندی و سرپیچی از پرستش خداوند رواج یافت. این تاکید بر سرپیچی از فرمان خداوند و مربوط ساختن ضحاک به دیوپرستی و ترویج مذهب دروغ، به ویژه در متون پهلوی‌ای دیده می‌شود که در سه قرن نخست هجری نوشته شده‌اند و چنین می‌نماید که واکنش زرتشتیان به ظهور دین اسلام و غلبه‌اش بر ایران زمین بوده باشد.

نکته‌ی عجیب این که این متون انگار به یک دین منفرد نظر ندارند و وقتی از دین ضحاک سخن می‌گویند کل ادیان سامی را در نظر دارند و بیشتر بر دین یهود تاکید می‌کنند، که آغازگاه ادیان ابراهیمی و اولین دین یکتاپرست سامی است و مسیحیت و اسلام خویشاوندش محسوب می‌شوند. این تاکید بر کیش یهود عجیب می‌نماید. چون دین مسیح که در میان رومیان مهاجم به ایران رواج داشته و دین اسلام که به انقراض ساسانیان انجامیده و بر کشور غالب شده، نامزدهای بهتری برای این انگاره‌سازی به نظر می‌رسند. با این حال دین یهود احتمالا همچون سرنمونی برای کل ادیان سامی به کار گرفته شده و شاید به همین خاطر که با قدرت سیاسی پیوندی نداشته، برای متون دینی زرتشتی ارجاعی امن‌تر می‌نموده است.

به هر روی این ارجاع‌ها کاملا صریح و روشن است و از دایره‌ی دین یهود نیز فراتر می‌رود و دامن سایر ادیان ابراهیمی را نیز می‌گیرد. در «دینکرد» می‌خوانیم که ضحاک پیرو دینی باطل بود و می‌کوشید تا از سختکوشی مردمان جلوگیری کند.^[19] این جمله را باید با توجه به باور زرتشتیان به مفهوم «کار» و «خویشکاری» فهمید. چون از دید ایشان مردمان با انجام خویشکاری‌های اجتماعی‌شان که در قالب پیشه و شغل سودمند تجلی پیدا می‌کند، گیتی را آباد می‌سازند و به این ترتیب راه را بر استیلای اهریمن ویرانگر و تباهکار می‌بندند.

در این معناست که برهم زدن نظم پیشگانی به دست ضحاک گناهی بزرگ قلمداد می‌شده، و بدیهی است که ارتباطی با کشمکش بورژوازی و پرولتاریا و ستم طبقاتی نداشته است. اما در این بافت یکی از نقاط واگرایی دین یهودی و زرتشتی برجستگی پیدا می‌کند و آن هم دوقطبی تعطیلی در برابر جشن است. یهودیان به تکرار کردار آفرینشگرانه‌ی خداوند معتقد بودند و بنابراین از هر هفت روز، در یکی دست از کار می‌کشیدند و در آن به روایتی حتا افروختن آتش برای آشپزی هم مجاز نبوده است. زرتشتیان در مقابل جشن‌هایی ماهانه داشته‌اند که تعداد کلی‌اش در طی سال تقریبا برابر است با یک جشن در هر ده روز، و در بسیاری از این روزها دست از کار می‌کشیده‌اند، اما کارهایی دیگر را برای اجرای جشن انجام می‌داده‌اند. یعنی پرهیز از کار کردن در جشن‌های زرتشتی وجود نداشته و انجام آن کنشی فعال بوده که با تلاش و کوشش گروهی به انجام می‌رسیده است.

از این زاویه آیین سبت یهود که در دوران اسلامی به تعطیلی روز جمعه بدل شده، دست کشیدنِ بی‌دلیل از خویشکاری قلمداد می‌شده و با کوشش اهریمن و دیو بوشاسپ برای مهار خویشکاری مردمان پیوند می‌خورده است. ناگفته نماند آن دیوی که گرشاسپ را با تیر زد و او را تا آخرالزمان به خواب برد نیز همین بوشاسپ بود. بنابراین در این بندهای «دینکرد» ضحاک آورنده‌ی آیین سبت دانسته شده و آن کوشش او برای خراب کردن خویشکاری و پیشه‌ها چنین انعکاسی پیدا کرده است.

