سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
زمان، تاریخ‌مندی و هویت در نگاه بیدل دهلوی
چکیده
در این پژوهش کلیدواژه‌ها و مفاهیم مربوط به صورتبندی زمان در غزلیات بیدل دهلوی مورد بررسی قرار می‌گیرد و سه پرسش کلیدی مطرح می‌شود:
الف) مفهوم زمان در اندیشه‌ی بیدل دهلوی چگونه صورتبندی می‌شده است؟ ساختار آن چگونه بوده و وجود و هستی چگونه در پیوند با آن قرار می‌گرفته است؟ ماهیت آن خطی بوده یا چرخه‌ای، و در چه چشم‌اندازی از فیزیک زمان به آن نگاه می‌شده است؟
ب) زمان در نگاه بیدل چگونه به تجربه‌ی «من» پیوند می‌خورده و دلالت پدیدارشناسانه‌اش چه بوده است؟ حضور و غیاب چگونه در بستر زمان جای می‌گرفته و تقابل‌شان چگونه به شکل‌گیری و پویایی «من» دامن می‌زده است؟
پ) شیوه‌های دستکاری من در زمان و الگوهای نفوذ زمان در من از دید بیدل چگونه بوده است؟ یعنی آیا شیوه‌ای از بازآفرینی گوهرِ زمان اصیل (در معنای باستانی فرشگردسازی) در آرای بیدل یافتنی است؟ اگر آری، چطور کارکرد آفرینندگیِ من در پیوند با زمان را فهم وصورتبندی می‌کرده است؟
نتیجه‌ی این پژوهش آن است که بیدل تصویری دقیق و پیچیده و چند لایه‌ای از زمان داشته و با کلیدواژه‌هایی دقیق این مدل را صورتبندی می‌کرده و از آن همچون محوری کلیدی برای خلق وجود در پیوند با من بهره می‌برده است.
کلیدواژگان: بیدل دهلوی، زمان، نظریه‌ی سیستمهای پیچیده، جفتهای متضاد معنایی، وقت، فرصت، قیامت، ازل، ابد، فرشگرد، درنگ، هنگامه
پیش درآمد روش‌شناسانه
بیدل دهلوی بی‌شک یکی از برجسته‌ترین شاعران پارسی‌گوست. این حقیقت که زبان مادری این شاعر و اندیشمند بزرگ پارسی نبوده، و خارج از قلمرو مرکزی ایران زمین می‌زیسته و می‌سروده، از سویی دامنه‌ی نفوذ و توان فرهنگی زبان پارسی را نشان می‌دهد، و از سوی دیگر به سیمای این شخصیت ادبی اعتبار و جلوه‌ای دیگر می‌بخشد.
نارواست اگر بیدل دهلوی را تنها شاعر بدانیم. سروده‌های او محتوای فلسفی و عرفانی بسیار عمیقی دارد و بسیاری از شعردوستان که با زبان او خو گرفته و به قدر کافی با پیچیدگی‌ها و دشواری‌های اندیشه‌اش کلنجار رفته باشند، گفتار او را معجزه‌ای از زیبایی و ژرفای معنا دانسته‌اند. چرا که ماجرای او به زیبایی کلام و نوآوری در صور خیال و موسیقی دلکش شعر و چیره‌دستی در اوزان و صنایع محدود نمی‌شود. اینها همه آنگاه که در قیاس با هسته‌ی مرکزی اندیشه‌ی او و نظام فکری‌اش برسنجیده شوند، به حاشیه‌ای و پوششی بر مرکزی معنایی جلوه می‌کنند.
هر اندیشمندی که نظامی نظری را سامان دهد یا دستگاه فلسفی خودبنیادی را تاسیس کند، بی‌شک ناگزیر می‌شود تکلیف خود را با مفهوم زمان روشن سازد. مفهوم زمان در کنار مفهوم «من» (و اغلب در پیوند با معنای اخیر) یکی از گرانیگاه‌های مهم هر چارچوب نظری است، و به پی و بنیادی می‌ماند که معماری معناها و هندسه‌ی مفاهیم تنها بر فراز آن استوار می‌ماند. از این رو وقتی سخن از نظام فکری اندیشمندی به میان می‌آید، دو پرسش را باید حتما درباره‌اش طرح کرد: نخست آن که چشم‌انداز او از مفهوم «من» چیست؟ و دیگر آن که درک وی از مفهوم زمان کدام است.
نویسنده‌ی این سطور پیش از این درباره‌ی مفهوم من در آثار بیدل دهلوی پژوهشی کرده و نشان داده که بیدل به مفهومی تراشیده و منسجم و سنجیده از مفهوم من دست یافته بوده و آن را به روشنی در اشعارش منعکس کرده است. در این نوشتار به پرسش دوم یعنی زمان خواهیم پرداخت و رویکرد بیدل به این مفهوم و شیوه‌ی صورتبندی آن در اشعارش را وارسی خواهیم کرد. بدیهی است که وقتی از نظام فکری شاعری و متفکری مانند بیدل سخن می‌گوییم، منظور بیشتر بازسازی پدیداری امروزین است و نه حفاری امری اصیل که به واقع در ذهن بیدل وجود داشته باشد. یعنی این اصل زندآگاهانه (هرمنوتیک) را پیشاپیش می‌پذیریم که هرآنچه خواهیم گفت، تفسیری بر متنی است که امروز در زمانه‌ی ما و در پیوند با زیست‌جهان نگارنده معنا دارد. ادعای آن که بیدل دهلوی سه قرن پیش دقیقا چنین می‌اندیشیده و همین فهم امروزین ما از شعرهای خویش را در ذهن داشته، نه رسیدگی‌پذیر است و نه معقول می‌نماید. پس در اینجا در پیِ بازسازی مفهوم زمان بر اساس متن بیدل هستیم، و آن متن را مبنایی برای خلق معانی نو در نظر می‌گیریم، چونان قطب‌نمایی که جهتی را نمایان می‌سازد، بی آن که خود، آن جهت باشد.
در این نوشتار خواهم کوشید با تکیه بر اشعار بیدل دهلوی تصویری کالبدشناسانه از مفهوم زمان به دست دهم. مغزِ سخن آن است که بیدل تصویری روشن، منسجم، و پیچیده از مفهوم زمان در ذهن داشته و آن را به درستی با مفهوم من در ارتباط می‌دیده است. در حدی که اصل بنیادینِ تراوش کردن من از دل زمان و خلق شدن زمان در دل من را درمی‌یافته و آن را در ادامه‌ی سنت باستانی صورتبندی زمان در تمدن ایرانی فهم و بیان می‌کرده است. این همه البته تفسیری امروزین است و برداشتی که نگارنده از اشعار بیدل دارد، نه بیشتر، و اما؛ نه کمتر!
گفتار نخست: بیدل و زمان
اشعار نغز و آبدار بیدل گستره‌ای خیره کننده و بسیار متنوع از مضمونها و مفاهیم را در بر می‌گیرند که می‌توان همه‌شان را در پیوندگاه دو عرصه‌ی فلسفه و عرفان جای داد. این نکته درباره‌ی بیدل بسیار شگفت است که در غزلیاتش که بدنه‌ی سروده‌هایش را تشکیل می‌دهد، مغازله‌ی انسانی و ابراز عشق به دلداری زمینی، شرح حال خویش و حدیث نفس، و اشاره به نکات تاریخی و شرح رخدادهای پیرامون‌اش تقریبا به کلی غایب است. در عین حال بدنه‌ی این اشعار به مفهوم من و خویشتن، مفهوم مهر و عشق و مفهوم زمان و تاریخ مربوط می‌شوند. بی آن که از سطح صورتبندی انتزاعی و معنادهی کلان فرود آیند و به سطح تجربه‌ی زیسته‌ی انسانی محصور در زمان و مکانی خاص هبوط کنند. این جایگیری شاعر و این زاویه‌ی منظر بسیار جالب توجه است، چون بیدل همچون باقی شاعران سبک هندی دست بر قضا در توجه به ریزه‌کاری‌های زندگی روزمره و در گنجاندن تصویرهای عینی و ملموس از زیست جهانِ مردمانِ عادی بسیار چیره‌دست است و آنچه که اشعارش را از دیگران متمایز می‌کند همین اعجاز است که سخنش را با زبانی ملموس و عینی و گیتیانه بازگو می‌کند، بی آن که آن شیرازه‌ی معنایی فرازین و آن کل‌نگری مینویی را از دست فرو بنهد.
این ترفند زبانی در مورد مفهوم زمان نیز آشکارا نمایان است. بیدل بارها و بارها به مفهوم زمان در اشعارش اشاره کرده و به سبک خاص خود از زوایای نو و شگفتی به این موضوع حمله کرده و دایره‌ای از بینشها را پدید آورده که در میانه‌ی ناسازه‌های منطقی تا بندبازی‌های تصویری و معنایی نوسان می‌کنند. اگر این زیر و رو کردنِ بازیگوشانه‌ی مفهوم زمان را در بیتهایش بنگریم و با رویکردی سیستمی (دیدگاه زروان) نظامهای نمادین و ساختار جفتهای متضاد معنایی در متن‌اش را تحلیل کنیم، از سویی به انسجام و نظم و ترتیب ذهنیت‌اش درباره‌ی زمان پی خواهیم برد، و از سوی دیگر دامنه‌ی نفس‌گیرِ بازی کردن‌اش با این معنا را در خواهیم یافت.
بیدل از دایره‌ای گسترده و متنوع از کلیدواژه‌ها برای صورتبندی مفهوم زمان بهره می‌برد. بیشتر این کلمات دوقطبی‌هایی هستند که در دیدگاه زروان[1] «جم» (سرواژه‌ی جفتهای متضاد معنایی) خوانده می‌شوند. مهمترین جم‌ها در این زمینه عبارتند از: ابد/ ازل، صبح/ شام، دیروز/ فردا، و گذشته/ آینده. شگفت آنجاست که بیدل کلمه‌ی «تاریخ» را تقریبا در سراسر اشعارش به کار نبرده و کلمه‌ی مرسوم «زمان» را هم به ندرت و در معنایی غیرتخصصی به کار گرفته است. یعنی زمان اغلب در اشعارش قید زمان را نشان می‌دهد و اسم نیست، و به صورت «این زمان»، «زمانی که»، «هر زمان» به کار گرفته می‌شود. ترکیبهای زمان نیز به همین ترتیب حاشیه‌نشین و دور از مغزِ مفهوم زمان است. چنان که بیشتر ترکیب «ابنای زمان» را به کار گرفته و در آن به مردمان اشاره می‌کند، بی آن که صورتبندی‌ای انتزاعی و دقیق از امری فلسفی مورد نظرش باشد.
در کنار این بی‌توجهی بیدل به واژه‌بندی مرسومِ زمان در زبان پارسی، می‌بینیم که دایره‌ای از کلمات دیگر را در پیوند با این مفهوم به کار می‌گیرد، که مهمترین‌هایشان عبارتند از درنگ، هنگام/ هنگامه، و فرصت. کلیدواژه‌هایی مانند وقت و قیامت را هم که اولی دلالتی صوفیانه و عرفانی داشته و دومی بیشتر در بافتی دینی و شرعی به کار می‌رفته را هم به شکلی خلاقانه از نو بازتعریف کرده و در شعر خویش به کار گرفته است.
گفتار دوم: زمینه‌ی تاریخی
اغلب وقتی از صورتبندی مفهوم زمان در شعر و ادب سخن به میان می‌آید، بحث بر سر این است که سراینده به مفهومی خطی یا چرخه‌ای از زمان باور داشته، و یا آن را مقوله‌ای جوهری یا عرضی فرض می‌کرده است. درباره‌ی بیدل اما ماجرا بسیار پیچیده‌تر از این حرفهاست. یعنی چنین می‌نماید که او به تصویری از زمان وفادار مانده باشد که پیشینه‌اش در زمان او به سه هزار سال پیش باز می‌گشته و زمان را همچون نقطه‌ای و گرانیگاهی برای زایش و خلق هستی تعریف می‌کرده است. در این دیدگاه که برای نخستین بار با دقت در متون اوستایی صورتبندی شده، زمان خطی و چرخه‌های متصل با آن از این کانون مرکزی بر می‌خیزد و به همین خاطر با تصویری از زمان روبرو هستیم که در قالب ایزدی به نام زروان گرامی داشته می‌شود.
کهنترین اشاره به زمان در مقام ماهیتی مقدس را در عهدنامه‌ای می‌توان یافت که در قرن چهاردهم پیش از میلاد میان سوپیلولیوماس شاه هیتی‌ها و ماتیوازه شاه میتانی‌ها بسته شده است. هیتی‌ها و میتانی‌ها مردمانی آریایی بودند که در قرن شانزدهم و هفدهم پیش از میلاد از شمال به جنوب و از شرق به غرب حرکت کردند و در نیمه‌ی غربی ایران زمین دولتهایی بزرگ را پدید آوردند. هیتی‌ها در آناتولی و میتانی‌ها در شمال میانرودان دولت خویش را بر پای داشتند و این عهدنامه به پیمان دوستی دو شاهِ بزرگ این دولتها مربوط می‌شود. در این پیمان‌نامه کهنترین فهرست از ایزدان هند و ایرانی را نیز می‌بینیم. در اینجا کنار نام میترا و اسورَه (اهورا)، اسم زاراوانا را هم می‌بینیم که همان زروانِ بعدی است و معنایش «زمان» است. جالب آن است که این ایزد بعدتر در ایزدکده‌ی هندیان دیده نمی‌شود و تنها در منابع دینی ایرانی رد پایش را می‌توان یافت.
سه قرن پس از نوشته شدنِ این عهدنامه، دومین موج از کوچ آریاییان آغاز شد و این همان بود که اقوام ایرانی پارسی و مادی را در ایران زمین حاکم ساخت. در ابتدای این دوران، در حدود سال 1200 پ.م زرتشت کیش یکتاپرستانه‌ی شگفت‌انگیز خود را بنیان نهاد و اشعاری در این مورد سرود که بقایای آن در قالب گاهان به روزگار ما رسیده است. در این اشعار فهم یکسره تازه و بی‌سابقه‌ای از زمان دیده می‌شود که در عمل شالوده‌ی همه‌ی ادراکهای بعدی از زمان را در متون گوناگون تعیین کرده است. زرتشت تاریخ هستی را برای نخستین بار به صورت خطی و تکرارناپذیر تصویر کرد و به این ترتیب برداشت عمومی و رایجِ همه‌ی تمدنهای باستانی درباره‌ی چرخه‌ای بودن زمان و تکرار شدنِ رخدادها در آن را نقض کرد. از دید او زمان میدان نبرد اهورامزدا و اهریمن بود و از این رو تاریخ جهان از گامهای پیاپی و بازگشت‌ناپذیرِ چیرگی خیر بر شر تشکیل می‌یافت. به این ترتیب یک ازلِ آغازین که در آن دو نیروی متضاد نیک و بد زاده شدند، با واسطه‌ی هزاره‌هایی پیاپی (دوازده هزار سال) به ابدی مشخص منتهی می‌شد که رستاخیز مردگان و شکست اهریمن و داوری فرجامین عناصر تشکیل دهنده‌اش بودند.
این تصویر از زمان، در واقع همان بود که مفهوم تاریخ را ممکن ساخت. برداشت مرسوم از تاریخ‌مندی هستی و پیامدهای آن که غایت‌گرایی تاریخی، اسطوره‌ی پیشرفت، و مشابه اینهاست، همگی در این بستر امکان وجود یافته‌اند. کهنترین متونی که در این قالب زمان را ورجاوند و مهم پنداشته‌اند، باز ایرانی هستند. چنان که این جمله‌ی مشهور اوستا، در اصل پیامدی از ستایش زروان است:
زروان بي‌کرانه و زمانه‌ي جاويدان را مي‌ستاييم. َاشِم وُهو. راه يکي است و آن هم راستي است.[2]
از همان ابتدای کار، چنین می‌نماید که نگرش ایرانی تمایزی میان زمان کرانمند و بیکرانه قایل بوده باشد. اشاره به جمِ ازل و ابد در خودِ گاهان هست و در همان جا نخستین اشاره‌ها به زمانِ مینویی را می‌بینیم که بیکرانه است، و زمانِ گیتیانه که در قالب هزاره‌ها کرانمند شده و در میانه‌ی آغاز آفرینش و فرشگرد (قیامت) محصور شده است. زمان بیکرانه مقدس و جاویدان و نقطه‌وار است، و زمان کرانمند گذرا و خطی است و چون میدان نبرد خیر و شر است، نامقدس و آمیخته می‌نماید. این دو نه تنها به خاطر شکل و بافت، که به خاطر نوع ارتباطشان با «من» نیز از هم جدا بوده‌اند. یعنی زمان کرانمند بیشتر به جهان و آفرینش کلان اهورامزدا و اهریمن مربوط می‌شود، در حالی که زمان بیکرانه به «من» و آنچه خویشتن از خویش می‌سازد مربوط می‌شود. به همین خاطر وقتی در منابع زرتشتی نوبت به ستایش زمان می‌رسد، این وسواس وجود دارد که تنها زمان بیکرانه ستوده شود.[3]
به همین خاطر در متونی مانند خورشید نیایش، سروش باژ، و سی روزه‌ی بزرگ و کوچک که بخشهایی از خرده اوستا هستند اسم زمان همواره در این ترکیب آمده که «زروان بیکرانه و زمان جاویدان را می‌ستاییم.»
با این همه چنین می‌نماید که فرقه‌هایی هم بوده‌اند که زمان کرانمند را بستایند و سویه‌ی اهریمنی وجود را در کنار جنبه‌ی اهورایی‌اش به رسمیت بشناسند. مشهورترین نحله در این میان فرقه‌ی زروانی است که در دوران ساسانی اهمیت و اعتباری داشته و یزنیک ارمنی در رساله‌ی جدلی‌اش بر ضد زرتشتیان بیشتر به ایشان تاخته است.
در متون جدیدترِ پهلوی، کاربرد زمان بیش از پیش زمینی و کرانمند شده است. یعنی به تدریج به جای زمان بیکرانه‌ی اهورایی اوستای اولیه، که خصلتی نقطه‌ای و وابستگی‌ای استوار با اکنون داشت، کم کم به زمانی خطی و کرانمند و محدود بر می‌خوریم که بر زندگی روزمره‌ی آدمیان حاکم است. در ارداويراف‌نامه، شکل پهلوي «زمان» در سه عبارت ديده مي‌شود. زمان در اين متن به معناي امروزين خود نزديکتر شده و به خصوص در ارتباط با زمانِ مرگ به کار مي‌رود. در ارداويراف‌نامه مي‌خوانيم: «شما او را پيش از زمان، از اين شهر زندگان به آن شهر مردگان مي‌فرستيد.»[4]، «…در آن نخستين شب، سروش اهلو و آذرايزد به پيشواز من آمدند و به من نماز بردند و گفتند: خوش آمدي تو اي ارداويراز که تو را هنوز زمان آمدن نبود… چون ديرزماني اورمزد را بستايند و با او هم سخني خوب کنند، از آن آسايش باشد.»[5]
به همین ترتیب، در زند بهمن يسن که يک متن فرجام گرايانه و پيشگويانه‌ي زرتشتي است، واژه‌ي آوام به معناي زمانه و زمان به کار گرفته شده است. شکلِ پهلوي جمله، با آنچه امروز در فارسي رواج دارد، تقريبا يکسان است: «اندر آن آوام، سپيتمان زردوخشت، هماگ (همه) مردوم (مردم) فريفتار (فريبکار) بِه بَويند (هستند).»
در جايي ديگر از همین متن، آوام به همين معنا ديده مي‌شود: «اي زرتشت سپيتمان، در آن زمانِ شگفت، يعني پادشاهي خشم خونين درفش و ديوان گشاده موي خشم تخمه پست ترين بندگان به فرمانروايي ايران فراز روند.»[6]
در متون کهن ایرانی، واژگان دیگری نیز در پیوند با مفهوم زمان کاربرد داشته‌اند. یکی از آنها، هنگام است. هنگام از ابتدا در پیوند با مفهوم اکنون، و با شکلی از حضور در لحظه‌ی حال مربوط بوده است. به عنوان مثال در ارداويراف‌نامه در بندِ نخستِ فصل 15، عبارتِ «پَد هَنگام اي مَد» را مي‌بينيم که به معناي «آن زماني که وقتش برسد» به کار رفته است.
مفهوم دیگری که در متون پهلوی وجود دارد و باید در موردش بیشتر دانست، فرشگرد است. این واژه در شکل اوستایی خود «فَرَشوکَرِتَه» خوانده می‌شده و «از نو ساختن» معنا می‌داده است. این واژه به ویژه در متون هزاره‌گرایانه و پیشگویانه‌ای که ظهور ناجی را در آخر زمان پیشگویی می‌کنند، زیاد به کار می‌رود. در ارداويراف‌نامه عبارت فرشگرد دو بار به کار رفته است: «تا فرشگرد بايد اين پادافره را تحمل کنند»[7]. و «…از اکنون تا فرشگرد به آن کودک نرسد.»[8] بنابراین در این متن فرشگرد هم‌ارزِ دقیقِ قیامتِ امروزین است.
در میان تمام متون پهلوی کهن، بيش از همه، در بندهش است که نام فرشگرد تکرار مي‌شود. در بندهش نیز همین معنی کاربرد دارد و فرشگرد زماني است که در جريان آن همه برانگيخته مي‌شوند و پس از آن جاودانگي بر گيتي حاکم خواهد بود[9]. فرشگرد آن زماني است که شوري وگندي از درياچه‌ي کيانسه‌ي سيستان مي‌رود و آبش شيرين مي‌شود[10]، در مورد درياچه‌ي خسرو نيز اشاره‌اي هست[11]. همچنین گفته شده که يهمن کسي است که همه چيز را تا فرشگرد مي‌داند[12]. به این ترتیب فرشگرد لحظه‌ای از زمان است که محور زمان خطی و “زروان کرانمند” به زمان نقطه‌ای و مقدس و زروان بیکرانه تبدیل می‌شود.
گذشته از اين عبارت فرشگرد سازي نيز به عنوان يکي از کردارهاي هورمزد در چند بند از بندهش آمده است. هرمز بر پيروزي نهايي جبهه‌ي خويش از مجراي فرشگرد سازي آگاه است[13] ، و درختي به نام گوکرن يا هوم سپيد در کرانه‌ي درياي فراخکرت روييده است که ميوه‌اش جاودانگي است و براي فرشگردسازي بدان نياز هست[14]. در بخش بيست و پنجم اين کتاب، آشکارا گفته شده که فرشگرد سازي کارِ آدميان – و نه اهورامزدا- است. در پايان زمان جاويدانان و مقدساني مانند پشوتن و گيو و توس و نرسي با ياري سوشيانس آهنگِ فرشگردسازي خواهند کرد. همچنين در بخش 26 از پانزده زن و پانزده مرد پرهيزگار نام برده شده که در اين کار ياور سوشيانس خواهند بود.
در عصر اسلامی شاکله‌ی عمومی مفهوم زمان در تمدن ایرانی دقیقا همان است که در دو هزاره‌ی پیش از آن می‌بینیم. با این تفاوت که دریافت کلاسیک زرتشتی بیشتر در قالب شریعت اسلامی یا حکمت ایرانی رسمی بازتاب یافته و فهمِ کهنسالتر از مفهوم زمان بیکرانه اغلب در منابع عرفانی بازتولید شده است. بیدل دهلوی میراث‌دار این تاریخ دیرپای اندیشیدن درباره‌ی زمان بوده و چنین می‌نماید که در همان چارچوب، با بهره‌گیری از همه‌ی این منابع و معناها، تفسیر ویژه و جالب توجه خود از زمان را به دست داده باشد.
گفتار سوم: فنای من در زمان کرانمند
یکی از مضمون‌های بسیار تکرار شونده در شعر بیدل، پیوند «من» با مفهوم فناست. با این همه معنای فنا در شعر بیدل بیش از آن که رنگ و بویی عرفانی داشته باشد و به حل شدن مخلوق در خالق و وحدت وجود اشاره کند، طنینی فلسفی دارد. یعنی فنا شدنِ من در شعر بیدل بیشتر به دگردیسی وجود به عدم می‌ماند و دقیقا همین جاست که مفهوم زمان در شکلی کرانمند نمایان می‌شود. نیک است به عنوان دیباچه‌ای بر این مضمون، غزلی را مرور کنیم:
زین من و ما زندگی سیر فنایی کرد و رفت بر مزار ما دو روزی های‌هایی کرد و رفت
عجزِ طاقت بی‌گذشتن نیست زین بحر سراب سایه بر خاک از جبین‌مالی شنایی‌کرد و رفت
در خروش بی‌دماغانِ جنون تکرار نیست دل سپندی بود، در محفل صدایی کرد و رفت
دوستان از خود به سعی نیستی برخاستتد گَردِ ما هم خواهد ایجاد عصایی کرد و رفت
عیبِ هستی نیست چندان چاره‌ی پوشیدنش چشم اگر بندی، توان بند قبایی کرد و رفت
کس گرفتارِ تعلق‌های وهم و ظن مباد مرگِ مژگان‌بند تعلیم حیایی کرد و رفت
شخصِ هستی جز جنون شوخچشمیها نداشت هر چه رفت از چشمِ ما بر دل بلایی کرد و رفت
بادپیمایی چو شمع اینجا اقامت می‌کند بر هوا سرها سراغ زیر پایی‌کرد و رفت
عمر ازکم‌مایگی‌های نفس، با کس نساخت میزبان شد منفعل مهمان دعایی‌کرد و رفت
بیدل از غفلت به تعمیرِ شکست دل مکوش در ازل دیوانه‌ای طرح بنایی کرد و رفت
در این غزل بیدل بدنه‌ی اصلی مفاهیم مورد نظر ما را کنار هم نشانده است. گویا شاعر از زاویه‌ای پوچ‌انگارانه به هستی می‌نگرد، چون زندگی را «سیر فنا» می‌داند که همچون موجی از سرِ «ما» و «من» خواهد گذشت. در این چشم‌انداز هستی به بیابانی خشک و برهوت از عدم می‌ماند که «بحرِ سرابی» در دل آن پدیدار شده و «من» به توهمی می‌ماند که مانند سایه (که سرشت‌اش عدم است) در وهمِ سراب بر آن شنایی می‌کند و می‌گذرد. بیدل بانگ دل عاشق را –که ورجاوندترین نماد صوفیانه است- به ترکیدن سپندی (البته هم در نام و هم در نماد گیاهی‌اش مقدس است) در آتشدان بزمی تشبیه می‌کند و بر ناچیز و نامهم بودن‌اش پافشاری دارد، چرا که آن را همتای خروش جنونیِ بی‌مغز و اندیشه (بی‌دماغ) می‌شمارد. به همین خاطر است که از عناصری یکسره منفی و ناموجود در پیوند با من سیاهه‌برداری شده است: عجز طاقت، سعی نیستی، تعلق وهم، کم‌مایگی نفس، غفلت و…
بیدل در این غزل به تعبیری هستی و وجود من را انکار می‌کند و این کار را نه در قالبی صوفیانه و نمادین، بلکه در بستری فلسفی و هستی‌شناسانه و جدی انجام می‌دهد. از دید او این عیبِ هستی است، که «شخص هستی جز جنون شوخچشمیها نداشت». به همین خاطر دلِ شکسته‌ی من، که نماد هویت و هستیِ من نیز هست، به امری درمان‌ناپذیر بدل می‌شود که تار و پودش با مرض نیستی درهم تنیده شده است. چرا که بیدل آن را به قالبی معمارانه تشبیه می‌کند که دیوانه‌ای در ازل آن را طراحی کرده باشد.
در واپسین بیت از این غزل بیدل پیوند میان عدم و من با زمان نمایان می‌شود. ارجمندترین کالبد من که دل باشد، میراثی ازلی است که با این همه از طرح معماری دیوانه برخاسته است. این هیچ‌انگاری فلسفی را در پیوند با زمان بارها و بارها در شعر بیدل باز می‌یابیم، به ویژه در آنجا که ویرانی همین ساختهای معمارانه همچون جبری جلوه می‌کند که در گذر زمان و تبدیل امروز به فردا ریشه دارد:
بنیاد خلقِ امروز گَرد خرابه دیدی تا مسکن تو فردا ویرانه‌ی که باشد
خلقی به دور گردون مخمور و مست وهم است این خالیِ پر از هیچ، پیمانه‌ی که باشد
در این معنی ماهیت وجودی «من» انکار می‌شود و این گمان که «من»ای هست، به توهمی حمل می‌شود که در بستری از عدم تحقق می‌یابد. من هرچند همواره با سودای موجود بودن در تکاپوست، اما در اصل گرفتار وهم است و همه‌ی عمرِ پر جنب و جوش‌اش جز رویایی آشفته نیست:
خیال پوچ دو روز غنیمت سوداست به این متاع که در پیش وهم موجودم
هزار خلد طرب داشته است وضع خموش چه‌ها گشود به رویم لبی که نگشودم
به رنگِ سایه ز جمعیتم مگوی و مپرس گذشتْ عمر به خواب و دمی نیاسودم
بیدل در شرح این ماهیت عدمیِ من، به ویژه با تصویر دگردیسی امروز به فردا یا دیروز به امروز زیاد بازی می‌کند. یعنی سه روزِ پیاپیِ نسبی (امروز و دیروز و فردا) را همچون استعاره‌هایی برای گذشته و آینده‌ای متقارن به کار می‌گیرد، که همچون زائویی ابتر، تنها آبستن توهمِ وجود هستند و از زادن حقیقت ناتوان‌اند:
هرچه آنجاست چو آنجا روی اینجا گردد چه خیال است که امروز تو فردا گردد
عجز تقریر من آخر به اشارات کشید ناله چون راه نفس گم کند ایما گردد
در این معنی ناتوانی عدمِ من برای آن که وجودی به دست آورد، از وهم و خیالی ناپخته ناشی می‌شود که با تصویر بزرگتر و پیچیده‌ترِ بیدل از ماهیت من پیوند برقرار می‌کند. آن من‌ای که موهوم و ناموجود است، همان منِ هنجارینِ غیراصیلِ مسخ شده با نام و نشانهاست که از خود تهی شده و به نشانه‌ای در میان نشانه‌های دیگر تبدیل شده است. در این بستر همه‌ی من‌ها به هم شباهت می‌یابند و هیچ یک تشخص و وجودی مستقل ندارد. به همان ترتیبی که همه‌ی روزها همسان با هم می‌آیند و می‌گذرند و هیچ یک «امروزِ» اصیل و زاینده را نمایندگی نمی‌کنند:
عمر چون شهرتِ عنقا به غمِ شبهه گذشت کس نشد محرم اسمی که مسمایش بود
دوری مقصد پی باخته‌ی یکدگریم هر که دی محو شد امروزِ تو فردایش بود
امروز در این معنا به دغدغه‌ی خاطری بابت خاطرات دیروز و مخاطرات آینده شبیه است، اکنونی از رمق افتاده است که در منگنه‌ی میان گذشته و آینده فشرده و لهیده شده است. بدیهی است که از چنین زمانِ کرانمند و ابتری جز من‌ای بی اصل و نسب و بی‌استعداد زاده نمی‌شود، که از پیوند با دل (آن سرفرازترین اندامِ خویش و دیگری) ناتوان است و تنها با مشغول کردن خویش با خود است که توهمی از این ارتباط را ایجاد می‌کند:
آنچه می‌آید به پیشم جز همین امروز نیست دی چه و فردا کجا تشویشی افشا می‌کنم
آنقدر بی‌نسبتم کز ننگ استعداد پوچ می‌خَلم در چشم خود گر در دلی جا می‌کنم
از اینجا روشن می‌شود که بیدل سنجه‌ای روشن و استوار برای ارزیابی وجود داشتن یا نداشتنِ من دارد، و آن هم دل است. من اگر بتواند با دلِ دیگری ارتباط برقرار کند، هست و وجود دارد و خود همچون وجودی که دارنده‌ی دل است اعتبار می‌یابد. اما اگر چنین نکند، همان منِ موهوم و ناموجودی خواهد بود که خویشتن را به خواب می‌بیند، اما وجودی راستین ندارد، چرا که در واقع از خود آگاه نیست.
از چاکِ گریبان به دلی راه نکردیم کارِ عجبی داشت جنون آه نکردیم
دل تیره شد آخر ز هوایی که به سر داشت این آینه را از نفس آگاه نکردیم
فرصت شمری‌های نفس بالِ امل زد پرواز شد آن رشته که کوتاه نکردیم
صد دشت به هر کوچه دویدیم ولیکن خاکی به سر از دوری آن راه نکردیم
بیدل تو عبث خون مخور از خجلت تحقیق ماییم که خود را ز خود آگاه نکردیم
از اینجا بر می‌آید که پوچ‌گرایی فلسفی بیدل بلایی ذاتی و درمان‌ناپذیر نیست، که پیامدِ شکلی از غفلت است. من با دست شستن از دل، یعنی با نادیده انگاشتن مهر است که به عدم تبدیل می‌شود و این امری است که در چارچوب زمانی خاصی رخ می‌دهد. من در زمینه‌ای انباشته از امکانِ مهر ورزیدن، از لمسِ وجود دیگری (دل) غافل می‌ماند و از این رو سرگشته و حیران به ورطه‌ی نیستی فرو می‌غلتد.
اثر طرازی اشک چکیده آن همه نیست توان به جنبش مژگان کشید تصویرم
رمید فرصت هستی و من ز ساده دلی چو صبح می‌روم از خویش تا نفس گیرم
هجومِ جلوه‌ی یار است ذره تا خورشید به حیرتم من بیدل دل از که برگیرم
بیدل در این معنا دل را همچون نمادی برای مهر به کار می‌گیرد و آن را چندان مهم می‌داند که از سویی شالوده و مبنای هستی‌اش می‌شمارد، و از سوی دیگر هستی یافتن من را نیز به برخورداری از آن وابسته می‌داند. در این معنا تخلص خودِ وی که بیدل باشد بسیار معنادار می‌نماید و این را می‌دانیم که بیدل این لقب را از مصرعی از سعدی برگرفته که خود دلالتی فلسفی و شکاکانه دارد و با همین مضمون پیوند می‌خورد، که «بیدل از بی‌نشان چه جوید باز؟»
مهری که از دید بیدل من را از عدم تطهیر می‌کند و به اقلیم وجود راهنمایی می‌کند، امری فراگیر و هستی‌شناختی است و تنها به الگویی از اندرکنش انسانی ارجاع نمی‌دهد. بیدل در پیروی از نمادپردازی بسیار دیرینه‌ی ایرانی که مهر را با خورشید همسان می‌ساخته، و با بهره‌گیری از جفت متضاد معناییِ خورشید/ ذره که در اشعار عرفا رواج داشته، نوعی هستی‌شناسی مهر را معرفی می‌کند که در آن « هجوم جلوه‌ی یار است ذره تا خورشید»، و با این همه «به حیرتم منِ بیدل دل از که برگیرم». این منِ بیدل که بند ناف خود را وجودِ مهر از دست داده، همان عدمی است که آنسان بدبینانه تصویر شده بود. این خُرد شدنِ هستیِ کلانِ من و موهوم شدنِ وجودی ورجاوند به فروکاسته شدنِ خورشید به نورِ آفتاب می‌ماند، و تازه آن هم به جلوه‌ای خاص از این نور که از جایی تاریک و از دل رخنه‌ی روزنی نگریسته شود، و به ناچار تنها جلوه‌اش به نمایان ساختن ذره‌ای منحصر گردد:
این من و ما شوخیِ ساز ندامتهای ماست خامشی بر پرده چون گردد به شیون می‌رسد
نورِ خورشید ازل در عالم موهوم ما ذره می‌گردد نمایان تا به روزن می‌رسد
از اینجا روشن می‌شود که منظور از این مصراع چه بود که «در ازل دیوانه‌ای طرح بنایی کرد و رفت». در آنجا که خورشیدِ مهر امری ازلی قلمداد می‌شود و آفرینش دل را سنگ بنای وجود قرار می‌دهد، آن بیدلی که از غفلت به تعمیر شکست دل می‌کوشد به معماری دیوانه می‌ماند که بنایی موهوم را طراحی می‌کند. نکته‌ی اصلی که پیوند بحث ما با این بیتها را برقرار می‌سازد آن است که اینها همه در ازل رخ می‌دهد. یعنی در آغازگاه زایش زمان است که هم خورشید مهر حاضر است و هم آشوبی عدم‌آلود در کمین است تا بر آن سیطره یابد.
در اینجا کمابیش با همان تصویرِ اوستاییِ زاده شدنِ دو مینوی خیر و شر از زمان ازلی سر و کار داریم. با این تفاوت که آن تصویر زرتشتی به باطنی مهرآیین گره خورده است. آن اهورامزدای خردمندی که در ازل زاده می‌شود و اشه و قانون را بر طبیعت حاکم می‌سازد و به این ترتیب هستی را می‌آفریند، همان خورشید مهر است که دل را بنیاد می‌کند. در برابر او اهریمنی نابخرد و پلید قرار دارد که با تراشیدن نیستی مخلوقات خویش را پدید می‌آورد، و او به معماری دیوانه می‌ماند که به جای آفریدن و بالاندن دل، به تعمیر کردنِ تکه پاره‌های شکسته‌ی آن همت گمارده است. در این کشمکش میان اشون و اشموغ و درگیری داد و بیداد است که خورشیدِ ازلی می‌تواند به ذره‌ای رقصان در روزنی فرو کاسته شود، و این همان روندِ عدم شدنِ من است.
همچنان که در گاهانِ زرتشت زادگاه زمان در نقطه‌ی ظهور دو مینوی خیر و شر قرار داشت، و به همان شکلی که دو نیروی مقدس و نامقدس در میدانی از جنس زمان با هم گلاویز می‌شدند، در نگاه بیدل هم نوسانِ من در میان عدم و وجود با زمان درهم بافته است. همچنان که در متون باستانی زروان بیکرانه امری مقدس و خالص و پاک و هستی‌بخش قلمداد می‌شد، در شعر بیدل هم نوع خاصی از زمان است که وجود داشتن من را و حضور یافتن دل را پشتیبانی می‌کند. همانطور که زمان کرانمند آوردگاه درگیری نیروهای نیک و بد بود و از این رو امری آمیخته به نیستی و تباه پنداشته می‌شد، شکلی کرانمند از وقت و عمر است که من را از هستی خلع می‌کند و به پیرایه‌ای و حاشیه‌ای موهوم بدل می‌سازد. در این معنا زمان کرانمند که با گردش فلک و گذر روزها برشمرده می‌شود و ماهیتی خطی دارد، امری موهوم است:
کو دور آسمان وکجا گردش زمان سرگشته‌های عالم بنگ خودیم ما
این تصور که این زمانِ کرانمند زاینده‌ی من است، غفلتی است که به ظهور همان عدمِ پوچ‌انگارانه منتهی می‌شود. در مقابل می‌توان اندیشید که شاید ماجرا واژگونه باشد و این من باشد که با دگرگونی خویش زمان را، این بار در ساحتی بیکرانه، خلق می‌کند:
نشاط و رنج ما تبدیل اوضاع بلند وپست ما تغییر حالات
بیدل دایره‌ای از واژگان را برای صورتبندی زمان کرانمند به کار می‌گیرد که یکی از آنها عمر است.
فرصت شمار كاغذ آتش زده ست عمر از زود یك دو گام به پیش است دیرِ من
رفتم ز خویش، لیك به پهلوی عاجزی برخاستن چو سایه نشد دستگیر من
چون صبح خرقه‌ایست نفس باف نیستی باری كه بسته‌اند به دوش فقیر من
عمر امری بسیار گذرا و ناپایدار است که به کاغذی آتش زده می‌ماند. گذر برق‌آسای آن همان است که با عدم پهلو می‌زند و استقرار خوش‌خیالانه‌ی من بر دامنه‌ی ناپایدارش را به وهمی از وجود شبیه می‌سازد. این زود دیر شدنِ عمر، از همین جا بر می‌خیزد و پیامدی جز ناموجود شدنِ هستیِ من ندارد.
پاکم از رنگ هوس تا به سجود آمده‌ام بر سر سایه چو دیوار فرود آمده‌ام
قاصد عالم رازم که در این عبرتگاه نامه گم کرده خجالت به ورود آمده‌ام
رم فرصت سر تعداد ندارد بیدل من در این قافله دیر است که زود آمده‌ام
و
فریاد که در کشمکش وهم تعلق فرسود رگ ساز و جنونی نسرودیم
پیدایی ما کون و مکان از عدم آورد جا نیز نبوده است به جایی که نبودیم
بیدل چه خیال است ز ما سعی اقامت دیری است به فرصت چو گذشته همه زودیم
و
ز بعدِ ما نه غزل نی قصیده می‌ماند ز خامه‌ها دو سه اشک چکیده می‌ماند
ثبات عیش که دارد که چون پر طاووس جهان به شوخی رنگ پریده می‌ماند
شرار ثابت و سیاره دام فرصت کیست فلک به کاغذ آتش رسیده می‌ماند
«من» در این تصویرپردازی به همان آتشِ زودگذر اما درخشانی شبیه است که در کاغذ عمر درگرفته، اما بارقه‌ای بیشتر نمی‌پاید. بیدل من را علاوه بر این شرار، به چیزهای ناپایدار دیگری مثل حباب یا صدای شکسته شدنِ شیشه تشبیه کرده است.
حریفِ مطلبِ اشک چکیده نتوان شد صدا شکست نفس در شکست مینایم
شرارِ مرده‌ام از حشر من مگوی و مپرس چنان گذشته‌ام از خود که نیست فردایم
چو عمر رفته نداریم امید برگشتن غنیمت است که گاهی به یاد می‌آیم
کسی خیال چه هستی کند ز وضع حباب شکافته است به نام عدم معمایم
آنچه که عدمِ من را موجب می‌شود، تنها زودگذر بودنِ زمان کرانمند و ناپایداری‌اش نیست، که خصلتِ هنجارساز آن نیز هست. زمان کرانمندی که در ساعت و روز و ماه خلاصه می‌شود، از زنجیره‌ای از ناپایداری‌های جزئی و برق‌آسا تشکیل یافته که همگی به هم شبیه‌اند و از این رو تنها می‌توانند وجودهایی رقیق و کم‌مایه و هم‌ریخت را در خود بگنجانند. همین تکراری بودنِ زمان کرانمند است که عادت‌واره شدنِ فرایندهای فروکاسته شده بدان را به دنبال می‌آورد، و همین است که منِ آفرینشگرِ گوهرین را که دارنده‌ی دل است، به بیدلی مسخ شده و ناموجود تبدیل می‌کند که همسان با هرِ «او»یی تواند بود.
كه صيقل زد آيينه‌ي عبرتت كه او بودي امروز و من ديده‌اي
به عمر تلف كرده حسرت چه سود زمين بر زمين ريختن ديده‌اي
و
ز بس سعی تقدم برده است از خود طبایع را جهانی رفته است از پیش و کس از پس نمی‌آید
غرور سرکشی افکنده است این خودپرستان را به آن پستی که پیش پا به چشم کس نمی‌آید
از این رو عمر که پاره‌ای محدود از همان زمان کرانمند بی‌بنیاد است، به ظرفی برای عدم تبدیل می‌شود. زمینه‌ای که در آن کارکردهایی تکراری مانند نفس کشیدن و خوردن و خفتن با سویه‌ی فرساینده‌اش تداوم می‌یابند، اما من را از دستیابی به دلِ خویشتن که جوهر وجود است باز می‌دارد. من در این ضرباهنگ یکنواختِ نیازها به «او»یی تکراری و تهی از معنا تبدیل می‌شود که غیرت‌اش برای وجود داشتن به غیریت‌ای پوچ تبدیل شده، و امکان پیوند من و دیگری از راه دل، و ظهور «ما» را منتفی می‌سازد.
عمرها شد آمد و رفت نفس جان می‌کند ما و من بیرون در فرسود و در دل جا نکرد
سعی فطرت دورگرد معنی تحقیق ماند غیرت او داشت افسونی که ما را ما نکرد
هر کجا رفتم نرفتم نیم گام از خود برون صد قیامت رفت وامروز مرا فردا نکرد
دامن خود را بگیر و از تشویش دهر آزاد باش قطره را تا جمع شد دل یادی از دریا نکرد
در این چارچوب از کرانمندی زمان است که آن «آن»ِ گوهرین هرگز فرا نمی‌رسد و صد قیامت که همان فرشگردِ آفریننده و موعود است، غافلانه می‌آید و می‌گذرد و هرگز از چنبر زمان کرانمند رهایی نمی‌یابد و از نوسان میان امروز و فردا نمی‌گریزد. بیدل در این میان راهبردی برای این دردِ ناموجود بودن پیشنهاد می‌کند و آن هم بازگشت به دل، یعنی بازسازی مهر است، و این همان است که باعث می‌شود من همچون قطره‌ای که خویشتن را در دایره‌ی مرزِ خویش گرد می‌آورد، در برابر دریایی از عدم بار دیگر وجود خویش را باز یابد و از «تشویش دهر[15]» رهایی یابد.
آنچه که من را در دام زمان کرانمند اسیر می‌کند و وجودش را به عدمی تکرار شونده بدل می‌سازد، میل و آرزویی نااصیل است که به امور گذرا و چیزهای ناپایدارِ برنشسته بر محور زمان کرانمند محدود می‌شود. از این رو من به فرهادی کوهکن شبیه می‌شود که به جای پیوند با دلدار و دریافتنِ مهر حقیقی، تصویری از معشوقه را بر کوهی حک می‌کند. این جایگزینی شکل به جای محتوا و این مسخِ مهر در قالب میل، همان است که فرصتِ حضور در هستی را به نوعی جان کندنِ آغشته با عدم تبدیل می‌کند:
شيريني هوسها فرهاد كرد ما را فرصت به جانكني رفت دل از جهان نكنديم
و در این فضاست که اکنون، یعنی آن زمان ورجاوند بیکرانه که از دیرباز در آیینهای گوناگون ایرانی از جمله نزد عارفان ستوده می‌شده، به مقدمه‌ای بر آینده یا پی‌نوشتی بر گذشته دگردیسی می‌یابد و از موقعیت زاینده و هستی‌بخش خود عزل می‌گردد:
بر که نالم از عقوبتهای بیداد امل آه از امروزی که صرف فکر فردا می‌کنم
من به جای آن که در پیوندی مهرآمیز با دیگری به ما تبدیل شود، در چارچوبی هنجارین از خواسته‌های اجباری و تحمیلی مقیم «هوسکده»ای می‌شود که از اعتباربخشیِ توده‌ی بی‌نام و نشان مردمی نامعتبر بنیاد شده است. متنِ من در این بافت به چرندی مهمل بدل می‌شود، و خودِ من با جستجوی اعتبار در جایگاهی پوچ، عدمی را به عدمی می‌افزاید، با این سودا که شاید با بر هم نهادن چیزی ناموجود مثل سایه، هستنده‌ای مثل تپه پدیدار گردد. من با دست کشیدن از کنشگری و با عزل نظر از خواست خویش و تن در دادن به هوسی که از زمان کرانمند و مقیمان آن زاده شده، وقتِ حضور یافتن خویش بر هستی را تعطیل می‌کند. دستِ من تا وقتی که گرمِ انجام کنشی خودبنیاد و خودانگیخته است، چالاک و کارآمد است و به محض آن که معطل باقی بماند، فلج و کژ و کوژ خواهد شد.
ما و من هوسکده‌ی اعتبار خلق تقریر مهملی است که مهمل نمی‌شود
زاین گرد اعتبار مچین دستگاه ناز بر یکدگر چو سایه فتد تل نمی‌شود
افسردگی کمینگر تعطیل وقت ماست تا دست گم کار بود شل نمی‌شود
به این خاطر است که من بی‌آن که از زمان بهره‌‌مند شود و بی آن که زمان را از خود سرشار سازد، تنها همچون موجی از عدم در دل آن برای مدتی کوتاه جریان می‌یابد. این شکل از درگیری با خویشتن، و این جور در فکرِ خود رفتن «من» را از تجربه‌ی رها و آزادِ هستی باز می‌دارد و نوعی سنگینی و جمود را بر او عارض می‌سازد که نه از سرزندگی جوانانه نشان دارد و نه از خرد و جهاندیدگیِ پیرانه‌سر. از این روست که من همچون کمانی خالی از جنب و جوش در انتظار تیری می‌نشیند که باید «از بیرون»، یعنی از مجرای چیزهای برنشسته در زمان کرانمند بر او وارد شود تا بتواند از «فرصت»ِ هستی داشتنِ خویش بهره‌ای برگیرد. من، که در اصل از همان ابتدا دل خویش را همچون مرکز دایره‌ای در اختیار داشته، به خطی سرگردان شبیه می‌شود که مانند محیط دایره تنها چرخه‌ای را طی می‌کند و در گریز از آن مرکزِ ورجاوند، تنها خود را از نو تکرار می‌کند:
بار سر دوشم نه جوانیست نه پیری خم گشته‌ی فكر خودم از بس كه گرانم
جرات ز خیالم به چه امید بنازد فرصت شمر تیر نشسته‌ست كمانم
از كوشش بی‌حاصل عشاق مپرسید مركز به بغل چون خط پرگار دوانم
با این شیوه است که زمان کرانمند توهمِ وجود را جایگزین هستی می‌کند. با برنشاندن میل به چیزهای پیش پا افتاده و زودگذر، به جای مهر به آنچه که پایدار و ماندگار تواند بود. میل به چیزهای جهان که در زمان کرانمند غرقه‌اند و برق‌آسا می‌آیند و می‌روند، جایگزین مهر به دیگری‌ای می‌شود که در پیوند با من می‌تواند دل را به تپیدن وا دارد و از این رو هستیِ من را تضمین کند. مهر و عشق در این تنگنا فدا می‌شوند و فرصتی که همان زمان بیکرانه باشد، در سودای دستیابی به آسایش و آرام به خوابی بی سر و ته و برق‌آسا بدل می‌گردد:
بس که بر تنگی بساط عشق امکان چیده‌اند صد گریبان می‌درد تا گل به دامان می‌رسد
فرصت تمهید آسایش در این محفل کجاست خوابها رفته است تا مژگان به مژگان می‌رسد
سرابِ میل به چیزها، همان است که من را به چیزی در میان چیزها تبدیل می‌کند و همان درجه از عدم‌بودگی را دامنگیرش می‌سازد. این میلِ ناخجسته به سنگ و چوبِ کعبه‌ای می‌ماند که جایگزین مهر به خداوند می‌شود و حاجیان را به سرگردانی در بیابانِ عدم وا می‌دارد. من در این معنا به جای برخورداری از شوقِ هستی داشتن که با حضور در زمان بیکرانه (فرصت) گره خورده، در آمد و شد روزهایی اسیر می‌شود که دستاوردش چیزی جز انتخاب آرزوهای تکراری نیست.
بار دیوار توهم سد راه شوق چند؟ کعبه‌ای دارم به پیش آهنگ صحرا می‌کنم
در طربگاه حضورم بار فرصت داده‌اند روزکی چند انتخاب آرزوها می‌کنم
حیرتم بیدل سفارش‌نامه‌ی آیینه است می‌روم جایی که خود او را تماشا می‌کنم
راه رهایی از این چنبرِ آهنینِ عدم‌ساز، حیرت است و آشنایی‌زدایی. بیدل از راه رویارو شدن با خویش، و از راه واقف شدن بر او-واره شدنِ من است که صاحب دل می‌شود، و این تنها زمانی ممکن می‌گردد که آیینهای برای بازنگریستن بر خویشتن پیدا کند.
بیدل سرانجام نهاییِ این روندِ تباهی من و زوال هستی در عدم را با استعاره‌هایی مکانی صورتبندی می‌کند. زمان کرانمند از دید او هزارتویی مرگبار است که خروج از آن ممکن نیست، مگر آن که معماری آن شناخته شود. بیدل من‌های دفن شده در زمان کرانمند را به پهلوانانی سرگردان در هزارتویی بی‌بازگشت تشبیه می‌کند که به جای ویران کردن دیوارها و خروج از سازه‌ای خفقان‌آور، رهایی‌هایی جزئی و فریبنده را در نقشهای همان دیوار جستجو می‌کنند.
کس سر مویی برون زاین خانه نتوانست رفت وقف هر دیوار اگر چون شانه صد دروازه کرد
از دید او گرفتار شدن در مدار زمان کرانمند باعث فاصله‌گذاری معیوبی میان من و من می‌شود. به شکلی که من از خود دور می‌شود. یعنی عدم بودنِ من تا حدودی همان پرتاب شدنِ من به جایی است که من را در آن جایی نیست، و این همان دامنه‌ی هولناکِ زمان کرانمند است.
افسوس که این قافله‌ها بعد فنا هم یک نقش قدم چشم به عبرت نگشودند
روزی که هوسها در اقبال گشودند آخر همه رفتند به جایی که نبودند
در این تنگناست که من از خود دور می‌افتد. من هرچند با سرعتی برق‌آسا در زمان کرانمند پیش می‌تازد، اما در اصل جنبشی نمی‌کند، چرا که تازانده شدن‌اش بر گذر روزها و سالها امری بیرونی است که با انفعال و لختی پذیرفته شده است. یعنی گذر زمان، دستاوردی جز «نرسیدن»ِ من به خود را به دنبال ندارد.
بر هر خس و خاری که در این باغ رسیدم شرم نرسیدن ثمر پیش رسم شد
و
واپسی بین که به صد کوشش از این قافله‌ها بازماندن دو قدم نیز ز ما باز نماند
بیدل با این اوصاف در فهم خویش از ماهیت من، نگاهی بدبینانه دارد. او من را امری آغشته با غفلت قلمداد می‌کند که به همین خاطر با شکافی سهمگین از هستی جدا شده و در ورطه‌ی زمان کرانمندی درغلتیده است، که بازی داشتن و نداشتنِ چیزهای زودگذر را باب کرده است.
خواهی به عدم غوطه زن و خواه به هستی بنیاد تو جز غفلت پاینده ندارد
معیار تک و تاز من و ما ز نفس گیر جز رفتن از این مرحله آینده ندارد
موج و کف دریای عدم سحرنگاری است نادار همه دارد و دارنده ندارد
چنان که این گفتار را با غزلی از بیدل آغاز کردیم، آن را با غزلی دیگر پایان می‌دهیم، که تا حدودی جمع‌بندی هرآنچه گفته شد را در آن می‌توان بازیافت:
گر نیست در این میکده‌ها دور تمامی قانع چو هلالیم به نصف خط جامی
در ملک قناعت به مه و مهر مپرداز گر نان شبی هست و چراغ سر شامی
این باغ چه دارد ز سر و برگ تعین تخم، آرزوی پوچ و، ثمر، فطرت خامی
بنیاد غرور همه بر دعوی پوچ است در عرصه‌ی ما تیغ‌کشیده‌ست نیامی
شاهان به‌نگین غره، گدایان به قناعت هستی همه را ساخته خفت‌کش نامی
عبرت خبری می‌دهد از فرصت اقبال این وصل نه زآنهاست که ارزد به پیامی
دلها همه مجموعه‌ی نیرنگ فسونند هر دانه‌که دیدی گرهی بود به دامی
هستی روش ناز جنون تاز که دارد می‌آیدم از گرد نفس بوی خرامی
تا مهر رخش از چه افق جلوه نماید گوش همه پرکرده صدای لب بامی
آفاق ز پرواز غبارم مژه پوشید زین سرمه به هر چشم رسیده‌ست سلامی
بیدل چه ازل کو ابد، از وهم برون آی درکشور تحقیق نه صبح است و نه شامی
- دستگاه نظری نگارنده که در سرمشق نظریه‌ی سیستمهای پیچیده تدوین شده «دیدگاه زُروان» نامیده می‌شود، چون زمان (=زروان) در آن موقعیتی بنیادین دارد و شالوده‌ی هستی‌شناختی «من» را بر می‌سازد. این دیدگاه در قالب هفت کتاب و دهها مقاله صورتبندی شده و طی پانزده سال گذشته انتشار یافته است. ↑
- یسنَه، هات 72، واپسین دو جمله. ↑
- وندیداد، فرگرد 19، بندهای 13-15؛ مهربشت، کرده‌ی 17؛ ↑
- فصل2، بند 6. ↑
- فصل 4، بند 1 و 14. ↑
- فصل 4، بند 26. ↑
- ۳۳ فصل 64، بند 7. ↑
- فصل 87، بند 4. ↑
- بندهش هندي، بخش 26. ↑
- بندهش هندي، بخش 11. ↑
- بندهش هندي، بخش 19. ↑
- بندهش هندي، بخش 1. ↑
- بندهش هندي، بخش 4. ↑
- بندهش هندي، بخش 17. ↑
- گوشزد این نکته شاید لازم باشد که «دهر» از صدر اسلام تا سراسر قرون میانه در فضای زبانهای عربی-آرامی-سریانی همچون برابرنهادی برای زروان به کار گرفته می‌شده است و به ویژه به زمان کرانمند اشاره داشته است. به عنوان نمونه‌ای از کارکرد این واژه در عربستان صدر اسلام بنگرید به آیه‌ی 24 از سوره‌ی جاثیه و آیه‌ی نخست از سوره‌ی الأنسان. ↑
ادامه مطلب: بخش چهارم: زمان، تاریخ‌مندی و هویت در شعر بیدل دهلوی (۲)
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب