بخش نخست: شیر حق (۲)

خرگوش در مقابل، در قید و بند زمان کرانمند نیست. مولانا بارها تاکید می‌کند که خرگوش در آمدن تاخیر کرده و زمانِ رویارویی‌اش با شیر را خود تعیین کرده است. او نماینده‌ی زمان بی‌کرانه و اقامت در اکنون است. همچون صوفی‌ای صافی که حال را در چنگ و وقت را در مشت دارد، خرگوش نیز از زمان کرانمند و تکرار شدگیِ فرسوده‌اش رهاست و خویشتن چارچوب وقت را تنظیم می‌کند. از این روست که در برابر شیرِ اختیارگرای تسلیم شده به نظم و ترتیب روزمره، خرگوشِ خردگرای اراده‌مدار به نمادی از آزادگی و رهایی می‌ماند. جالب آن که مولانا درست پس از توصیف ارتباط خرگوش با زمان بیکرانه، بیتهایی جاندار در ستایش از عقل می‌آورد. ابیاتی که به خاطر ارادتشان به عقل در کل مثنوی معنوی استثنا محسوب می‌شوند و انگار شیوه‌ی خردورزی خرگوش را توضیح می‌دهند:

تا چه عالمهاست در سودای عقل تا چه با پهناست این دریای عقل

صورت ما اندرین بحر عذاب می‌دود چون کاسه‌ها بر روی آب

تا نشد پر بر سر دریا چو طشت چونک پر شد طشت در وی غرق گشت

عقل پنهانست و ظاهر عالمی صورت ما موج یا از وی نمی

هر چه صورت می وسیلت سازدش زان وسیلت بحر دور اندازدش

تا نبیند دل دهنده‌ی راز را تا نبیند تیر دورانداز را

اسپ خود را یاوه داند وز ستیز می‌دواند اسپ خود در راه تیز

اسپ خود را یاوه داند آن جواد و اسپ خود او را کشان کرده چو باد

در فغان و جست و جو آن خیره‌سر هر طرف پرسان و جویان در بدر

کانک دزدید اسپ ما را کو و کیست این که زیر ران تست ای خواجه چیست

آری این اسپست لیک این اسپ کو با خود آی ای شهسوار اسپ‌جو

جان ز پیدایی و نزدیکیست گم چون شکم پر آب و لب خشکی چو خم

کی ببینی سرخ و سبز و فور را تا نبینی پیش ازین سه نور را

لیک چون در رنگ گم شد هوش تو شد ز نور آن رنگها روپوش تو

چونک شب آن رنگها مستور بود پس بدیدی دید رنگ از نور بود

نیست دید رنگ بی‌نور برون همچنین رنگ خیال اندرون

این برون از آفتاب و از سها واندرون از عکس انوار علا

نور نور چشم خود نور دلست نور چشم از نور دلها حاصلست

باز نور نور دل نور خداست کو ز نور عقل و حس پاک و جداست

مولانا در این بیت‌ها توصیفی از عقل و خرد به دست داده که می‌تواند ترجمه‌ای دقیق و درست از همین مفهوم در ادبیات گاهانی تلقی شود. رابطه‌ی عقل و بقیه‌ی هستی همچون رابطه‌ی باطن و ظاهر است، و این همان است که در گاهان با تمایز مینو و گیتی بازنموده شده است. مردمان با وجود برخورداری همیشگی از عقل از آن غافل هستند و این غفلت در قالب تمایزِ کاسه‌ای شناور بر دریا یا نادانی سوارکاری که در جستجوی مرکب خویش است، نمایش داده شده است. بعد در سه بیت دلکش که گویی با فلسفه‌ی اشراق پیوند دارد، این خردِ باطنی نوری درونی دانسته شده که با خداوند همتاست و با کمک نورهای پراکنده‌ی مخلوقِ بیرونی ادراک ما را رقم می‌زند. همگان این نور را دارند و از آن برخوردارند، هرچند با آن فراموشی هستی و غفلت از خرد دست به گریبان‌اند، چرا که به این نیروی درونی خو کرده و بهره‌ جستن از آن را از یاد برده‌اند، چرا که جان ز پیدایی و نزدیکیست گم…

شب نبد نور و ندیدی رنگها پس به ضد نور پیدا شد ترا

دیدن نورست آنگه دید رنگ وین به ضد نور دانی بی‌درنگ

رنج و غم را حق پی آن آفرید تا بدین ضد خوش‌دلی آید پدید

پس نهانیها بضد پیدا شود چونک حق را نیست ضد پنهان بود

که نظر پر نور بود آنگه برنگ ضد به ضد پیدا بود چون روم و زنگ

پس به ضد نور دانستی تو نور ضد ضد را می‌نماید در صدور

نور حق را نیست ضدی در وجود تا به ضد او را توان پیدا نمود

لاجرم ابصار ما لا تدرکه و هو یدرک بین تو از موسی و که

صورت از معنی چو شیر از بیشه دان یا چو آواز و سخن ز اندیشه دان

این سخن و آواز از اندیشه خاست تو ندانی بحر اندیشه کجاست

لیک چون موج سخن دیدی لطیف بحر آن دانی که باشد هم شریف

چون ز دانش موج اندیشه بتاخت از سخن و آواز او صورت بساخت

از سخن صورت بزاد و باز مرد موج خود را باز اندر بحر برد

صورت از بی‌صورتی آمد برون باز شد که انا الیه راجعون

پس ترا هر لحظه مرگ و رجعتیست مصطفی فرمود دنیا ساعتیست

فکر ما تیریست از هو در هوا در هوا کی پاید آید تا خدا

تا اینجای کار همچنان بحث بر سر ساز و کارهای خرد است. مولانا جفتهای متضاد معنایی را زیربنای ادراک و فهم می‌گیرد و بر این نکته نیز آگاهی دارد که تقابل ضدین ماهیتی زبانی و صوری دارد و از این رو صورت را بر می‌سازد و به کنه جوهر راه ندارد. اما بعد از این بحث چرخشی هستی‌شناسانه پیدا می‌کند و با بازگشت به مفهوم اکنون و تاکید بر اصالتِ حال، گویی باز به ارتباط متفاوتِ شیر و خرگوش با زمان کرانمند و بی‌کرانه اشاره می‌رود:

هر نفس نو می‌شود دنیا و ما بی‌خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوی نو نو می‌رسد مستمری می‌نماید در جسد

آن ز تیزی مستمر شکل آمده‌ست چون شرر کش تیز جنبانی بدست

شاخ آتش را بجنبانی بساز در نظر آتش نماید بس دراز

این درازی مدت از تیزی صنع می‌نماید سرعت‌انگیزی صنع

طالب این سر اگر علامه‌ایست نک حسام‌الدین که سامی نامه‌ایست

با این مقدمه‌ی دراز و پرمغزِ فلسفی است که صحنه برای رویارویی شیر و خرگوش آراسته می‌شود:

شیر اندر آتش و در خشم و شور دید کان خرگوش می‌آید ز دور

می‌دود بی‌دهشت و گستاخ او خشمگین و تند و تیز و ترش‌رو

کز شکسته آمدن تهمت بود وز دلیری دفع هر ریبت بود

چون رسید او پیشتر نزدیک صف بانگ بر زد شیرهای ای ناخلف

من که پیلان را ز هم بدریده‌ام من که گوش شیر نر مالیده‌ام

نیم خرگوشی که باشد که چنین امر ما را افکند او بر زمین

ترک خواب غفلت خرگوش کن غره‌ی این شیر ای خرگوش کن

گفت خرگوش الامان عذریم هست گر دهد عفو خداوندیت دست

گفت چه عذر ای قصور ابلهان این زمان آیند در پیش شهان

مرغ بی‌وقتی سرت باید برید عذر احمق را نمی‌شاید

شنید عذر احمق بتر از جرمش بود عذر نادان زهر هر دانش بود

می‌بینیم که باز تاکید بر ارتباط ناهنجار و پیش‌بینی‌ناپذیر خرگوش با زمان مطرح است و او به مرغ بی وقت و خروس بی‌محل تشبیه شده است.

عذرت ای خرگوش از دانش تهی من نه خرگوشم که در گوشم نهی

گفت ای شه ناکسی را کس شمار عذر استم دیده‌ای را گوش دار

خاص از بهر زکات جاه خود گمرهی را تو مران از راه خود

بحر کو آبی به هر جو می‌دهد هر خسی را بر سر و رو می‌نهد

کم نخواهد گشت دریا زین کرم از کرم دریا نگردد بیش و کم

گفت دارم من کرم بر جای او جامه‌ی هر کس برم بالای او

گفت بشنو گر نباشم جای لطف سر نهادم پیش اژدرهای عنف

من بوقت چاشت در راه آمدم با رفیق خود سوی شاه آمدم

با من از بهر تو خرگوشی دگر جفت و همره کرده بودند آن نفر

شیری اندر راه قصد بنده کرد قصد هر دو همره آینده کرد

گفتمش ما بنده شاهنشهیم خواجه تاشان که آن درگهیم

گفت شاهنشه کی باشد شرم دار پیش من تو یاد هر ناکس میار

هم ترا و هم شهت را بر درم گر تو با یارت بگردید از درم

گفتمش بگذار تا بار دگر روی شه بینم برم از تو خبر

گفت همره را گرو نه پیش من ور نه قربانی تو اندر کیش من

لابه کردیمش بسی سودی نکرد یار من بستد مرا بگذاشت فرد

یارم از زفتی دو چندان بد که من هم بلطف و هم بخوبی هم بتن

بعد ازین زان شیر این ره بسته شد حال ما این بود و با تو گفته شد

از وظیفه بعد ازین اومید بر حق همی گویم ترا والحق مر

گر وظیفه بایدت ره پاک کن هین بیا و دفع آن بی‌باک کن

گفت بسم الله بیا تا او کجاست پیش در شو گر همی گویی تو راست

تا سزای او و صد چون او دهم ور دروغست این سزای تو دهم

اندر آمد چون قلاووزی به پیش تا برد او را به سوی دام خویش

سوی چاهی کو نشانش کرده بود چاه مغ را دام جانش کرده بود

می‌شدند این هر دو تا نزدیک چاه اینت خرگوشی چو آبی زیر کاه

تا اینجای کار، کشمکش شیر و خرگوش جمله زبانی بود و معنایی. خرگوش بابت دیر کردنش و نیاوردنِ قربانی سرزنش و بازخواست شد، و در مقابل به دروغ پاسخ داد که قربانی خرگوشی دیگر بوده و شیری دیگر او را ربوده است. یعنی خرگوش رخدادی را که قرار بود بر سر خودش برود، برای شیر تعریف کرد. با این تفاوت که آن ماجرا هنوز تحقق نیافته بود. توجه به این نکته‌ی ظریف اهمیت دارد که محتوای سخن خرگوش در برابر شیر، دقیقا همان سرنوشت جبری‌ای بود که نخجیران می‌خواستند بر هردو تحمیل کنند. نخجیران به شیر وعده کرده بودند هر روز جانوری با پای خود به نزدش رود و این را ناشی از جبر دانسته بودند. بعد هم قرعه به نام خرگوش خورده بود و نخجیران به او تکلیف می‌کردند که پیش شیر برود و خورده شود و این نیز ناشی از زنجیرهای جبر بود.

خرگوش به ظاهر هنگام رویارویی با شیر به او دروغ گفت. اما دروغ او امری ساختگی و تخیلی نبود، که از ترکیب دو وعده‌ی جبرگرایانه‌ی نخجیران ساخته شده بود. اگر خرگوش تقدیرش را می‌پذیرفت، دقیقا آنچه که خرگوش گفته بود رخ می‌داد. یعنی خرگوشی به راه مرگ می‌شتافت و شیری غران و سرکش او را می‌ربود. روایت خرگوش در این نکته با حقیقتِ به ظاهر محتوم در تضاد بود که شمار شیر و خرگوش را دو برابر کرده بود. او در برابر جهانی جبری که شیر در آن خرگوش را می‌خورد، به تدبیری زیرکانه جهانی دیگر آفرید و آن جهانی بود که خرگوش شکارچیِ شیر است. با این تدبیر، جهان و سیر رخدادهای آن به دو مسیرِ مستقل تجزیه شد. به این ترتیب دو راه و دو روند و دو شیر و دو خرگوش پدید آمدند. در یک مسیر زمان‌بندی رخدادها طبق جبر و قرار و مدارهای سابق تنظیم شده بود و خرگوش در آن قربانی بود. در دیگری، خرگوش بود که زمان را زیر مهمیز داشت و دیر و زود شدنِ رخدادها را تنظیم می‌کرد. اگر از این زاویه به داستان بنگریم، در می‌یابیم که خرگوش در واقع به شیر دروغ نگفت، بلکه تنها موازی بودنِ دو جهان و واگرایی دو امکان از سیر واگشودگی هستی را در برابرش نمایان ساخت. خرگوش این دو جهانِ جبرگرایانه و اختیارمدارانه را با چاهی به هم متصل ساخت. چاهی که در یک سوی آن خرگوشِ شیرگیرِ با تدبیر خویش کنار شیر جا خوش کرده بود و در سوی دیگر آن سایه‌ای از شیرِ خرگوش‌خوار دیده می‌شد. مولانا برای این که این اوجِ زیبا را بهتر نمایان سازد، نخست شرحی بر اهمیت قضا و قدر آورده که گویی از ناخودآگاهِ جبرگرای اشعری‌اش تراوش کرده است. او در اینجا قضای الاهی را تلویحا به مکر خداوند که در قرآن نیز بدان اشاره شده، مانند کرده است.

آب کاهی را به هامون می‌برد آب کوهی را عجب چون می‌برد

دام مکر او کمند شیر بود طرفه خرگوشی که شیری می‌ربود

موسیی فرعون را با رود نیل می‌کشد با لشکر و جمع ثقیل

پشه‌ای نمرود را با نیم پر می‌شکافد بی‌محابا درز سر

حال آن کو قول دشمن را شنود بین جزای آنک شد یار حسود

حال فرعونی که هامان را شنود حال نمرودی که شیطان را شنود

دشمن ار چه دوستانه گویدت دام دان گر چه ز دانه گویدت

گر ترا قندی دهد آن زهر دان گر بتن لطفی کند آن قهر دان

چون قضا آید نبینی غیر پوست دشمنان را باز نشناسی ز دوست

چون چنین شد ابتهال آغاز کن ناله و تسبیح و روزه ساز کن

ناله می‌کن کای تو علام الغیوب زیر سنگ مکر بد ما را مکوب

گر سگی کردیم ای شیرآفرین شیر را مگمار بر ما زین کمین

آب خوش را صورت آتش مده اندر آتش صورت آبی منه

از شراب قهر چون مستی دهی نیستها را صورت هستی دهی

چیست مستی بند چشم از دید چشم تا نماند سنگ گوهر پشم یشم

چیست مستی حسها مبدل شدن چوب گز اندر نظر صندل شدن

این سردرگمی در شناخت دوست و دشمن و مستی و کژتابیِ ادراک را مولانا انگار با سرکشی در برابر خداوند و توهم اراده همسان گرفته است. اما می‌توان با همین قوت آن را با غفلت از مسیرهای محتمل برای گسترش یافتنِ رخدادها، و فراموش کردنِ نقش اراده و انتخاب در واگرا شدن مسیرهای هستی نیز یکی گرفت. مولانا در اینجا از نگاه متشرعی جبرانگار به توکلی پناه برده است که در ابتدای کار بر زبان نخجیرانش نهاده بود و شیر را در برابرش به سخن وا می‌داشت. او هرچند توکل در دستیابی به روزی را در آنجا به خوبی پشتیبانی نکرد، اما در اینجا مصون ماندن از مکر الاهی را به مضمونی مشابه تحویل کرده است. اما این تنها خوانش ممکن از سیر بحث نیست. چرا که خودِ مکر الاهی را نیز می‌توان بخشی از همان نقشه‌ی جبرانگارانه تلقی کرد و در این حالت خرد برابر است با نگریستن کلیت سیستمِ انتخاب-رخداد و فهم جهانهای موازی محتملی که “من” بر اساس گزینش‌هایش از یکی به دیگری نقل مکان می‌کند. هرچند این خوانش ممکن و درست می‌نماید، اما خودِ مولانا انگار رویکرد قضا و قدرگرایانه را ترجیح می‌داده است و این را از داستانی که در ادامه‌ی سخن آورده می‌توان دریافت:

چون سلیمان را سراپرده زدند جمله مرغانش به خدمت آمدند

هم‌زبان و محرم خود یافتند پیش او یک یک بجان بشتافتند

جمله مرغان ترک کرده چیک چیک با سلیمان گشته افصح من اخیک

همزبانی خویشی و پیوندی است مرد با نامحرمان چون بندی است

ای بسا هندو و ترک همزبان ای بسا دو ترک چون بیگانگان

پس زبان محرمی خود دیگرست همدلی از همزبانی بهترست

غیرنطق و غیر ایما و سجل صد هزاران ترجمان خیزد ز دل

جمله مرغان هر یکی اسرار خود از هنر وز دانش و از کار خود

با سلیمان یک بیک وا می‌نمود از برای عرضه خود را می‌ستود

از تکبر نه و از هستی خویش بهر آن تا ره دهد او را به پیش

چون بباید برده را از خواجه‌ای عرضه دارد از هنر دیباجه‌ای

چونک دارد از خریداریش ننگ خود کند بیمار و کر و شل و لنگ

نوبت هدهد رسید و پیشه‌اش و آن بیان صنعت و اندیشه‌اش

گفت ای شه یک هنر کان کهترست باز گویم گفت کوته بهترست

گفت بر گو تا کدامست آن هنر گفت من آنگه که باشم اوج بر

بنگرم از اوج با چشم یقین من ببینم آب در قعر زمین

تا کجایست و چه عمقستش چه رنگ از چه می‌جوشد ز خاکی یا ز سنگ

ای سلیمان بهر لشگرگاه را در سفر می‌دار این آگاه را

پس سلیمان گفت ای نیکو رفیق در بیابانهای بی آب عمیق

زاغ چون بشنود آمد از حسد با سلیمان گفت کو کژ گفت و بد

از ادب نبود به پیش شه مقال خاصه خودلاف دروغین و محال

گر مر او را این نظر بودی مدام چون ندیدی زیر مشتی خاک دام

چون گرفتار آمدی در دام او چون قفص اندر شدی ناکام او

پس سلیمان گفت ای هدهد رواست کز تو در اول قدح این درد خاست

چون نمایی مستی ای خورده تو دوغ پیش من لافی زنی آنگه دروغ

گفت ای شه بر من عور گدای قول دشمن مشنو از بهر خدای

گر به بطلانست دعوی کردنم من نهادم سر ببر این گردنم

زاغ کو حکم قضا را منکرست گر هزاران عقل دارد کافرست

در تو تا کافی بود از کافران جای گند و شهوتی چون کاف ران

من ببینم دام را اندر هوا گر نپوشد چشم عقلم را قضا

چون قضا آید شود دانش بخواب مه سیه گردد بگیرد آفتاب

از قضا این تعبیه کی نادرست از قضا دان کو قضا را منکرست

برای فهم ماجرای میان کلاغی که با هدهد به معارضه بر می‌خیزد، لازم است به بستر آیینها و روایتهای ایران باستان بنگریم. کلاغ در ادبیات مهرپرستانه پرنده‌ای مقدس است که به خاطر پیوندش با روز، دوستدار خورشید است و به دلیل رنگ سیاهش نماد مرگ دانسته می‌شود. در ضمن زندگی گله‌ای کلاغها و اتحادی که در پشتیبانی از هم نشان می‌دهند نیز دلیلی بوده تا او را علامتی برای رسته‌ی ارتشیان قلمداد کنند. در اسطوره‌ی آفرینش مهری چنین آمده که مهر در غاری زاده می‌شود و با راهنمایی کلاغی جایگاه گاو را کشف می‌کند و با کشتن وی و ریختن خونش بر خاک، هستی را می‌آفریند. در این تعبیر، کلاغ پیک خدایان است و موجودی مقدس است که از سویی مرگ را برای گاو/ ماه/ مادینگی به ارمغان می‌آورد و از سوی دیگر چیرگی نور بر ظلمت و آمیزش نرینه و مادینه را ممکن می‌سازد و به این ترتیب یاور نیروهای گیتی‌آفرین است.

در داستان مثنوی او در برابر هدهد قرار گرفته که نقشی مشابه را در ادبیات دوران اسلامی بر عهده دارد. هدهد یا شانه به سر پرنده‌ایست که به خاطر بر سر داشتنِ تاجی از پر، به بریدهای جهان باستان شباهت داشته و پرواز تند و چابکش نیز این استعاره را تقویت می‌کرده است. از این روست که در ادبیات دوران اسلامی او را پیک پیامبران و نیروهای مقدس، و به ویژه سلیمان می‌دانیم. اگر به این نکته توجه کنیم که سلیمان –یعنی فرهمندترین و باشکوه‌ترین شاه روایتهای اسلامی و یهودی- تصویری بازسازی شده و رونویسی از جمشیدِ ایرانی است، در می‌یابیم که هدهد نیز نقشی دقیقا همتای کلاغ را بر عهده دارد.

سلیمان به عنوان شاهی فرهمند و چیره بر دیوان و برسازنده‌ی نخستین معبد، برای نخستین بار در قرون پنجم و ششم پ.م به ادبیات عبرانی وارد شد و این دورانی بود که دولت جهانی هخامنشیان بر جهان حاکم بود و یهودیان و منابع دینی‌شان سخت وامدار و متاثر از ایشان بود. تقریبا تردیدی نیست که سلیمان و صفتهایش که با جامعه‌ی یهودیان آن روزگار تناسبی نداشته، دقیقا از روی شخصیت جمشید برساخته شده است. جمشید شاه-پهلوانی بسیار کهن است که دست کم در دوران زرتشت (قرن دوازدهم پ.م) شهرتی داشته و نامش در گاهان آمده است. او شاهی فرهمند و بزرگ، رام کننده‌ی دیوان، و برسازنده‌ی کاخی مقدس است و در پایان عمر گناه می‌کند و از خداوند رویگردان می‌شود، انگشتری جادویی در دست دارد و به ویژه با خدای جنگاور و پیمان‌شناسِ آریایی‌ها یعنی مهر پیوند خورده است. درست مانند سلیمان که بر دیوان فرمان می‌راند و هیکل نخست اورشلیم را ساخت و انگشتری مشهور داشت و در نهایت به خاطر عشق ملکه‌ی صبا به بت‌پرستی روی آورد.

جمشید در اساطیر ایرانی شکلی زمینی‌ شده و انسانی از ایزدِ مهر است و این را با مقایسه‌ی ویژگی‌های این دو می‌توان نشان داد. به این ترتیب کلاغی که راهبر و راهنمای مهر است، پیک جمشید هم محسوب می‌شود و در بسیاری از روایتهای عامیانه اوست که برای جمشید از شورش ضحاک یا امور پنهانی دیگر خبر می‌آورد و باور به سخن‌چین بودنِ کلاغ و این که با قارقارش برای دیگران خبر می‌برد را می‌توان از اینجا ناشی دانست. با بررسی متن گاهان و مهریشت و سایر یشتهای کهن اوستایی می‌دانیم که جمشید و مهر و کلاغ و گاو، رمزگانی بوده‌اند که دست کم از اواخر هزاره‌ی دوم پیش از میلاد در ایران زمین وجود داشته‌اند.

داستان سلیمان حدود هفتصد سال بعد، در قرون ششم و پنجم پ.م در ادبیات عبرانی نمایان می‌شود. هزار و دویست سال بعد در قرون دوم و سوم هجری قمری شاهد در آمیختن ادبیات عبرانی با متون نوآمده‌ی اسلامی هستیم که تقریبا همه‌شان به دست ایرانیان نوشته شده است. در این هنگام سلیمانِ عبرانی که با سنت اسلامی نیز پیوند دارد، جایگزین جمشید می‌شود و کمابیش از همین هنگام می‌بینیم که هدهد نیز نقش پیک او را بر عهده می‌گیرد. جایگزینی هدهد به جای کلاغ احتمالا سنتی محلی و دیرینه‌تر بوده و از بافتی زرتشتی سرچشمه گرفته است. چون زرتشتیان به دلیل پیوند کلاغ و مهرپرستی نظر خوبی به این پرنده نداشته‌اند و شاید انگاره‌ی منفی این پرنده در اشعار دوران اسلامی –از سنایی تا ناتل خانلری- را بتوان بازتابی از این پیش‌داشت دانست.

هدهد در داستان مولانا بعد از پیش کشیدن مفهوم قضا و چیرگی بر زاغ، نشان می‌دهد که بر دانش اسم آگاه است و این قاعدتا همان نشانه‌ایست که او را به عنوان پرنده‌ی پیک و برنده‌ی پیام‌های زبان‌مدارانه معتبر می‌سازد.

بوالبشر کو علم الاسما بگست صد هزاران علمش اندر هر رگست

اسم هر چیزی چنان کان چیز هست تا به پایان جان او را داد دست

هر لقب کو داد آن مبدل نشد آنک چستش خواند او کاهل نشد

هر که اول مومنست اول بدید هر که آخر کافر او را شد پدید

اسم هر چیزی تو از دانا شنو سر رمز علم الاسما شنو

اسم هر چیزی بر ما ظاهرش اسم هر چیزی بر خالق سرش

نزد موسی نام چوبش بد عصا نزد خالق بود نامش اژدها

بد عمر را نام اینجا بت‌پرست لیک مومن بود نامش در الست

آنک بد نزدیک ما نامش منی پیش حق این نقش بد که با منی

صورتی بود این منی اندر عدم پیش حق موجود نه بیش و نه کم

حاصل آن آمد حقیقت نام ما پیش حضرت کان بود انجام ما

مرد را بر عاقبت نامی نهد نی بر آن کو عاریت نامی نهد

چشم آدم چون به نور پاک دید جان و سر نامها گشتش پدید

چون ملک انوار حق در وی بیافت در سجود افتاد و در خدمت شتافت

مدح این آدم که نامش می‌برم قاصرم گر تا قیامت بشمرم

این همه دانست و چون آمد قضا دانش یک نهی شد بر وی خطا

کای عجب نهی از پی تحریم بود یا به تاویلی بد و توهیم بود

در دلش تاویل چون ترجیح یافت طبع در حیرت سوی گندم شتافت

باغبان را خار چون در پای رفت دزد فرصت یافت کالا برد تفت

چون ز حیرت رست باز آمد به راه دید برده دزد رخت از کارگاه

ربنا انا ظلمنا گفت و آه یعنی آمد ظلمت و گم گشت راه

پس قضا ابری بود خورشیدپوش شیر و اژدرها شود زو همچو موش

من اگر دامی نبینم گاه حکم من نه تنها جاهلم در راه حکم

ای خنک آن کو نکوکاری گرفت زور را بگذاشت او زاری گرفت

گر قضا پوشد سیه همچون شبت هم قضا دستت بگیرد عاقبت

گر قضا صد بار قصد جان کند هم قضا جانت دهد درمان کند

این قضا صد بار اگر راهت زند بر فراز چرخ خرگاهت زند

از کرم دان این که می‌ترساندت تا به ملک ایمنی بنشاندت

این سخن پایان ندارد گشت دیر گوش کن تو قصه‌ی خرگوش و شیر

در این میان‌پرده‌ی تکان دهنده، مولانا با همان بلاغتی که پیش از این خرد و عقل و اختیار را ستوده بود، قضا و قدر و جبری تلویحی را ستایش کرده است. جبر خداوندی با داستانهایی تقویت و تفسیر شده است. هدهدِ تیزبین که به حکم قضا به دام شکارچی می‌افتد، یا آدمِ دانای اسمای اشیا که فریب شیطان را می‌خورد، نشانگر آن هستند که تدبیر و زیرکی در برابر اراده‌ی خداوند کارساز نتوانند بود، و در نهایت آنچه که اراده‌ی فرازین اوست تحقق خواهد یافت. مولانا در شرح این تسلط اراده‌ی حق بر اراده‌ی خلق، چند بیتی در شرح اسم آورده که بوی حروفیان و نام‌گرایانِ مابعدالطبیعی از آن به مشام می‌رسد. آنگاه است که صحنه‌ی نهایی را می‌بینیم و چیرگی خرگوش را بر شیر.

چونک نزد چاه آمد شیر دید کز ره آن خرگوش ماند و پا کشید

گفت پا واپس کشیدی تو چرا پای را واپس مکش پیش اندر آ

گفت کو پایم که دست و پای رفت جان من لرزید و دل از جای رفت

رنگ رویم را نمی‌بینی چو زر ز اندرون خود می‌دهد رنگم خبر

حق چو سیما را معرف خوانده‌ست چشم عارف سوی سیما مانده‌ست

رنگ و بو غماز آمد چون جرس از فرس آگه کند بانگ فرس

بانگ هر چیزی رساند زو خبر تا بدانی بانگ خر از بانگ در

گفت پیغامبر به تمییز کسان مرء مخفی لدی طی‌اللسان

رنگ رو از حال دل دارد نشان رحمتم کن مهر من در دل نشان

رنگ روی سرخ دارد بانگ شکر بانگ روی زرد دارد صبر و نکر

در من آمد آنک دست و پا برد رنگ رو و قوت و سیما برد

آنک در هر چه در آید بشکند هر درخت از بیخ و بن او بر کند

در من آمد آنک از وی گشت مات آدمی و جانور جامد نبات

این خود اجزا اند کلیات ازو زرد کرده رنگ و فاسد کرده بو

شیر با رسیدن به سر چاه دید که خرگوش از او رمید و دلیل این هراس را از وی پرسید. خرگوش در شرح هراس خویش از چاه رنگ زرد خویش را گواه آورد و سخنانی گفت که گویی تکرار همان گفتارهای پیشین مولانا در مورد ذات ازلی و تغییرناپذیر اسماء است و ضرورتِ فهم باطن به کمک درک ظاهر. بعد از آن خرگوش در همین بافت به دگرگونی طبیعت و تحول دایمی چیزها اشاره می‌کند و آن را ناشی از قضای الاهی می‌داند. سیر بحث او با آنچه مولانا تا اینجای کار می‌گفت یکسان است و گویی خرگوش ناگهان در قالب یک متشرع اشعری فرو رفته و داستانهای هدهد اسیر و آدمِ عاصی را نیز در توافق با دعوی خویش می‌بیند.

تا جهان گه صابرست و گه شکور بوستان گه حله پوشد گاه عور

آفتابی کو بر آید نارگون ساعتی دیگر شود او سرنگون

اختران تافته بر چار طاق لحظه لحظه مبتلای احتراق

ماه کو افزود ز اختر در جمال شد ز رنج دق او همچون خیال

این زمین با سکون با ادب اندر آرد زلزله‌ش در لرز تب

ای بسا که زین بلای مر دریگ گشته است اندر جهان او خرد و ریگ

این هوا با روح آمد مقترن چون قضا آید وبا گشت و عفن

آب خوش کو روح را همشیره شد در غدیری زرد و تلخ و تیره شد

آتشی کو باد دارد در بروت هم یکی بادی برو خواند یموت

حال دریا ز اضطراب و جوش او فهم کن تبدیلهای هوش او

چرخ سرگردان که اندرجست‌وجوست حال او چون حال فرزندان اوست

گه حضیض و گه میانه گاه اوج اندرو از سعد و نحسی فوج فوج

از خود ای جزوی ز کلها مختلط فهم می‌کن حالت هر منبسط

چونک کلیات را رنجست و درد جزو ایشان چون نباشد روی‌زرد

خاصه جزوی کو ز اضدادست جمع ز آب و خاک و آتش و بادست جمع

این عجب نبود که میش ازگرگ جست این عجب کین میش دل در گرگ بست

زندگانی آشتی ضدهاست مرگ آنک اندر میانش جنگ خاست

لطف حق این شیر را و گور را الف دادست این دو ضد دور را

چون جهان رنجور و زندانی بود چه عجب رنجور اگر فانی بود

هنگام خواندن تمام این بیتها باید توجه داشت که در اینجا خرگوش است که شیر را مخاطب قرار داده و دلیل پا پس کشیدن خویش را توجیه می‌کند. کمی پیشتر می‌بینیم که تمام این کارها نیرنگی بیش نبوده و از مکر خرگوش برای افکندن شیر در چاه برخاسته است. در اینجاست که این شک پدیدار می‌شود که نکند مولانا نیز که در بیتهای پیشین که بر اهمیت قضا و قدر و مکر الاهی پافشاری می‌کرد، در همین چارچوب و به عنوان زمینه‌چینیِ مکر خرگوش بوده که سخن می‌گفته، و نه در مقام دفاع از جبرگرایی دینی و مسلط پنداشتن اراده‌ی آفریدگار بر اراده‌ی آفریده. در هر حال، ترفند خرگوش کارگر می‌افتد و شیر درست رفتاری را در پیش می‌گیرد که خرگوش برایش در نظرگرفته است.

خواند بر شیر او ازین رو پندها گفت من پس مانده‌ام زین بندها

شیر گفتش تو ز اسباب مرض این سبب گو خاص کاینستم غرض

گفت آن شیر اندرین چه ساکنست اندرین قلعه ز آفات آمنست

قعر چه بگزید هر که عاقلست زانک در خلوت صفاهای دلست

ظلمت چه به که ظلمتهای خلق سر نبرد آنکس که گیرد پای خلق

گفت پیش آ زخمم او را قاهرست تو ببین کان شیر در چه حاضرست

گفت من سوزیده‌ام زان آتشی تو مگر اندر بر خویشم کشی

تا به پشت تو من ای کان کرم چشم بگشایم به چه در بنگرم

چونک شیر اندر بر خویشش کشید در پناه شیر تا چه می‌دوید

چونک در چه بنگریدند اندر آب اندر آب از شیر و او در تافت تاب

شیر عکس خویش دید از آب تفت شکل شیری در برش خرگوش زفت

چونک خصم خویش را در آب دید مر ورا بگذاشت و اندر چه جهید

در فتاد اندر چهی کو کنده بود زانک ظلمش در سرش آینده بود

به این شکل شیر که تصویر خویشتن را در چاه با شیری دیگر اشتباه گرفته بود، در آن جهید و بر سر این کار جان باخت. مولانا پس از آن در موخره‌ای به نسبت طولانی شرح می‌دهد که چاه، چیزی جز تجسم ستمها و خطاهای خودِ ما نیست.

چاه مظلم گشت ظلم ظالمان این چنین گفتند جمله‌ی عالمان

هر که ظالم‌تر چهش با هول‌تر عدل فرمودست بتر را بتر

ای که تو از جاه ظلمی می‌کنی دانک بهر خویش چاهی می‌کنی

گرد خود چون کرم پیله بر متن بهر خود چه می‌کنی اندازه کن

مر ضعیفان را تو بی‌خصمی مدان از نبی ذا جاء نصر الله خوان

گر تو پیلی خصم تو از تو رمید نک جزا طیرا ابابیلت رسید

گر ضعیفی در زمین خواهد امان غلغل افتد در سپاه آسمان

گر بدندانش گزی پر خون کنی درد دندانت بگیرد چون کنی

شیر خود را دید در چه وز غلو خویش را نشناخت آن دم از عدو

عکس خود را او عدو خویش دید لاجرم بر خویش شمشیری کشید

ای بسا ظلمی که بینی در کسان خوی تو باشد دریشان ای فلان

اندریشان تافته هستی تو از نفاق و ظلم و بد مستی تو

آن تویی و آن زخم بر خود می‌زنی بر خود آن دم تار لعنت می‌تنی

در خود آن بد را نمی‌بینی عیان ورنه دشمن بودیی خود را بجان

حمله بر خود می‌کنی ای ساده مرد همچو آن شیری که بر خود حمله کرد

چون به قعر خوی خود اندر رسی پس بدانی کز تو بود آن ناکسی

شیر را در قعر پیدا شد که بود نقش او آنکش دگر کس می‌نمود

هر که دندان ضعیفی می‌کند کار آن شیر غلط‌بین می‌کند

می‌ببیند خال بد بر روی عم عکس خال تست آن از عم مرم

مومنان آیینه‌ی همدیگرند این خبر می از پیمبر آورند

پیش چشمت داشتی شیشه‌ی کبود زان سبب عالم کبودت می‌نمود

گر نه کوری این کبودی دان ز خویش خویش را بد گو مگو کس را تو بیش

مومن ار ینظر بنور الله نبود غیب مومن را برهنه چون نمود

چون که تو ینظر بنار الله بدی در بدی از نیکوی غافل شدی

اندک اندک آب بر آتش بزن تا شود نار تو نور ای بوالحزن

تو بزن یا ربنا آب طهور تا شود این نار عالم جمله نور

آب دریا جمله در فرمان تست آب و آتش ای خداوند آن تست

گر تو خواهی آتش آب خوش شود ور نخواهی آب هم آتش شود

این طلب در ما هم از ایجاد تست رستن از بیداد یا رب داد تست

بی‌طلب تو این طلب‌مان داده‌ای گنج احسان بر همه بگشاده‌ای

چونک خرگوش از رهایی شاد گشت سوی نخچیران دوان شد تا به دشت

شیر را چون دید در چه کشته زار چرخ می‌زد شادمان تا مرغزار

دست می‌زد چون رهید از دست مرگ سبز و رقصان در هوا چون شاخ و برگ

شاخ و برگ از حبس خاک آزاد شد سر برآورد و حریف باد شد

برگها چون شاخ را بکشافتند تا به بالای درخت اشتافتند

با زبان شطاه شکر خدا می‌سراید هر بر و برگی جدا

که بپرورد اصل ما را ذوالعطا تا درخت استغلظ آمد و استوی

جانهای بسته اندر آب و گل چون رهند از آب و گلها شاددل

در هوای عشق حق رقصان شوند همچو قرص بدر بی‌نقصان شوند

چشمان در رقص و جانها خود مپرس وانک گرد جان از آنها خود مپرس

شیر را خرگوش در زندان نشاند ننگ شیری کو ز خرگوشی بماند

درچنان ننگی و آنگه این عجب فخر دین خواهد که گویندش لقب

ای تو شیری در تک این چاه فرد نقش چون خرگوش خونت‌ریخت و خورد

نفس خرگوشت به صحرا در چرا تو بقعر این چه چون و چرا

سوی نخچیران دوید آن شیرگیر کابشروا یا قوم اذ جاء البشیر

مژده مژده ای گروه عیش‌ساز کان سگ دوزخ به دوزخ رفت باز

مژده مژده کان عدو جانها کند قهر خالقش دندانها

آنک از پنجه بسی سرها بکوفت همچو خس جاروب مرگش هم بروفت

جمع گشتند آن زمان جمله وحوش شاد و خندان از طرب در ذوق و جوش

حلقه کردند او چو شمعی در میان سجده آوردند و گفتندش که هان

تو فرشته‌ی آسمانی یا پری نی تو عزرائیل شیران نری

هرچه هستی جان ما قربان تست دست بردی دست و بازویت درست

راند حق این آب را در جوی تو آفرین بر دست و بر بازوی تو

باز گو تا چون سگالیدی به مکر آن عوان را چون بمالیدی به مکر

بازگو تا قصه درمانها شود بازگو تا مرهم جانها شود

بازگو کز ظلم آن استم‌نما صد هزاران زخم دارد جان ما

گفت تایید خدا بد ای مهان ورنه خرگوشی کی باشد در جهان

قوتم بخشید و دل را نور داد نور دل مر دست و پا را زور داد

از بر حق می‌رسد تفضیلها باز هم از حق رسد تبدیلها

حق بدور نوبت این تایید را می‌نماید اهل ظن و دید را

هین بملک نوبتی شادی مکن ای تو بسته‌ی نوبت آزادی مکن

آنک ملکش برتر از نوبت تنند برتر از هفت انجمش نوبت زنند

برتر از نوبت ملوک باقیند دور دایم روحها با ساقیند

ترک این شرب ار بگویی یک دو روز در کنی اندر شراب خلد پوز

ای شهان کشتیم ما خصم برون ماند خصمی زو بتر در اندرون

کشتن این کار عقل و هوش نیست شیر باطن سخره‌ی خرگوش نیست

دوزخست این نفس و دوزخ اژدهاست کو به دریاها نگردد کم و کاست

هفت دریا را در آشامد هنوز کم نگردد سوزش آن خلق‌سوز

سنگها و کافران سنگ‌دل اندر آیند اندرو زار و خجل

هم نگردد ساکن از چندین غذا تا ز حق آید مرورا این ندا

سیر گشتی سیر گوید نه هنوز اینت آتش اینت تابش اینت سوز

عالمی را لقمه کرد و در کشید معده‌اش نعره زنان هل من مزید

حق قدم بر وی نهد از لامکان آنگه او ساکن شود از کن فکان

چونک جزو دوزخست این نفس ما طبع کل دارد همیشه جزوها

این قدم حق را بود کو را کشد غیر حق خود کی کمان او کشد

در کمان ننهند الا تیر راست این کمان را بازگون کژ تیرهاست

راست شو چون تیر و واره از کمان کز کمان هر راست بجهد بی‌گمان

چونک وا گشتم ز پیگار برون روی آوردم به پیگار درون

قد رجعنا من جهاد الاصغریم با نبی اندر جهاد اکبریم

قوت از حق خواهم و توفیق و لاف تا به سوزن بر کنم این کوه قاف

سهل شیری دان که صفها بشکند شیر آنست آن که خود را بشکند

تحلیل داستان

تردید در میان جبر و اختیار را شاید بتوان مهمترین دغدغه‌ی خاطر مولانا در مثنوی دانست. تنها در این مورد است که حکیم بلخی با وجود سخن‌سراییِ بسیار، موضعی روشن و شفاف ندارد و گویی خود نیز در میان دو راهیِ اراده‌ی خالق و خواست مخلوق دودل است. در میان داستانهای مثنوی معنوی که به این دغدغه می‌پردازند، حکایت شیر و نخجیران مهمترین روایت است. این تنها از آن روی نیست که مولانا در این داستانِ آغازین کتابش بحثها و تقابلهایی نظری را با هنرمندی بسیار رویاروی هم نهاده، بلکه به همین اندازه این اهمیت را از رمزپردازی به کار گرفته شده در داستان نیز می‌توان دریافت. این رمزپردازی گاه به سنتهای فکری و بسترهای معنایی بسیار دیرینه و کهنسالی مربوط می‌شوند، و دعوی من آن نیست که مولانا لزوما به شکلی خودآگاه به آنها اندیشیده است. اما به هر روی، این رمزگان و آن نمادها چندان در زمینه‌ی فرهنگ ایرانی زورآور و پایدار بوده که از خلال اشعار وی نیز رخ نموده است.

سنت عرفان ایرانی جریانی فرهنگی است که سابقه‌اش به زمانهایی بسیار کهن باز می‌گردد. جان‌مایه‌ی این منش، امکان وصل و پیوندِ انسان و خداوند است، و بزرگداشت جوهر انسانی به مثابه امری اهورایی، و تاکید بر ارتباط میان انسان و دیگری (چه انسان و چه سیار آدمیان) با واسطه‌ی عشق. این همه در سنت زرتشتی-مهری پیش از اسلام وجود داشته‌اند، و بنابراین بی‌تردید می‌توان عرفان ایران در دوران اسلامی را دنباله‌ی اندیشه‌ای بسیار کهنتر دانست که در عصر اسلامی با رمزگانی قرآنی آراسته شده‌اند.

در داستان شیر و نخجیران مجموعه‌ای از تقابل‌های معنایی و جفتهای متضاد معنایی وجود دارند که پیش از تحلیل متن باید آنها را شناخت. جفتهای اصلی را می‌توان به این ترتیب مرتب کرد:

روشن است که دو روایت از اختیارگرایی در برابر جبرگرایی اشعری نهاده شده و با روایتها و داستانهای گوناگون برسنجیده شده‌اند. یک روایت نسخه‌ی اسلامی و معتزلی شیر را به دست می‌دهد که در نهایت تابع و سرسپرده‌ی شکلی از جبرگرایی نخجیران می‌شود، و دیگری نسخه‌ای پیشااسلامی و فلسفی است که در قالب خرگوش تبلور یافته و پیروزمندِ نهایی داستان است. اوج داستان زمانی است که شیر و خرگوش روبرو می‌شوند. این ترفند روایی معنادار است که مولانا نیروهای جبرگرا را در سراسر داستان تنها به عنوان زمینه‌ای بی‌نام و نشان و خنثا در نظر گرفته است. جبرگرایان به همان شکلی که شعار می‌دهند عمل می‌کنند و درست همانند نمودِ بیرونی‌شان در جهان خارج، موجوداتی بی‌نام و نشان، ناتوان و مطیع نیروهای فعال هستند. از این روست که در سراسر داستان جز سخن گفتن و ابراز اطاعت کردن از نیروهای برتر –خداوند یا شیر- کار دیگری نمی‌کنند و حتی نام و نشان مشخصی هم ندارند و جز یک مورد همواره با نام نخجیران یا جانوران مورد اشاره واقع شده‌اند.

بنابراین چنین می‌نماید که مولانا در این داستان به نوعی اختیارگرایی را پیش‌فرض گرفته، اما میان برگزیدن یکی از دو روایتِ حامی آن دودل بوده است. شیر و خرگوش، جدای آن که در کلیله و دمنه سابقه دارند و به عنوان نمادی از تواناترین شکارچی و ناتوان‌ترین شکار کاربرد یافته‌اند، در سنت ایرانی کهن نیز وجود داشته‌اند. در منابع اوستایی و متون پهلوی می‌خوانیم که زرتشتیان به دو رده‌ی متمایز از جانداران قایل بوده‌اند. موجودات نیکوکار و سودرسان، که آفریده‌ی اهریمن هستند، و جانوران پلید و زیانکار که خرفستر نامیده می‌شوند و مخلوق اهریمن دانسته شده‌اند.

در برابر هر جاندار سودرسان و نیکویی یک جانور زیانکار قرار دارد که معمولا دشمن وی نیز دانسته می‌شود. مثلا زنبور که رام و عسل دهنده و سودمند است، در برابر مگس قرار می‌گیرد که همتای دیو مرگ (نسو) پنداشته شده است. گرگ که دشمن جانوران نیکویی مانند گوسفند است، در برابر سگ قرار می‌گیرد که نگهبان همین جانوران است. موش که آفت غله و زمین کشاورزی است، ناتوان‌ترین خرفسترِ چهارپاست و در برابر خرگوش قرار می‌گیرد که به خاطر اهلی شدن و خوردنی بودنش نیکوست، اما به همین ترتیب ناتوان‌ترین آفریده‌ی چهارپای اهورامزدا محسوب می‌شود. جغد هم که شکارچی موشِ شب‌زی است، پرنده‌ای مقدس است که در برابر کلاغِ شکارچی خرگوش قرار می‌گیرد.

با همین منطق، گاو که سرسلسله‌ی جانوران نیک و نماد آفریده‌های اهورایی است، در برابر شیر قرار می‌گیرد که رهبر قبیله‌ی خرفستران تلقی شده است. به این ترتیب اگر بخواهیم در چارچوبی زرتشتی به داستان شیر و نخجیران بنگریم، جفتهای متضادی نو را کشف خواهیم کرد. مولانا شیر را که نیرومندترینِ خرفستران است در برابر خرگوش که ناتوان‌ترینِ موجودات نیکوکار است قرار داده و به این ترتیب دو جمِ سودمند/ زیانکار و نیرومند/ ناتوان را با هم ترکیب کرده است.

اما شیر در دوران پیش از اسلام در سنت دینی دیگری هم اهمیت داشته، و آن هم مهرپرستی است. در آیین مهر شیر نماد خورشید و بنابراین تجلیِ ایزد مهر دانسته می‌شده و بنابراین جانوری مقدس بوده است. در حدی که می‌توان فرض کرد دشمنی زرتشتیان با شیر تا حدودی به مخالفت‌شان با آیینهای آریاییِ پیشازرتشتی، از جمله دین مهر مربوط می‌شده است. با وجود رواج زرتشتی‌گری در ایران زمین، دین مهر و نمادهای مهری در دل این دین یکتاپرست باقی ماند. به این دلیل است که می‌بینیم شیر همچنان در طول تاریخ نماد هویت ایرانی قلمداد شده و مثلا در نماد شیر و خورشید، که هردو علایمی مهری هستند، باقی مانده است. تقدس شیر را در سنت اسلامی و دوران صدر اسلام نیز می‌بینیم. چنان که پیامبر اسلام ابتدا حمزه و بعد حضرت علی را با لقب اسدالله نواخت.

در زمینه‌ی مهرپرستانه شیر از سویی نماد خورشید و روز و نور است، و از سوی دیگر به خاطر قدرت بدنی و خشم‌آوری‌اش نماینده‌ی طبقه‌ی ارتشتاران پنداشته می‌شود. از این روست که نماد شیر در نقش پرچمها و آرایه‌های زره و خود و شمشیر و جنگ‌افزار بسیار به کار گرفته می‌شده است. دلالت استعاری شیر به عنوان نمادی برای دلیری و رزمجویی نیز از همین جا بر می‌خیزد و تعبیرِ شیرِ عشق که در اشعار مولانا بسیار دیده می‌شود و آهوی دل را شکار می‌کند، دقیقا همان مهرِ شیرسان است که گاوِ نماینده‌ی ماه و زنانگی را شکار خویش می‌سازد. به این ترتیب مهر گاوکش، که مثلا در تخت جمشید به صورت شیرِ جهیده بر پشت گاو بازنمایی ‌شده، همان روز است که بر شب چیره می‌شود، و نور است که ظلمت را از هم می‌درد (سویه‌ی خشم‌آورِ مهر). به همین ترتیب این نماد نشانگر غلبه‌ی نیروی نرینه بر نیروی مادینه، و در آمیختنِ جفتگیرانه‌ی دو جنس نیز هست (سویه‌ی عاشقانه‌ی مهر).

تصویرهای مربوط به عشق در اشعار مولانا به قدری با رمزگان مهرپرستانه درآمیخته است که نمی‌توان آن را ناشی از تصادف دانست. این آمیختگی البته به اشعار حکیم بلخی منحصر نیست و نمادهای مهری در سراسر ادبیات عارفانه‌ی ایران زمین بارها و بارها تکرار می‌شود. با این مقدمه، رویارویی خرگوش و شیر در داستان مثنوی به ترکیب دو رده از رمزگانِ جانوری می‌ماند، که به دو سنت باستانی پیشااسلامی ارجاع می‌دهد. شیر انگار نماد اراده‌گرایی مهرپرستانه است، که با خشم و درندگی گره خورده است. از سوی دیگر خرگوش به اراده‌مداری فلسفی و خردمندانه‌ی مغانه شباهت دارد که آرام و متین و زیرکانه است. جالب اینجاست که در گفتگوهای داستان شیر است که با زبان شریعت‌مداران اسلامی سخن می‌گوید و این به راستی با موقعیت مهرپرستانی که با سپهر اسلامی متحد شده و عرفان اسلامی را پدید آورده بودند، شباهت دارد. در مقابل وی، خرگوشی قرار دارد که همچون انعکاسی از دینِ رو به انقراض زرتشتی است. خرگوش زبانی انسان‌مدار و رازورز دارد و گرانیگاه ارجاعش استدلال و عقل است و نه استناد به قرآن و حدیث.

از سوی دیگر نوعی خصلت خودارجاع در داستان دیده می‌شود. اگر شیر را نمادی مهری و خرگوش را علامتی موبدانه بدانیم، زاغ و هدهد نیز در همین زمینه معنی خواهند یافت. اختیارگراییِ مهرپرستانه‌ی شیر که با ضرورتِ رعایت قواعد شرعی و معتبر دانستن زبان سنت و حدیث درآمیخته، ناگزیر است در دو جبهه از خود دفاع کند. از طرفی خرگوش با سویه‌ی خردگرا و زیرکِ فلسفی‌اش و ظاهرِ بی‌آزارش قرار دارد، و از سوی دیگر نخجیرانِ جبرگرا، که در داستان‌ها، هدهد و عزراییل از زبانشان سخن می‌گویند.

در داستان نخست، عزراییل نماینده‌ی جبرگرایی و ناممکن دانستنِ کارآییِ تدبیر و عقل بود. در داستان دوم، در حضور سلیمان/ جمشید/ مهر، کلاغِ مهرپرست از اختیار و عقل دفاع می‌کند و هدهدِ اسلامی زورمندیِ قضا و قدر را گوشزد می‌کند. هدهد در اینجا رقیب و همتای زاغ است و زاغ نیز در سنت مهری پیک خبررسان و نشانه‌ی مرگ بوده است. درست مانند عزراییل که در سنت یهودی پیکِ یهوه است و در سنت اسلامی به فرشته‌ی مرگ دگردیسی می‌یابد. یعنی عزراییلی که در داستان نخست از تقدیر دفاع می‌کند، همان هدهد است که در داستان دوم نقشی مشابه را بر عهده دارد. همچنان که عزراییل در نسخه‌ی اصیل خود فرشته‌ی پیام‌رسان بوده، و در زمینه‌ی اسلامی به ملک الموت تبدیل شده، هدهد نیز در ابتدای کار همان زاغ بوده که قرار بوده از اختیار و اراده‌مداریِ مهرپرستانه دفاع کند، اما در زمینه‌ی اسلامی همچنان شباهتش با زاغ/ عزراییل را حفظ کرده، و با این وجود سویه‌ی جبرگرایانه‌ی دین را نمایندگی می‌کند. در اینجا با دو نمادِ مشابه سر و کار داریم که هم نشانه‌ی پیک و هم نشانه‌ی مرگ هستند و در گذار از دوران پیشااسلامی به اسلامی ماهیتی تقدیرگرا به خود گرفته و دستخوش دگردیسی شده‌اند.

به این شکل، داستان به منبت‌کاری‌ای زیبا از نشانه‌ها و دلالت‌ها می‌ماند. روابط درونی میان داستان‌ها با وجود آن که در نگاه نخست نمایان نیست، اما با تبارشناسی نشانه‌ها پدیدار می‌شود و پیچیدگی ارتباط طولی میان بیتها را اثبات می‌کند. مولانا –انگار ناخودآگاهانه- از زنجیره‌ای از دلالتها بهره می‌جوید که سابقه و بار معنایی‌شان تا گذشته‌ای چند هزار ساله تداوم می‌یابد و تراکمی چشمگیر از معنا را در تصویرهای ساده ذخیره می‌سازد.

اوج داستان، زمانی فرا می‌رسد که خرگوش با نیرنگی به آغوش شیر گام می‌نهد و بعد او را به درون چاه سرنگون می‌کند. نابودی شیر در بن چاه بی‌شک روایتی مهری است. در اسطوره‌ی باستانی مهر، غروب خورشید در پشت کوهها را به فرو رفتن ایزدِ مهر در چاه باختر تشبیه می‌کردند. چنان که گفتیم، شیر هم نماد مهر و جنگاوران و پهلوانانِ پرستنده‌ی اوست و هم خورشید. به همین دلیل هم خورشیدِ غروب کننده به پهلوانی تشبیه شده که در چاهی فرو می‌غلتد و کشته می‌شود، تنها بدان دلیل که شهادتش امکان ظهور بامدادی دیگر را فراهم آورد. یعنی مهرِ فرو رفته در چاه باختر همان ایزد شهیدی است که بار دیگر در سحرگاه فردا زنده خواهد شد و همچون شیری زرد که بر پشت گاوِ سپیدِ ماه می‌جهد، ظلمت را نابود خواهد کرد.

در اساطیر ایرانی بارها و بارها به تصویر پهلوانی راستگو و راست‌کردار بر می‌خوریم که در چاه کشته می‌شود. رستم، که پیوندی نمایان و روشن با آیین مهر دارد، با افتادن به چاهی کشته می‌شود. در شاهنامه به همین ترتیب وقتی جمشید –نماینده‌ی مهر بر زمین- لب به دروغ می‌آلاید و فره خود را از دست می‌دهد، همتای فرودست‌ترِ او –مرداس- به چاهی سرنگون می‌شود و با کشته شدنش زمینه برای چیرگی ضحاک بر جمشید فراهم می‌آید. در روایت بندهشن خودِ جمشید پیش از دستگیر شدن و کشته شدن مدتی در زیر دریاچه‌ای پنهان شده بود که شاید در روزگاران گذشته به فرو افتادن در چاهی مربوط بوده باشد.

بنابراین شیری که به چاه فرو می‌افتد، همان خورشید است که غروب می‌کند. اما این فرو با رستاخیز مهری نو و نیرومندتر همراه است. چنین می‌نماید که از دید مولانا این رستاخیز در صورت خرگوش تجلی یافته است. چرا که لحظه‌ی خیره شدن شیر بر تصویر خویش در چاه، همان زمانی است که خرگوش را در آغوش گرفته، و خرگوشی که تقدیرش مرگ بود، تنها با فرو افتادن شیر در چاه است که بخت بقا می‌یابد.

گذشته از این، روایت مولانا از مرگ شیر با داستان نرگس نیز شباهتی دارد. نرگس نیز با خیره شدن به تصویر خویش در آب بود که شیفته‌ی خود شد و جان سپرد. اما تفاوت در اینجاست که شیر با دیدن خود، خویش را با دشمن خود اشتباه گرفت و با خشم و کین به وی حمله برد. در حالی که نرگس تصویر خویش را با محبوب خود یکی دانست و به دلیل عشق بود که درگذشت. روایت نرگسِ زیبارو و شیفتگی‌اش به بازتاب تصویرش در آب، روایتی یونانی است که در قلمرو سلجوقیان روم نیز رواج داشته است و هیچ بعید نیست مولانا این روایت را با داستان مرگ خورشید در چاه باختر در آمیخته باشد. اما چرخش هنرمندانه‌ای که در آن انجام داده، آن است که شیر، با اشتباه گرفتنِ خویشتن با دشمنِ خود، خود را به کشتن می‌دهد.

یکی از گره‌های داستان شیر و نخجیران آن است که به ظاهر باید کشتن نفس و دشمن پنداشتن خود در حلقه‌های صوفیه امری پسندیده و نیکو تلقی شود. چرا که حجم عظیمی از روایتها و داستانها و بستری هموار و سازگار از حدیثها و تفسیرهای قرآنی در دست داریم که له لزوم کشتنِ خویشتن و فنا گشتن در برابر اراده‌ی خداوند دلالت می‌کند. یکی از پایان‌های قابل‌تصور و پذیرفتنی برای داستان شیر و نخجیران هم این است که شیر، که دستخوش آز و طمع و درگیر با شکارِ نخجیرانِ مادی است، با جهیدن در چاه و دشمن پنداشتن خویش تطهیر شود و بار دیگر همچون شیری پرهیزگار و قدرتی مقدس از دل آن خارج شود. درست همان طور که خورشید باختری در سرزمین ظلمات غوطه می‌خورد و صبحگاه فردا مانند جمشیدی که پیمانه را از سرزمین دیوان باز آورد، باز به آسمان عروج می‌کند.

اما سرانجام داستان با آنچه که انتظار داریم متفاوت است. شیر، که به تجلی دقیق و روشنی از ایزدِ مهر می‌ماند، در ابتدای داستان اراده‌گرایی سرسختانه‌ی مهرپرستان را از دست فرو می‌نهد و در نهایت در وضعیتی زار و ناتوان، هنگامی که اسیر آز و خشم است، خود را با دشمنی قوی پنجه اشتباه می‌گیرد و جان را بر سر این خطا می‌گذارد. در اینجا شیر آشکارا گمراه و شکست خورده پنداشته شده است. او پهلوانی شهید نیست که در چاه کشته شود و با شهادتش چیزی بزرگ در خویشتن بیافریند و رستگار گردد. برعکس، او به فرشته‌ای گمراه و مطرود می‌ماند که تن به جبر و تقدیر داده و به همین دلیل با طمع و گرسنگی و نادانی درآغشته و سرنوشتی جز نابودی به دست خرگوش ندارد. چاه برای شیر مسیر عروجی شهیدانه نیست، که دخمه‌ی مردگان است. درست همان طور که چاه بابل هاروت و ماروت را در کام خود فرو بلعید، شیر نیز در چاهی از نظر پنهان می‌شود، که آفریده‌ی ظلم و نادانی خودش بوده است.

آن لحظه‌ای که خرگوش با نیرنگ خود را در آغوش شیر جا می‌کند، حیله و مکرِ وی تکمیل می‌شود. در آنجاست که شیر ترکیب تمام گناهان بزرگ ایران باستان را یک جا در خود جمع می‌کند. شیر ابتدا به خاطر عادت کردن به زمان کرانمند خسته و سرخورده می‌شود. بعد با دیدن خرگوش و شنیدن خبر حضور شیری دیگر هراسان و خشمگین می‌شود، آنگاه با خرگوش به سر چاه می‌رود و چون او را در آغوش می‌گیرد و به زیر می‌نگرد، همزمان با سه گناهِ حسد، آز و نادانی آلوده می‌شود. شیر از رعایت نشدن قرار زمانی‌اش سرخورده، از حضور رقیبی نیرومند هراسان، از دزدیده شدن طعمه‌اش خشمگین، و نسبت به دریافت سهم غذای روزانه‌اش آزمند است. در آن لحظه‌ای که خرگوش در آغوش شیر جای می‌گیرد و هردو به درون چاه می‌نگرند، تمایز و تقابل میان این دو کامل می‌شود. شیر با دیدن تصویر خرگوش در چاه، موضوع میل خویش را می‌نگرد، و از این که شیری دیگر آن را تصاحب کرده دستخوش رشک می‌شود. به این ترتیب است که بر خویشتن حمله می‌برد. اما این خویشتن نفس اماره یا نیرویی درونی نیست که لازم است سرکوب شود. این خویشتنی که موضوعِ حمله‌ی شیر است، خودِ شیر است، در تمامیت خود. از این روست که شیر می‌میرد و خرگوشی که در آغوش او رفت و به این ترتیب یک بار با مرگی کامل روبرو شد، زنده می‌ماند.

مولانا شیر را در حالی می‌کشد که بارها به اشتباه بزرگ وی، یعنی نادانی از آینده اشاره کرده است. این ویژگی او شباهتی چشمگیر با پَس‌آگهی‌ِ اهریمن دارد. صفتی که در متون پهلوی با همین عبارت مورد اشاره واقع شده و به نادانی اهریمن از قانون هستی و غفلتش از آنچه در آینده خواهد آمد دلالت می‌کند. در برابر او، اهورامزدا قرار می‌گیرد که علاوه بر پس‌آگهی، پیش‌آگهی نیز دارد. یعنی دانش‌اش در دایره‌ی گذشته و خاطرات محدود نمی‌شود، که به آینده و مخاطرات نیز تعمیم می‌یابد. از این نظر، هورمزد به خرگوش و اهریمن به شیر می‌ماند.

داستان شیر و نخجیران روایتی پیچیده و چند لایه است که اگر دلالتهای اسطوره‌شناختی آن وارسی شود، تصویری بغرنج و دلکش از رازِ خواست را فاش می‌سازد. نخجیران که از ابتدای کار از اراده‌ی خویشتن چشم پوشیده‌اند و اراده‌ی خداوند را محور گرفته و توکل و رضامندی را تنها راهبرد مجاز دانسته‌اند، اصولا به عنوان نیرویی فعال در داستان حضور ندارند و حاشیه‌ای نامشخص و بی‌نام و نشان هستند که در جریان سیر رخدادها قربانی می‌شوند یا از خطر می‌رهند. قربانی شدنِ آغازین‌شان با تصمیم شیر و رهیدنِ فرجامین‌شان با نیرنگ خرگوش ممکن می‌شود و این دو بازیگران اصلی صحنه هستند. شیر، نماینده‌ی عقلانیتی اراده‌گراست که می‌کوشد خود را با قواعد شرع منطبق سازد، و خواه ناخواه در این راه از خواست خویش و جوهره‌ی انتخابگر خود چشم می‌پوشد و به همین دلیل در نهایت شکست می‌خورد. خرگوش، نماینده‌ی خردی آزاد و رها و رازورز و مستقل است که زیر بار هیچ قاعده و اصلی نمی‌رود و حجیت هیچ گفتمانی را نمی‌پذیرد و در نهایت بر نیرومندترین رقیبِ ممکن چیره می‌شود. این داستان، روایتِ چیرگی منِ خودمختارِ نیرومندی است که شاید به ظاهر ناتوان و کوچک بنماید، اما به دلیل پایبندی به قواعد عقل و بهره‌مندی بی‌مهابا از مواهب خرد، بر قدرتِ لگام خورده و رام شده‌ی شیرِ جبر پیروز می‌گردد.