این تفسیر در جاهای دیگری از متن «دینکرد» با جملاتی صریح تایید می‌شود و معلوم می‌شود در قرون اولیه‌ی هجری که این کتاب تدوین نهایی می‌شده، آیین و مذهب ضحاک به راستی با یهودیان مربوط شمرده می‌شده است. به روایت این کتاب گناهان بزرگ ضحاک عبارتند از: ترویج دیوپرستی، آزمندی، ستمگری، نادرستی و ناراستی، محروم کردن تهیدستان از صدقه، وا داشتن مردم به ستمگری و کینه‌جویی و قتل همدیگر، و توصیه و ترویج قربانی‌های خونین و ناپاک منطبق با آموزه‌‌های یهودی.^[20] در دینکرد بر یهودی بودن ضحاک تاکید صریحی دیده می‌شود و گفته شده که او نویسنده‌ی کتاب‌های مقدس یهودی^[21] و پیرو دین یهود بوده است.^[22]

همچنین گفته شده که آن ده عیب که در قالب ده گناه نمود یافته بود، در دوران او به صورت ده فرمان زیانبخش نوشته شد و در معبد اورشلیم نگهداری‌اش می‌کردند.^[23] یعنی روشن است که دینکرد ضحاک را با حضرت موسی یکی گرفته و ده عیب او را با ده فرمان مترادف شمرده است. در کتاب نهم دینکرد هم اشاره‌ای هست به این که ضحاک جادوگر بوده، و کلمه‌ی به کار گرفته شده برای جادوگری همان است که گاه با دلالتی منفی به «جهودی‌گری» یعنی مناسک یهود نیز اشاره می‌کرده است.^[24]

این تصویر یهودی-سامی از ضحاک در متون دیرآیندتر پارسی و تازی نیز تکرار شده‌اند. در شاهنامه این نقش دینی ضحاک قدری تلطیف شده و به کاهن یا موبد دربار او منسوب شده است. مردی به نام شهراسپ که به پارسایی و نیکوکاری ستوده شده، اما با این حال گفته شده که نخست دستور تهمورث و بعدتر مشاور و دستیار ضحاک بوده و نماز شب و روزه گرفتن را او ابداع کرده است:

«مر او را یکی پاک دستور بود         که رایش ز کردار بد دور بود

خنیده به هر جای شهرسپ نام           نزد جز به نیکی به هر جای گام

همه روزه بسته ز خوردن دو لب           به پیش جهاندار برپای شب

چنان بر دل هر کسی بود دوست           نماز شب و روزه آیین اوست»

در مجمل التواریخ نیز چنین آمده که نام «دهاک» به معنی «ده عیب» است، از آن رو که ضحاک ده رسم بد را در میان مردمان باب کرد. بعد فهرستی از این رسم‌های بد ذکر شده که در میان‌شان به ابداع روزه گرفتن و پرستش خداوند همچون بنده اشاره رفته است. اینها به آیین‌های سامی دیگر مربوطند و به این شکل در دین یهود دیده نمی‌شوند. محرمات خوراکی یهودیان یعنی قوانین کوشر را نمی‌توان به روزه‌گیری حمل کرد، و این آشکارا به رسم رایج میان مسیحیان و مانویان و مسلمانان ارجاع می‌دهد. از سوی دیگر پرستش خداوند همچون بنده – و نه همکار یا دوست- در دین یهود وجود دارد، اما در دین مسیحیت و اسلام نیز قاعده است.

به این ترتیب ضحاک در منابع مربوط به پایان دوران ساسانی و قرون اولیه‌ی اسلامی نه تنها شخصیتی سامی از اهالی بابل یا عربستان، که همچون مبلغی برای نسخه‌ی سامی از یکتاپرستی بازنموده می‌شود. برخی از اشاره‌ها صریح‌تر هستند و ضحاک را عرب معرفی می‌کنند. تعبیر «ضحاک تازی» از این هنگام باب می‌شود و تا پیش از آن چنان که گفتیم روایت‌های اصلی ضحاک او را در ایران شرقی قرار می‌داده یا با تعمیم‌هایی به ماد و بابل منسوب می‌کرده است. اما در دینکرد نهم می‌خوانیم که نیای ضحاک مردی بوده به نام تاز که برادر هوشنگ پیشدادی بوده و او نیای اعراب نیز هست.^[25] یعنی او را با نیای قبیله‌ی طَی که کلمه‌ی تازی از آن ساخته شده و مشهورترین شاخه‌ی اعراب در صدر اسلام بوده، همتا شمرده‌اند. در دینکرد سوم هم نقل مشابهی آمده و این بار نیای ضحاک «تاج» نامیده شده است.^[26] این یکی قاعدتا به تعبیر تاجیک مربوط می‌شود که در ابتدای کار و قرون اولیه‌ی هجری لقبی برای ایرانیانِ غیرعربِ مسلمان بوده است.

پس این ضحاکِ نوساخته آشکارا با قدرت سیاسیِ نوظهور مسلمانان و دین‌شان و تبار عربی‌شان پیوند می‌خورده. یعنی انگار در جریان سقوط ساسانیان بار دیگر تداخلی میان اسطوره و تاریخ رخ داده و خلیفه‌های مسلمانِ مسلط بر ایران زمین همچون ضحاک بازنموده می‌شده‌اند و آیین‌شان -که با یهودیت خویشاوند بوده- مذهب اصلی ضحاک فرض می‌شده است. در خود متون این دوران اشاره‌های روشنگری هست که نشان می‌دهد این دلالت سیاسی آگاهانه و صریح به کار گرفته می‌شده است. مثلا در دینکرد سوم می‌خوانیم که: «اثر حکومت اهریمنیِ شاه بد، آسیبی است که با بیدادگری و توبه (ارتداد؟) می‌زند. و چنین حاکمی به مردم جهان گزند می‌رساند، مانند ضحاک که در نوشته‌های مقدس به او اشاره شده است».^[27]

اما ضحاک آشکارا نمادی فراتاریخی دانسته شده و نویسندگان آگاه بوده‌اند که از او همچون برچسبی برای هر شکلی از سلطنت تباهکارانه استفاده می‌کنند: «هر شاهی که بدکردار باشد و بدکاری‌های بزرگ کند، شاه بد لقب می‌گیرد، همچنان که ضحاک لقب گرفت». ^[28] در این بستر فروپاشی ساسانیان و استیلای دین نو همچون آغاز عصر ضحاک تفسیر می‌شده و این با اسطوره‌های سیاسی این دوران که عصر اسلامی را هزاره‌ی پایانی زمان کرانمند می‌دانسته‌اند، سازگاری دارد. در دینکرد سوم پیش از بندهایی که نقل کردیم، این جمله‌ی صریح آمده که بیشتر به بیانیه‌ای سیاسی شبیه است: «وقتی حکومت بد هدایت انسان‌ها را به دست بگیرد، حکومتی هزار ساله [آغاز می‌شوند، همچنان] که با سلطه‌ی ستمگرانه‌ی ضحاک ظاهر شد. [او] که به پیشگاهی و پادشاهی بد بر زمین شهرت یافت. هیچ پادشاهی همچون او نباید در جهان حکومت کند، [نه هم]چنان که او هزار سال با سلطنت زیانکار خود حکومت کرد».^[29]

این تاکید بر گذرا بودن دوران ضحاک و گوشزد کردن ضرورتِ مقاومت در برابر سلطنت ستمکارانه‌ی شخصیت‌های ضحاک‌سان در قالب دین زرتشتی به صورت روایت‌های آخرالزمانی صورتبندی شده است. چنان که دیدیم پیشاپیش هم چنین گرایشی در داستان ضحاک وجود داشته، اما در پایان دوران ساسانی و همزمان با انقراض این دودمان چشم‌انداز سقوط ضحاک و بازگشت گرشاسپ به داستانی سیاسی-مذهبی بدل می‌شود و دقت و گسترش چشمگیری پیدا می‌کند. در «بندهش» می‌خوانیم که ضحاک سلطنت در سراسر هزاره‌ی دوم تاریخی ادامه پیدا می‌کند و در پایان این هزاره است که فریدون او را فرو می‌گیرد.^[30]

در کنار این اشاره‌ی ماضی به جایگاه سلطنت ضحاک بر محور زمان کرانمند، اشاره‌ی «دادستان دینیک» را داریم که می‌گوید در آخرالزمان کرشاسپِ سام از خواب برمی‌خیزد و ضحاک را می‌زند.^[31] در «بندهش» هم نقل مشابهی را داریم و آنجا خویشکاری اصلی گرشاسپ کشتن ضحاک دانسته شده،^[32] و این با تفسیری تاریخی که به دست دادیم سازگار است. تفسیری بر مبنای این حدس که احتمالا در دوران پیشازرتشتی جفت گرشاسپ- آژیدهاک با دو شاه محلی که با هم می‌جنگیده‌اند ملازم شمرده می‌شده‌اند، و این درگیری چندان جدی بوده که مردم می‌گفته‌اند گرشاسپ در نهایت برای جنگ با هماورد خود از مرگ برخواهد خاست.

پس روشن می‌شود که در دوران ساسانی چندین عنصر به داستان ضحاک افزوده شده و یا در روایت او برجسته شده است: ماجرای بی‌مرگی او، انگاره‌اش همچون نمادی برای سلطنت بد، پیوندش با گناهان کبیره و تباهی روان و جامعه، و همسان ‌انگاشته شدن‌اش با پیامبران ادیان سامی. به اینها باید یک مورد جالب توجه دیگر را افزود، که به ویژه در روایت‌های اروپایی ضحاک و داستان دراکولا بسط زیادی پیدا کرده است. آن هم به سویه‌ی جنسی داستان ضحاک مربوط می‌شود.

در اصل داستان ضحاک نشانی از اشاره‌های جنسی نمی‌بینیم. در اوستا تنها جمله‌ی فریدون هنگام نیاز بردن به آناهیتا را داریم که خواهان پیوند و همبستری با دو همسر زیباروی ضحاک است، و بعدتر می‌شنویم که این دو ارنواز و شهرناز خواهران یا دختران جمشید بوده‌اند. با این حال تا دوران ساسانی خود ضحاک ارتباط چندانی با فساد جنسی نداشته و در میان میل‌ها بیشتر با خوردن و بنابراین آز مربوط بوده است. در عصر ساسانی و قرون اولیه‌ی هجری اما عنصری تازه به این داستان اضافه می‌شود و آن کژکرداری ضحاک در زمینه‌ی آمیزش جنسی است.

چنان که در گزارش موسی خورنی دیدیم، علت ظهور مار بر کتف ضحاک آن بود که «بچه‌ی شیطان امیال او را برآورده می‌کرد و در مقابل بر شانه‌های او بوسه می‌زد». یعنی این مارها در گزارش ارمنی همچون نوعی مرض مقاربتی توصیف شده‌اند که خاستگاه‌شان بچه‌بازی بوده است. این گزارش به تصویر اهریمن در روایت‌های زرتشتی شباهت دارد که همجنس‌بازی (کون‌مرزی) یکی از ویژگی‌های پلیدش دانسته شده است. این عادت در داستان جمشید و تهمورث نیز به نوعی بیماری مقاربتی تعبیر شده است. تهمورث در این داستان از اهریمن سواری می‌گیرد اما سرنگون می‌شود و در کام او بلعیده می‌شود. جمشید برای رهاندن برادرش نزد اهریمن می‌رود و وانمود می‌کند قصد آمیزش جنسی با او را دارد، و با این بهانه به تهیگاه او دست می‌برد و تهمورث را از آنجا بیرون می‌کشد. اما چون به «سُفت اوی» دست می‌زند، پوستش فاسد می‌شود و به مرض برص مبتلا می‌شود، که بعدتر با ابداع آیین تطهیر برشنوم بهبود پیدا می‌کند. با توجه به این که ضحاک و اهریمن همسان انگاشته می‌شده‌اند، گزارش خورنی به خوبی در بافت این انگاره‌سازی جای می گیرد.

در متون پهلوی عصر ساسانی مفصل‌ترین گزارش درباره‌ی رفتار جنسی ضحاک را در «بندهش» می‌بینیم، آنجا که می‌خوانیم: «آژیدهاک در [زمان] پادشاهی‌اش بر زنی جوان دیو برهِشت و مردی جوان را بر پری هِشت و ایشان زیر نگاه و دیدار او همبستر شدند. از این کردار نوآیین زنگی پدید آمد».^[33] در گزارش مشابه دیگری می‌خوانیم که ضحاک پسر و دختری را واداشت تا در برابر چشمانش با دیوی نر و ماده در آمیزند. در نتیجه از آمیزش مرد و ماده دیو سیاهپوستان و از وصلت دختر و نره دیو هیولاهای بسیاری زاده شدند.^[34] در جایی دیگر درباره‌ی تبار خرس و نژاد زنگی می‌خوانیم که این موجودات از دورگه‌گیری جنسی حاصل آمده‌اند و خالقشان ضحاک بوده که به چنین هم‌آمیزی‌ای حکم کرده بود.^[35]

در دوران اسلامی گزارش مشابهی را به طور ضمنی در تاریخ طبری می‌بینیم. او درباره‌ی جادوگر بودن ضحاک داستانی نقل کرده که مورخان بعدی زیاد بدان نپرداخته‌اند. طبری می‌گوید کلامی (طلسمی) از حضرت آدم به ضحاکِ جادوگر رسیده بود و نیرویی به او می‌داد که اگر زنی یا پسری یا چهارپایی را می‌پسندید، در نی زرین خود می‌دمید و آن که می‌خواست در اختیارش قرار می‌گرفت. آنگاه می‌گوید یهودیان به پیروی از همین داستان در مراسم‌شان در شیپورها می‌دمند.^[36] یعنی او نیز ضحاک را با جادوگران و با قوم یهود مربوط می‌کند. اما از گفتارش دلالتی جنسی هم برمی‌آید، گویی که موضوع میل ضحاک هم زنان و هم پسران و هم چهارپایان بوده‌اند.

اشاره‌ی دیگری در شاهنامه داریم که به نوعی زنای محارم اشاره می‌کند. چون در آنجا ارنواز و شهرناز خواهران جمشید هستند و نه دخترانش، و با این فرض مشهور که مادر ضحاک هم خواهر جمشید بوده، خاله‌های او محسوب می‌شوند.

«دو پاکیزه از خانه‌ی جمشید           برون آوریدند لرزان چو بید

که جمشید را هردو خواهر بُدند           سر بانوان را چو افسر بُدند

ز پوشیده رویان یکی شهرناز           دگر پاکدامن به نام ارنواز

به ایوان ضحاک بردندشان           بدان اژدهافش سپردندشان»^[37]

این بیت‌ها به صراحت یعنی ضحاک به دو خاله‌اش تجاوز کرده و ایشان را در شبستان و ایوان خویش زندانی کرده است.

شاهنامه‌ اشاره‌ی دیگری هم دارد که به همجنس‌بازی ضحاک اشاره می‌کند:

«پس آیین ضحاک وارونه‌خوی           چنان بُد که چون می‌بُدیش آرزوی

ز مردان جنگی یکی خواستی           بکشتی که با دیو برخاستی

کجا نامور دختری خوبروی           به پردَنْدَرون پاک بی گفت و گوی

پرستنده کردیش در پیش خویش           نه رسم کئی بُد نه آیین کیش»^[38]

این اشاره‌ها در نگاه نخست به اغراقی در نکوهش انحراف‌های جنسی در کیش زرتشت شباهت دارد. متون دین زرتشتی اولین اسناد تاریخی درباره‌ی نکوهش دینی همجنس‌گرایی و همبستری در شرایط غیرعادی (مثلا با زن دشتان) به شمار می‌آیند. چنان که پیشتر در کتاب «تاریخ نهاد در عصر ساسانی» نشان داده‌ام، در این دوران آداب جنسی آزادانه و بسیار سهل‌گیرانه‌ای در میان زرتشتیان رایج بوده که در عین حال بر استحکام نهاد خانواده تاکید داشته و جفتگیری‌های غیرعادی (میان دو همجنس، میان جوان و پیر، و خودارضایی) را نکوهش می‌کرده است.

گزارش شاهنامه از برآمدن مار از دوش ضحاک نیز می‌تواند همچون پیوندی جنسی تفسیر شود. فردوسی می‌گوید ابلیس در قالب خوالیگری به دربار ضحاک رفت و او را با خوراک‌های گوشتی پرورده در خون تغذیه کرد، و چون لطف او را به دست آورد، در پاسخ به این که چه پاداشی می‌طلبد، چنین گفت:

«مرا دل سراسر پر از مهر توست           همه‌ی توشه‌ی جانم از چهر توست

یکی حاجتستم به پیروز شاه           وُگرچه مرا نیست این پایگاه

که فرمان دهد تا سر کتف اوی           ببوسم، بمالم برو چشم و روی

چو ضحاک بشنید گفتار اوی           نهانی ندانست بازار اوی

بدو گفت دادم من این کام تو           بلندی گِرَد زاین مگر نام تو

بفرمود تا دیو چون جفت اوی           همی بوسه‌ داد از برِ سُفت اوی

ببوسید و شد در زمین ناپدید           کس اندر جهان این شگفتی ندید»^[39]

این گزارشی به نسبت صریح است که نشان می‌دهد پاداشی که ابلیس می‌خواسته، جفتگیری با ضحاک بوده است. اهریمن که همیشه در قالب پیرمردی خردمند بر ضحاک ظاهر می‌شده و او را می‌فریفته، تنها در اینجاست که همچون جوانی خوشرو نمود پیدا می‌کند:

«جوانی برآراست از خویشتن           سخنگوی و بینادل و پاک‌تن»^[40]

درخواست او هم روشن است و نخست به ضحاک ابراز عشق می‌کند و بعد درخواستی دارد که اگر به وضعیت کالبدشناسانه‌ی اجرایش توجه کنیم، درمی‌یابیم که صورتی از کون‌مرزی یعنی هماغوشی همجنس‌بازانه بوده است. چون در این حالت است که ابلیس می‌توانسته علاوه بر بوسیدن کتف شاه، چشم و روی خود را هم به آن بمالد. ضحاک هم به روشنی می‌گوید که «کام» او را روا خواهد کرد و این اصطلاحی جنسی است. همچنان که بیت بعدی – «بفرمود تا دیو چون جفت اوی/ همی بوسه‌ داد از برِ سُفت اوی»- یکسره دلالتی جنسی دارد.

پس خودِ گرفتار آمدن ضحاک به مارها و اژدهاسان شدن‌اش پیامد همبستری‌اش با اهریمن بوده است. چنان که گفتیم، شبیه این داستان را درباره‌ی جمشید هم می‌بینیم، که به واژگونه‌ی ضحاک می‌ماند. یعنی اوست که اهریمن را به آمیزش ترغیب می‌کند و فریبش می‌دهد و چیزی را از بدنش می‌رباید. ضحاک درباره‌ی این تابوشکنی جنسی با هماورد اصلی‌اش جمشید اشتراک‌های دیگری هم دارد. جمشید در روایت‌های پهلوی نه تنها با خواهرش در می‌‌‌‌‌آمیزد، که به همراه او به آمیزشی غیرعادی هم دست می‌‌‌‌‌یازد. بدان معنا که خود با ماده دیوی نزدیکی می‌‌‌‌‌کند و خواهرش هم با دیوی نر در می‌‌‌‌‌آمیزد.^[41] «روایت پهلوی» می‌گوید دلیلِ در آمیختن جمشید و خواهرش با جفتی از دیوان این بود که ضحاک بر زمین چیره شد و جمشید و خواهرش ناگزیر شدند در ژرفای دریاچه‌‌‌‌‌ی زره پنهان شوند. این پناه بردنِ جمشید به اعماق دریا در زمان حکومت ظلمت، در واقع نمادی از غروب خورشید در افق به هنگام شامگاه است و به پیوند دیگری در میان جمشید و خورشید یا مهر دلالت دارد.

وقتی جمشید به این ترتیب از صحنه خارج شد، ضحاک و دیوان همه جا را به دنبال ایشان گشتند و آنان را نیافتند. تا آن که یک نره دیو و مادینه پری به شاهِ ماردوش پیشنهاد کردند تا به دنبال این دو به اعماق دریاچه‌‌‌‌‌ی زره بروند. این دو چنین کردند و وقتی در آنجا جمشید و جمک را یافتند، خود را دشمن ضحاک وانمودند و به این ترتیب با آن دو ازدواج کردند. اصولا نخستین خویدودهِ جمشید در این روایت چنین نقل شده که جمشید روزی از خوردن جامی از می مست بود و میلِ هم‌‌‌‌‌آغوشی با پری داشت و چون جمک جامعه‌‌‌‌‌ی پری را بر تن داشت، با او در آمیخت.^[42] اما چون خویدوده در روایتی متاخر از دین زرتشتی مقدس دانسته شده، از این کردار نیرویی بسیار یافت و به این ترتیب بر بسیاری از دیوان چیره شد.^[43]

پس یک لایه از روایت‌های جنسی مربوط به ضحاک و جمشید به محرمات جنسی بازمی‌گشته است. با این تفاوت که جمشید در زمان شکست خوردگی و به اشتباه چنین می‌کند و ضحاک در زمان اقتدار و به عمد. اما در هردو تاکیدی بر دورگه‌گیری دیده می‌شود. اشاره به این که نتیجه‌ی دورگه‌گیری‌های ضحاک زایش هیولاها و موجودات منفی است، آن را به استعاره‌ای سیاسی برای دین مزدک نیز شبیه می‌سازد، که همبستری‌های آزادانه‌ی فارغ از قواعد و هنجارهای نهاد خانواده را تبلیغ می‌کرد. به ویژه اشاره به این جفت انتخاب شده برای دورگه‌گیری از زنان و مردان نه جانوران، بلکه پری‌ها و دیوها بوده‌اند، جای توجه دارد و این روایت را به اشارتی در تورات نزدیک می‌کند که از همبستری فرشتگان با دختران آدم سخن می‌گوید و فرزندان زاده شده از این پیوند را نوعی غول دانسته است.

در سفر پیدایش درست پیش از گزارش توفان نوح، در سرآغاز باب ششم این جمله را می‌خوانیم:

«۱) و چنین واقع شد که آدمیان شروع کردند به ازدیاد نسل بر زمین و دخترانی زادند؛ ۲) پسران خداوند دختران آدمیان را دیدند که زیبارو هستند و از هریک که خواستند برای خویش همسر برگزیدند؛ ۳) و خداوند گفت روح من در انسان دایما داوری نخواهد کرد، زیرا که او نیز بشر است. لیکن ایام عمر وی صد و بیست سال خواهد بود؛ ۴) و در آن ایام مردانی تنومند بر زمین می‌زیستند. و پس از آن که پسران خداوند با دختران آدمی درآمیختند و آنها برایشان فرزندانی زادند، ایشان جبارانی بودند که در روزگاران گذشته به مردانی نامدار بدل گشتند؛ ۵) و خداوند دید که شرارت انسان در زمین بسیار است…»^[44]

این بخش از تورات در اصل دلیل فرود آمدن توفان نوح را شرح می‌دهد و آن عذابی بوده که به خاطر آمیختگی نژاد فرشتگان (پسران خدا) و آدمیان ضرورت یافته است. یعنی انگار آدمیان به خاطر همبستری با پسران خدا تابویی جنسی را شکسته بوده‌اند و دلیل اصلی توفان نوح همین بوده است. در آیه‌ی چهارم آنچه که در اینجا به تبع مترجمان ایرانی «مردان تنومند» ترجمه شده، در انجیل جیمز به «غول‌ها» (giants) برگردانده شده و در اصل عبری‌اش «هَه نِفیلیم» ( ) است. این نام بعدتر در سفر اعداد هم دیده می‌شود و آن زمانی است که دوازده جاسوس یهودی به سرزمین کنعان می‌روند و با دیدن ایشان هراسان می‌شوند و می‌گویند که آنها غول‌هایی (نفیلیم) هستند از نسل غول‌ها (نفیلیم).^[45]

بنابراین این ایده که دورگه‌گیری میان انسان و دیوها یا موجودات غیرطبیعی گناهی بزرگ است و عقوبتی عظیم در پی دارد، پیشاپیش در تورات وجود داشته است. مشابه همین داستان را در اسطوره‌ی آفرینش مانوی می‌بینیم، با این تفاوت که این بار دورگه‌گیری میان ایزدان قلمرو نور و دیوهای سرزمین ظلمت است که فاجعه به بار می‌آورد و اسیر شدن نور در کالبدهای تاریک و پیدایش جهان مادی را رقم می‌زند.

بر این اساس حدسم آن است که این بسط داستان ضحاک به امور جنسی در اصل نوعی وامگیری از روایت‌های دیگر بوده و همزمان با آمیختگی روایت‌های سامی و آریایی رخ داده باشد. همان همپوشانی‌ای که پیشاپیش در عصر ساسانی به خاطر گسترش کیش مسیحیت وجود داشته و پس از ظهور اسلام شدت بیشتری هم پیدا کرده است.

یک نکته‌ی جالب توجه دیگر درباره‌ی جنسیت ضحاک هم آن است که به نظر می‌رسد ابتر باشد. هرچند به آمیختگی‌های جنسی غیرعادی در دوران او اشاره‌های زیادی می‌بینیم، و در شاهنامه می‌خوانیم که ارنواز و شهرناز را در شبستان خود داشته، اما هیچ اشاره‌ای به همبستری‌اش با زنان نمی‌بینیم و چنین می‌نماید که ابتر بوده باشد. در برخی از گزارش‌ها ارنواز و شهرناز را دختران او و نه همسرانش دانسته‌اند، اما گزارش اوستایی چنان که دیدم تصریح دارد که اینها زنان او بوده‌اند. با این حال ارتباط او با خاندان‌های دیگر از جمله مهراب کابلی نامشخص است و نامی از فرزندانش نمی‌بینیم.

این وضعیت او را با شخصیت تاریخی دیگری شبیه می‌سازد که شاید نمونه‌ای دیگر از آمیختگی اسطوره و واقعیت را نشان دهد. آن هم اسکندر مقدونی است که به همین ترتیب بر شاهی شکوهمند و محبوب یعنی داریوش سوم غلبه کرد و دو دختر از شبستان پارسیان را به عقد خود درآورد. اسکندر در ضمن به لحاظ جنسی اختلالی داشته است. چون همجنس‌بازی عیان بود، بر چهره‌اش ریش نمی‌رویید، و با آن که زنان بسیار گرفت، بدون فرزند از دنیا رفت و در کتاب «تاریخ سیاسی شاهنشاهی اشکانی» استدلال کرده‌ام که فرزند منسوب به او که رخشانه زاد، احتمالا از پشت وی نبوده است.

بنابراین بعید نیست بخشی از داستان ضحاک که دو همسرش (در اوستا) ‌را دختران جمشید می‌داند، بر اساس خاطره‌ی اسکندر ساخته شده باشد. به همین ترتیب احتمال دارد وصف این جهانگشای مقدونی که رفتار جنسی‌اش نمونه‌ی غایی کژروی و گناه در چشم زرتشتیان بوده، بخش‌هایی از انگاره‌ی ضحاک را تعیین کرده باشد. به هر روی ابتر بودن ضحاک در داستان‌های عامیانه‌ی منسوب به او عجیب می‌نموده و گاه با ابداع روایت‌هایی حاشیه‌ای جبران شده است. مثلا در داستان کک کوهزاد که افزوده‌ای بر داستان‌های شاهنامه است، یکی از تبارنامه‌های رایج درباره‌اش آن است که سرند پسر ضحاک پس از شکست خوردن پدرش به همراه کندروی وزیر به کوهستانی در زابل می‌گریزد و دختری از مردم آنجا را می‌دزدد و باردار می‌کند و کک از او زاده می‌شود.^[46]

 

 

1. خورنی، ۱۳۸۰: ۱۰۰-۱۰۷. ↑
2. خورنی، ۱۳۸۰: ۱۱۳-۱۱۵. ↑
3. کویاجی، ۱۳۸۰: ۲۲۳. ↑
4. بندهش، ۳۱، ۶. ↑
5. آموزگار، ۱۳۷۴: ۳۷. ↑
6. شایست ناشایست، ۲۰، ۱۸. ↑
7. بندهش، ۲۵. ↑
8. مینوی خرد، ۱۳۶۴: ۲۹. ↑
9. مینوی خرد، ۱۳۶۴: ۲۹. ↑
10. گزیده‌‌‌‌‌ی زاتسپرم، ۱۳۸۵: بند ۲۴، ۳. ↑
11. مینوی خرد، ۱۳۶۴: ۶۱. ↑
12. Iranian or Greater Bundahishn, 1956: 190. ↑
13. Iranian or Greater Bundahishn, 1956: 141. ↑
14. Iranian or Greater Bundahishn, 1956: 99. ↑
15. Denkard, Book III, 1876: 227. ↑
16. Denkard, Book III, 1876: 227. ↑
17. Denkard, Book III, 1876: 239, 287. ↑
18. West, Vol.18, 1882: 118. ↑
19. Denkard, Book III, 1876: 318. ↑
20. Denkard, Book III, 1876: 289. ↑
21. Denkard, Book III, 1876: 227, 250. ↑
22. Denkard, Book III, 1876: 228. ↑
23. Denkard, Book III, 1876: 289. ↑
24. West, Vol.5, 1897: 97, 185. ↑
25. West, Vol.5, 1897: 27. ↑
26. Denkard, Book III, 1876: 251, 309. ↑
27. Denkard, Book III, 1876: 306. ↑
28. Denkard, Book III, 1876: 289. ↑
29. Denkard, Book III, 1876: 229. ↑
30. Iranian or Greater Bundahishn, 1956: 136. ↑
31. West, Vol.18, 1882: 78. ↑
32. Iranian or Greater Bundahishn, 1956: 130, 139, 188. ↑
33. Iranian or Greater Bundahishn, 1956: 178. ↑
34. بندهش، ۳۳، ۲ و ۳. ↑
35. بندهش، ۱۳۸۰: ۸۴. ↑
36. ثعالبی، ۱۳۶۸: ۱۸-۲۸. ↑
37. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۱: ۵۵. ↑
38. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۱: ۵۷. ↑
39. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۱: ۵۰. ↑
40. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۱: ۴۹. ↑
41. بندهش، بخش بیستم. ↑
42. روایت پهلوی، ۱۳۶۷: بند ۸، ص ۷. ↑
43. ناگفته نماند که امروز پس از مقاله‌ی تاثیرگذار و محکم دکتر علیرضا شاپور شهبازی، مورخان بیش از پیش متقاعد می‌شوند که رسم ازدواج با محارم در ایران باستان وجود نداشته و برساخته‌ي شرایط خاص زرتشتیان ایرانی در قرون نخستین هجری بوده است. ↑
44. سفر پیدایش، باب ششم، آیات ۱ تا ۵. ↑
45. سفر اعداد، باب سیزدهم، آیات ۳۲-۳۳. ↑
46. انجوی شیرازی، ۱۳۶۹، ج.۱: ۱۸۸-۱۹۰. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار نهم: ضحاک در دوران اسلامی

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب