گفتار سوم: متن پریستاری

گفتار سوم: متن پریستاری

چهارمین و حجیم‌ترین بخش از عهد عتیق متنی است كه آن را به نام نسخه P یا متن پریستاری می‌شناسند. اندازه‌ی این بخش از سایر نسخه‌ها یعنی J، E و D یا تثنیه بیشتر است و تقریباً به قدر مجموع این سه نسخه حجم دارد. در متن P به داستان آفرینش، ماجرای ابراهیم، داستان توفان نوح، ماجرای خروج موسی از مصر و سرگردانی چهل ساله‌ی قوم یهود در صحرا اشاره شده است. در ضمن همین متن است كه تمام قوانین و احكام شریعت یهود را نیز شرح می‌دهد.

در سال ۵۲۱۲ (۱۲۱۲خ/ ۱۸۳۳.م) ادموند روس^[1] در دانشگاه استراسبورگ سخنرانی مشهوری انجام داد و در آن اعلام كرد كه متن P قاعدتاً دیرتر از دوران نبی‌ها نوشته شده است. استدلال او بر این مبنا بود كه نبی‌ها در كتاب‌های خود به متن P و محتوای آن اشاره‌ای نمی‌كنند. از این رو از دید روس متن پریستاری در زمان احداث معبد دوم یعنی عصر هخامنشی نوشته شده و به همان دورانی مربوط می‌شود كه عزرا در اورشلیم فعال بوده است.

كارل گراف همین نظریه را پرورد و فرض كرد كه متن‌های J و Eقبل از زمان یوشع یعنی قبل از یافته شدن سِفرتثنیه نوشته شده‌اند، اما متن P به بعد از دوران تثنیه مربوط می‌شود. ایرادی كه در این مورد مطرح است آن است كه در متن P حتی یك اشاره به معبد اورشلیم و تمركز دینی جاری در آن دیده نمی‌شود و این برای متنی چنین متاخر، بسیار غیرعادی است. پاسخی كه گراف به این غیاب داشت آن بود كه غیاب معبد در متن P توهمی بیش نیست. در متن P اشاره‌ای به خیمه عهد وجود دارد. از نظر قیاس مفهوم خیمه‌ی عهد^[2] درواقع جایگزینی برای هیكل اورشلیم است. در متن P به كروبیان، صندوق عهد و مذبح اشاره شده كه همه آن‌ها به معبد اورشلیم تعلق داشتند.

از دید گراف در متن P مفهوم خیمه عهد جایگزین هیكل اورشلیم شده و این روشی است كه نویسندگان این متن مفهوم معبد مركزی اورشلیم را به دوران دیرینه موسی منعكس كرده‌اند و جامعه كوچ‌گردانه‌ی آن دوران را نیز با پرستش‌گاهی متمركز و دارای مراسم مربوط دانسته‌اند. توجه به این نكته نیز اهمیت دارد كه واسطه‌ی مشروعیت بخشی به قوانین عزرا همین خیمه است و چنین می‌نماید كه به دورانی نزدیك به عزرا و پس از او مربوط باشد.

از نظر بسامد تكرار كلمه‌ی خیمه نیز الگویی معنادار وجود دارد. خیمه‌ی عهد در متن‌های D و J دیده نمی‌شود و تنها سه بار در متن بدان E اشاره شده است. به عبارت دیگر حضور آن در سه نسخه قدیمی‌تری كه از آن‌ها یاد كردیم، محدود و بسیار انگشت‌شمار است. این در حالی است كه در متن P بیش از دویست بار به این كلمه اشاره شده است. هم‌چنین در متن P به دو نوع قربانی برای بخشایش گناهان و تقصیر در اجرای مراسم اشاره شده كه احتمالاً به زمان تبعید در بابِل مربوط می‌شود. متون D، E و J فاقد تمایز میان این دو نوع قربانی هستند. به همین ترتیب در متن P روز تعطیل ابتدای سال جدید در پاییز نهاده شده و ده روز پس از آن روز بخشایش^[3] است. چنین اشاره‌ای به تعطیلی اول سال نیز در سه نسخه كهن‌تر عهد عتیق دیده نمی‌شود و چنین می‌نماید که وامگیری‌ای از جشن مهرگان باشد که بر مبنای کتیبه‌ی بیستون می‌دانیم احتمالا در دهم ماه بَگَه‌یادی (هفتم مهرماه) برگزار می‌شده است، و دست کم این گزارش را داریم که بردیا-گئوماتا در این روز برای مراسمی دینی در دژی دور افتاده حضور یافته بود که به دست داریوش و یارانش به قتل رسید.

بر مبنای این داده‌ها یولیوس ولهاوزن معتقد بود كه تمركزگرایی مراسم كه در معبد اورشلیم شاهد آن بودیم، در متن‌های J و E دیده نمی‌شود، چون هنوز به لحاظ سیاسی امكان آن وجود نداشته است. چنان كه دیدیم این تمركزگرایی در متن D یعنی در تواریخ تثنیه به این دلیل پررنگ است كه تازه در این هنگام ابداع شده است. در متن P اشاره چندانی به این تمركزگرایی دیده نمی‌شود، اما گویا دلیل این امر آن باشد كه تمركز اجرای مراسم در معبد اورشلیم نوعی پیش‌فرض انگاشته شده است.

این را با توجه به ابعاد هیكل نیز می‌توان دریافت. در كتاب نخست پادشاهان باب ششم می‌خوانیم كه: «ابعاد هیكل سلیمان ۳۰ در ۲۰ در ۶۰ كوبیت^[4] بوده است». در سِفرخروج باب بیست و ششم این ابعاد به صورت ۱۰ در ۱۰ در ۳۰ كوبیت ذكر شده‌اند و این دو با یكدیگر سازگار نیست. از سوی دیگر ابعادی كه در سِفر خروج عنوان شده چندان اندك است كه با مقیاس یك معبد شهری تفاوت دارد؛ از این رو بعید نیست كه واقعاً محل پرستش یهُوَه در دوران كوچ‌گردی قوم یهود خیمه‌ای در همین ابعاد بوده باشد كه در میانه محل استقرار قبیله برافراشته می‌شده است، هرچند در مورد ابعاد یاد شده، فریدمن نظریه جالبی دارد كه به زودی بدان اشاره می‌كنیم.

شواهد دیگری هم درباره‌ي دیرآیند بودن متن P داریم. مثلا می‌دانیم كه كتاب حَزقیال توسط نوادگان هارون نگاشته كه به بابِل تبعید شده بودند. این متن از نظر لحن با نسخه‌ی P شباهت بسیاری دارد و از سوی دیگر با كتاب‌های اَرمیا و تواریخ تثنیه نیز همانند است. در كتاب حَزقیال می‌خوانیم كه در دوران متاخر‌تر تاریخ یهود تنها لاویانی حق اجرای مراسم را دارند كه از نسل صَدوق برخاسته باشند و اینان كاهنان هارونی هستند. چنین قانونی تنها در متن P دیده می‌شود. از این رو پیوند میان كتاب حَزقیال و متن P آشکار است.

ایرادی كه به تمام این چارچوب استدلالی می‌توان وارد كرد آن است كه نبی‌ها در واقع از متن P خبر داشته‌اند. در كتاب اَرمیا توصیفی از قیامت وجود دارد كه دقیقاً با اولین جمله‌های نسخه P در مورد آفرینش هم‌سان است. هم‌چنین در متن P این عبارت را می‌خوانیم كه: «پُر ثمر باشید و تكثیر شوید» و این دقیقاً عبارتی است كه در متن اَرمیا نیز تكرار شده است. در برخی از جاها در متن اَرمیا واژگونه‌سازی و مخالفتی با متن P می‌بینیم. از این رو چنین می‌نماید که دست کم بخشی از متن P نسبت به كتاب اَرمیا كهن‌تر بوده است. هم‌چنین در كتاب حَزقیال پیش‌گویی‌ای را می‌خوانیم كه گویا از متن P وام‌گیری شده است. در سِفر لاویان باب بیست و ششم یك پیش‌گویی وجود دارد كه در متن P می‌گنجد و همانند آن در باب‌های پنجم و ششم كتاب حَزقیال تكرار شده است.

در سِفر لاویان دعا و نفرینی در مورد كسانی كه عهد با یهُوَه را نگه‌ می‌دارند یا می‌شكنند وجود دارد و در كتاب حَزقیال تحقق این نفرین را در شرایط مشابه می‌بینیم. كتاب حَزقیال در مورد داستان خروج از متن P پیروی می‌كند و طرحی از بازسازی هیكل سلیمان را به دست می‌دهد كه با آن‌چه در متن P می‌بینیم، متفاوت است. چنین می‌نماید كه متن P به راستای توصیفی كاملاً مستقل در مورد خیمه پرستش یهُوَه را در دوران كوچ‌گردی به دست دهد.

در کنار این شواهد این داده را هم از آوی هورویتس^[5] داریم که در سال ۵۳۶۱ (۱۳۶۱خ/ ۱۹۸۲.م) تحلیلی زبان‌شناختی از متن P و كتاب حَزقیال به دست داد و به این نتیجه رسید كه متن P از نظر شكل واژگان و بافت دستوری، كهن‌تر از كتاب حَزقیال است. او معتقد بود متن P به زمانی پیش از تبعید به بابِل مربوط می‌شود. برداشتی که البته جای چون و چرای بسیار دارد.

این فرض که تمركزگرایی معبد در متن P پیش‌فرض انگاشته شده نیز جای بحث دارد. تبلیغ پرشوری كه در مورد تمركزگرایی در متن تثنیه می‌بینیم قاعدتاً باید انعكاسی در متون دیرآیندتر نیز داشته باشد، اما چنین نیست. در عین حال حس گناه در متن P چندان مهم نیست و نقشی تعیین كننده در تاریخ قوم یهود ندارد، در حالی كه در متون پس از تبعید بابِل، بارها و بارها به گناه جمعی یهودیان اشاره شده و مشیت الهی برخاسته از خشم یهُوَه مورد تاکید است. پس نظر وِلهاوزن در مورد این که متن P تمركزگرایی قربانی را پیش‌فرض گرفته، جای تردید دارد.

از سوی دیگر همتا انگاشتن خیمه‌ی عهد با معبد اورشلیم، چندان پذیرفتنی نیست. چنین می‌نماید كه در متن P خیمه عهد نمادی برای كوه سینا باشد، و نه معبد. خیمه جایی است كه صندوق عهد و لوح حاوی ده فرمان در آن نگه‌داری می‌شود. موسی در آن‌جا با خداوند وارد كنش متقابل می‌شود و تنها كاهنان مجاز به ورود بدان هستند. چنین ویژگی‌هایی در مورد هیكل دوم مصداق ندارد.

علاوه بر این در برخی از منابع اشاره شده كه ابعاد خیمه و هیكل دوم مشابه هستند، اما با دقت در متن معلوم می‌شود که چنین سخنی نادرست است. ابعاد هیكل دوم در عهد عتیق اصلاً مورد اشاره واقع نشده و بنابراین چیزی در مورد آن نمی‌دانیم. گذشته از این پذیرش این كه خیمه تنها امری موهوم و افسانه‌ای بوده و انعكاس معبدی موجود و ملموس به تاریخی دوردست محسوب می‌شده هم معقول نیست. توصیف خیمه در متن P چندان دقیق و روشن است كه با چیزهای افسانه‌ای و دوردست شباهتی ندارد.

به عنوان مثال گفته شده كه چوب‌هایی با درازای یک و نیم کوبیت محورهای خیمه را تشکیل می‌داده و این قطعات با چوب‌های دیگر نیم كوبیتی به یك‌دیگر متصل می‌شده‌اند. ابعاد خیمه شش تا هشت كوبیت در بیست كوبیت عنوان شده و ارتفاع آن معادل ده كوبیت بوده است. روی آن پارچه‌ای دو لایه می‌انداخته‌‌اند كه نقاشی كروبیان با ابعادی سازگار با چارچوب یاد شده روی آن ترسیم شده‌اند. آشكار است كه در این‌جا ما با توصیفی از یك خیمه واقعی روبرو هستیم و این حد از ریزه‌كاری و دقت برای اشاره به امری افسانه‌آمیز و تخیلی، معقول نمی‌نماید. علاوه بر این، چنین توصیفی به خیمه‌ای محقر و کوچک مربوط می‌شود که با شرایط فقیرانه و بدوی زندگی عبرانیان باستان همخوانی دارد. جایگاه‌های اساطیری اغلب ابعادی عظیم و شکوهی خیره کننده دارند و به این شکل وصف نمی‌شوند.

این اطلاعات در مورد ابعاد خیمه فریدمن را به حدسی جالب توجه سوق داده که با گزارش یوسفوس نیز پیوندی دارد. یوسفوس که مورخ یهودی‌ای بوده در دوران رومی‌ها، در «تاریخ یهودیت» می‌نویسد كه وقتی هیكل نخست را در اورشلیم می‌ساختند، ابعاد آن را بر اساس خیمه‌ی عهد انتخاب كردند. بر مبنای گزارش او معبد سلیمان طول و عرض و ارتفاعی همسان با خیمه‌ی قدیم مقدس یهودیان داشته است. در كتاب نخست پادشاهان و كتاب دوم ایام می‌خوانیم كه سلیمان در زمان افتتاح هیكل اورشلیم، خیمه‌ی مقدس را درون آن نهاد. این گزارش تورات را هم در دست داریم كه ابعاد هیكل سلیمان ۶۰ در ۲۰ در ۱۰ كوبیت بوده است. یعنی طول و عرض این معبد ۶۰ در ۲۰ كوبیت و ارتفاع آن ۱۰ كوبیت بوده است.

همچنین یوسفوس گزارش كرده كه در درون مقدس‌ترین نقطه‌ی معبد -قدس‌الاقداس که ۲۰ متر درازا و ۲۰ متر پهنا داشته- دو كروبی ساخته بودند كه بال‌های خود را به هوا افراشته و از اتصال آ‌ن‌ها به یك‌دیگر، سقفی كاذب پدید آمده بود. به این ترتیب چنین به نظر می‌رسد كه فضایی با ابعاد ۱۰ در ۲۰ در ۲۰ در درون هیكل سلیمان وجود داشته و این تقریباً برابر است با همان ابعاد ۶ در ۱۰ در ۲۰ کوبیت است كه در مورد خیمه دیدیم. اشاره‌ی مکرر به كروبیانی كه بال‌های خود را گشوده‌اند، آن را به بال‌های گشوده كروبیان نقش‌ شده بر روی خیمه شبیه می‌سازد.

سیگموند مووینكل^[6] بر مبنای مقایسه ابعاد هیكل و خیمه، به این نتیجه رسیده كه متن P در زمان برپایی خیمه نوشته شده است. از این رو زمان نگاشته شدن آن به پیش از حمله‌ی بابلی‌ها و سال ۲۷۹۳ (۵۸۷ پ.م) بازمی‌گردد. از دید او نویسنده‌ی P یكی از اعضای خاندان هارونیان بوده كه در شهر اورشلیم می‌زیسته است. او می‌بایست كسی باشد كه به قدس‌الاقداس یعنی محل نصب شدن خیمه دسترسی داشته باشد و در ضمن متون كهنی كه قوانین و شریعت یهودی در آن ثبت شده‌اند را نیز در دسترس داشته باشد. چنین كسی قاعدتاً باید كاهن یا كاهن اعظمی از خاندان هارون و در زمانی بوده باشد كه هیكل هنوز پابرجا بوده و خیمه در درون آن برافراشته بوده است.

این توصیف از معبد اورشلیم به نسبت واقع‌بینانه است و با شرایط اورشلیم باستانی همخوانی دارد. اورشلیم در دوران پیشاهخامنشی چند هزار نفر جمعیت داشته و چیزی بین شهرکی کوچک یا روستایی بزرگ بوده است. این که معبد این شعر بنایی بسیار کوچک باشد و هسته‌ی مرکزی آن خیمه‌ی بازمانده از کوچگردان باشد، معقول می‌نماید. این که نویسنده‌ یا ویراستار بخش‌های کهن عهد عتیق باید پیوندی با این معبد داشته باشد هم پذیرفتنی است.

از دید مووینكل نویسنده‌ی مورد نظرش متون E و J را خوانده و هر دو را در متن P گنجانده است. او همچنین بخش‌هایی از آن را تكرار كرده و شاخ و برگی بدان افزوده، هرچند كه در نظم رخدادها دستكاری نكرده و همان نظم J و E را حفظ كرده است. چنین می‌نماید كه شرایط اجتماعی‌ای كه نوشته شدن متن P را رقم زده است، ورود كاهنان اسرائیلی به یهودیه بوده باشد. از این قاعدتاً زمان یاد شده را باید با نابودی دولت اسرائیل و كوچ طبقات نخبه آن به سرزمین یهودیه مقارن دانست. این كاهنان همان كسانی بودند كه متن E را نوشتند و هارون را شخصیتی گناه‌كار می‌دانستند و در مقابل بر اهمیت و تقدس نبی‌ها تاكید می‌كردند. این در حالی است كه هارون در یهودیه موسس نظام كهانت دانسته می‌شد. از این رو كاهنان اسرائیلی مهاجرت كرده به اورشلیم، نسخه ویژه خود را در مورد تاریخ به وجود آوردند و این همان است كه امروزه در قالب متن P برای ما باقی مانده است.

كاهنان اورشلیمی كه خود را از نسل هارون می‌دانستند، در نسخه‌های خود بر اهمیت هارون تاكید دارند. در متن J می‌بینیم كه سرآغاز داستا‌ن‌ها با عبارت «و یهُوَه به موسی و هارون گفت…» آغاز می‌شود. تثبیت مشروعیت موسی در قبایل بنی اسرائیل زمانی تحقق یافت كه عصای هارون در صندوق عهد جوانه زد و از آن بادام رویید. بارها و بارها در این متن تاكید شده كه هارون برادر موسی بوده و پدر و مادری مشترك با او داشته است. هم‌چنین بارها بر این نكته كه هارون برادر بزرگ‌تر بوده، پافشاری شده است.

اولین اشاره به قربانی در زمان خروج از مصر نیز به زمانی مربوط می‌شود كه هارون نقش كاهن اعظم را برعهده گرفته است و به همین دلیل هم از آن پس قرار است كه تمام قربانی‌ها توسط نوادگان هارون انجام پذیرد. در مقابل در متن‌های E و J داستان‌ها با عبارت «یهُوَه به موسی گفت…» آغاز می‌شود. موسی در این‌جا بیشتر مورد تاكید است و هم_‌‌چون كسی است كه عصای او به مار تبدیل می‌شود و چه بسا كه عصای معجره‌گر هارون نسخه‌ای رونویسی شده از معجزه‌ی موسی بوده باشد.

در متون J و E موسی و هارون هم‌چون برادرانی در میان لاوی مورد اشاره واقع شده‌اند. یعنی بر هم‌قبیله بودن آن‌ها بیش از آن كه پدر و مادر مشترك داشته باشند، تاکید هست. گذشته از این بارها به قربانی‌هایی اشاره شده كه كسان دیگری مانند قابیل و ابراهیم و دیگران برای یهُوَه گذارده‌اند و در این مورد هارون از انحصاری برخوردار نیست.

در متن J می‌خوانیم كه نوح از هر جانور پاك هفت جفت و از هر جانور ناپاك یك جفت را كشتی خود برد و پس از آن كه كشتی به سلامت بر كوه جودی به زمین نشست، از جانوران پاك برای یهُوَه قربانی كرد. در متن P چنین اشاره‌ای به قربانی وجود ندارد و نوح تنها یك جفت از هر جانور را به كشتی خود می‌برد بی آن كه در میان موجودات پاك و ناپاك تمایزی قائل شود.

در اسطوره‌ی آفرینش متن P یهُوَه به ترتیب آسمان و زمین می‌آفریند، در حالی در متن‌های J و E زمین و آسمان هستند كه آفریده می‌شوند. در متن P توفان هم‌چون گشوده شدن پنجره‌های آسمان و جاری شدن چشمه‌هایی از آن تلقی شده است در حالی كه در متن‌های J و E توفان عبارت است فروریختن باران بر زمین. در متن P خداوند همچون ناظم و سازمان‌دهنده كیهانی هستی و تنظیم كننده كنش متقابل جانداران ساكن در آن است در حالی كه در متون J و E خداوند همچون موجودی شخصی و انسان‌وار بازنموده می‌شود كه به كمك معجزه و مكاشفه می‌توان با او ارتباط برقرار كرد. از سوی دیگر در متن P تنها راه ارتباط برقرار كردن با خدا، اجرای درست مناسك است.

در تورات داستانی وجود دارد كه طی آن سه تن به نام‌های ابیرام و داتان و اُن بر ضد موسی شورش می‌كنند. ایشان همگی به خاندان هارون تعلق دارند و بابت این كه موسی ایشان را از سرزمین آباد و ثروتمند مصر بیرون آورده از او ناخشنود هستند. موسی در پاسخ دعایی می‌كند و در نتیجه زلزله‌ای برپا می‌شود كه مخالفان وی را به همراه خیمه‌هایشان در زیر زمین مدفون می‌سازد. این روایتی است كه در متن‌های E و J می‌بینیم، اما در متن P مخالفانی كه بر موسی می‌شورند، كسانی هستند از قبیله لاوی كه رییس ایشان كسی به نام كوراه است.

این كوراه پسر عموی موسی و هارون است و همان كسی است كه در متون اسلامی به نام قارون نام‌دار شده است. او به خاطر خروج از مصر اعتراضی ندارد بلكه از این ناراحت است كه كهانت در قوم یهود به خاندان هارون منحصر شده است. در مقابل موسی به او پیشنهاد می‌كند كه «آیین وَر» برگزار كنند، یعنی عود را برای یهُوَه پیش‌كش كنند و از آن جا كه قارون مجاز نیست چنین كند و انحصار این كار در نوادگان هارون قرار گرفته، با انجام این کار آماج خشم الاهی می‌شود و در پی زمین‌لرزه‌ای در خاک بلعیده می‌شود.

در سِفرخروج كه بخشی از متن E را تشكیل می‌دهد موسی با عصای خود به سنگی در منطقه مِریهاب می‌كوبد و در نتیجه چشمه‌ای جاری می‌كند كه قوم یهود در زمان تشنگی از آن می‌نوشند.^[7] در حالی كه در نسخه موازی از این ماجرا در متن P یعنی در سِفراعداد می‌خوانیم كه معجزه یاد شده کار موسی نیست، بلكه به دست هارون انجام می‌پذیرد.^[8] در این جا موسی در امكان تحقق این معجزه شك می‌كند و یهُوَه به همین دلیل او را از رسیدن به سرزمین موعود محروم می‌کند و می‌گوید مجازات تو آن است كه سرزمین موعود را به چشم نبینی. بنابراین متن J به جماعتی از یهودیان اشاره می‌كند كه اعتقاد داشتند موسی و هارون می‌توانند با یهُوَه رودررو سخن بگویند.

در متن P می‌خوانیم كه موسی وقتی از كوه سینا بازگشت صورتی ترسناك داشت و به همین دلیل ناگزیر شد نقابی بر چهره بزند. این روایت بعدها به این نكته تعبیر شد كه در كوه سینا بعد از دیدن یهُوَه بر سر موسی شاخ‌هایی روییده بود و به همین دلیل تا پایان عمر نقابی به چهره می‌زد. وقتی میكل‌‌آنژ در دوران نوزایی تندیس موسی را تراشید، بر همین مبنا او را به صورت مردی شاخ‌دار نشان داد. ویلیام پراپ این روایت P را چنین تفسیر كرده كه در كوه سینا آتشی كه نماینده یهُوَه بود صورت او را سوزاند و چهره‌ی او را از ریخت انداخت و به خاطر مردم از موسی ‌ترسیدند. اینها همه روایت‌هایی كه آشكارا برای خوارداشت موسی و تمجید و ستایش از هارون ابداع شده‌اند، و ارکان متن P را بر می‌سازند.

در سِفراعداد باب بیست و پنجم تركیبی از متون J و E در كنار هم دیده می‌شوند.^[9] در متن J می‌خوانیم یهودیان با زنانی از سرزمین موآب ازدواج كردند و به پرستیدن خدای ایشان كه بَعل بود، روی آوردند؛ در نتیجه یهُوَه خشمگین شد و بر ایشان عذابی نازل كرد. آن‌گاه موسی فرمان داد همه كافران و كسانی كه با زنان موآب ازدواج كرده‌اند كشته شوند و داستان در این‌جا ختم می‌شود. اما متن Pافزوده‌ای بر این داستان دارد. در آنجا مردی به نام فینحاس بن اِلعازار بن هارون یعنی نوه‌ی هارون كه یكی از كاهنان یهودی است، زن و مردی را كه از كشتار پیروان موسی گریخته‌ و در خیمه‌ای پنهان شده‌اند، با نیزه‌ای به هم می‌دوزد. به این ترتیب خشم یهُوَه برطرف می‌شود و طاعونی كه بر مردم نازل شده بود، برطرف می‌گردد.

در این روایت می‌خوانیم مردی كه به همراه زنی میدیانی در حال گریختن بود، در جلوی چشم موسی به درون خیمه رفت ولی موسی برای تعقیب كردن و كشتن وی عملی انجام نداد. در حالی كه نوه‌ي هارون این مسئولیت را بر عهده گرفت و با كشتن وی، خطر را از بنی‌اسرائیل دور كرد. متن P می‌گوید به این خاطر انحصار اجرای مناسك دینی به خاندان هارون واگذار شد.

به این ترتیب روشن است که متن پریستاری دیرتر از متون الوهیم و یهوه تدوین شده و در بافت جامعه‌شناختی متفاوتی تنظیم شده‌اند. در بافتی که رقابتی میان دو رده از کاهنان یهودی وجود داشته است. گروهی خود را نواده‌ی موسی می‌دانسته‌اند و گروهی دیگر نوادگان هارون قلمداد می‌شدند. آشکار است که متن پریستاری را گروه اخیر نوشته‌اند. با این حال فاصله‌ی زمانی نمایانی میان این متن و نسخه‌های J و E به چشم می‌خورد. متن پریستاری رخدادهای تعیین کننده در سیاست قوم یهود را بازنویسی کرده و بسط داده و در بافتی یکسره نو روابط میان رهبران قبیله‌ای باستانی را شرح داده است.

برخی از این روایت‌ها کارکردی مشروعیت‌بخش دارند. در متن‌های J و E این داستان را داریم که موسی دوازده جاسوس را به سمت سرزمین موعود گسیل می‌کند. این خبرچین‌ها زمانی كه به آن سوی رود اردن رفتند، برای موسی خبر آوردند كه مردم این سرزمین نیرومند و شكست‌ناپذیرند. تنها یك نفر در میان ایشان بود كه دلیر و شجاع بود و كالِب نام داشت. زمانی كه مردم گزارش جاسوسان موسی را شنیدند بر او شوریدند و از حمله به قلمرو پیشارویشان خودداری كردند. به گناه همین كار هم تا چهل سال در بیابان سرگردان شدند و قرار بر این شد كه هیچ یك از آنان سرزمین موعود را به چشم نبینند.

گوشزد کردن این نکته هم سودمند است که «چهل سال» در فرهنگ عِبرانی به معنای عمر یك نسل است. یعنی عمر متوسط یك نفر چهل سال در نظر گرفته شده است. از این رو مردمی كه به مدت چهل سال در صحرا سرگردان بودند، هیچ یك تا دوران یوشع و فتح سرزمین موعود زنده نماندند و تنها فرزندان ایشان به این هدف دست یافتند. كالِب تنها كسی است كه در میان مردم شورشی هم‌چنان به فرمان‌های موسی وفادار ‌ماند و تنها او از نفرین یهُوَه بر بنی‌اسرائیل معاف ‌شد. او همان كسی است كه با یوشع هم‌كاری ‌كرد و در زمان حمله‌ی بنی‌اسرائیل به فلسطین نقشی برجسته‌ ایفا كرد. متن P داستان كالِب و همكاری و همراهی او با یوشع را مورد تاكید قرار داده، هرچند اهمیت این نام درست معلوم نیست.

برخی دیگر به بافت اجتماعی و اقتصادی پیشرفته‌تری اشاره می‌کنند که در دوران استقرار کاهنان در سرزمین یهودیه نشانی از آن نمی‌بینیم. مثلا در متن P داستان مفصلی داریم در این مورد كه ابراهیم چگونه زمینی را از پادشاه هیتی خرید. بر مبنای این داستان ابراهیم پس از جنگ چشمگیری كه در آن بر شاهان متحد تحت فرمان ایلامیان چیره شد، غاری را از پادشاه هیتی خرید و گور خود و خاندان خویش را در آن قرار داد. این گور تا به امروز در شهر حِبرون باقی است و از دیرباز یكی از گرانیگاه‌های اقتدار و تقدس دین یهود بوده است. نگهداری و نگهبانی از این غار و اجرای مراسم آن در اختیار خاندان هارونی‌ها قرار داشته و حِبرون به همین دلیل به یكی از شهر‌های زیارتی باستانی یهودیان تبدیل شد. پافشاری متن P بر این داستان نشانگر آن است كه نویسنده به مراسم و مناسك مربوط به شهر حِبرون و به ویژه تقدس غار پدران بهای فراوانی می‌داده است. یعنی احتمالا به جرگه‌ی هارونی‌ها تعلق داشته است.

با توجه به روابط معنایی حاكم در میان محتوای تثنیه و متن P یعنی متون D و P می‌توان حدس‌هایی در مورد زمان نگاشته شدن متن P زد. می‌دانیم كه در متن D یعنی تواریخ تثنیه اشاره‌ای به محتوای P وجود ندارد. تنها در یك مورد چنین ارجاعی دیده می‌شود و آن هم زمانی است كه در متن Dt1 داستان فرستاده شدن جاسوس‌های موسی به سرزمین موعود را می‌خوانیم. نسخه اول تثنیه این روایت را كلمه به كلمه از P نقل كرده‌ است. تمایز و دوشاخگی میان محتوای متون D و P نشان‌گر آن است كه مرجع اصلی متن D، نسخه‌های J و E بوده است. به عبارت دیگر، كسی كه تواریخ تثنیه را ویرایش و گردآوری كرده، به منابع كهن‌تر J و E نظر داشته است. یعنی روایت‌هایی كه در سرزمین‌های شمالی و جنوبی ریشه داشته‌اند. قاعدتاً این شخص اًرمیا یا شاگرد او بوده كه علاقه‌ای آشكار به متن‌های J و E را از خود نشان می‌دهد.

در یكی از بخش‌های كتاب اَرمیا این عبارت تامل‌برانگیز وجود دارد: «چطور می‌گویید كه عاقلید و تورات و یهُوَه با شماست در حالی كه این دروغ است. نتیجه قلم دروغ‌گوی كاتبان». این عبارت آشكارا به نادرست پنداشتن بخشی از تورات اشاره می‌كند. گروهی آن را به معنای نادرست فرض كردن متن تثنیه قلمداد كرده‌اند اما با توجه به تحلیلی که کردیم، اَرمیا یا شاگرد او نویسنده یا گردآورنده متن تثنیه بوده‌اند. از این رو بیشتر پژوهشگران بر این اعتقادند كه اشاره یاد شده حمله‌ای مستقیم به متن P تلقی می‌شود. با توجه به واگرایی محتوای P و D این تفسیر درست می‌نماید چرا كه اَرمیا یا شاگرد او كه متن تثنیه را گردآوری كرده‌اند، لابد به دلیلی از اشاره به محتوای P خودداری می‌كرده‌اند؛ این در شرایطی است كه بی‌تردید از متن P خبردار بوده‌اند چرا كه چنان كه گفتیم در Dt1 نقل بخشی از آن را به آشكارگی می‌بینیم.

نظر غالب آن است که متن P در فاصله سال‌های ۲۶۵۸ تا ۲۷۷۱ تاریخی (۶۰۹ تا ۷۲۲ پ.م) نوشته شده است. این را از آن‌جا نتیجه گرفته‌اند كه متن P تنها سندی در اسفار پنج‌گانه است كه تمایز روشنی میان خاندان هارونی‌ها و بقیه لاوی‌ها را از خود نشان می‌دهد. تنها شرایط تاریخی‌ای كه در آن تمركزگرایی دینی را با چیرگی خاندان هارونی بر فضای شریعت یهودی شاهد هستیم، به فاصله زمانی یاد شده بازمی‌گردد. در این دوران بود كه حَزقیال حاکم یهودیه شد و در شرایطی بحرانی كه از فروپاشی دولت اسرائیل و مهاجرت كاهنان و عده‌ای از اهالی اسرائیل و یهودیه ناشی شده بود امر به تدوین و گردآوری منابع دینی داد. حَزقیال همان پادشاهی بود كه تمایز میان لاویان و كاهنان عادی را تاسیس كرد و سیاست دینی سلیمان یعنی چیرگی بر سنت دینی شیلوه و نابود كردن خاندان موسی را پیگیری كرد.

این که روایت پریستاری در این دوران ریشه داشته باشد پذیرفتنی است. اما این که در همین دوران نوشته شده و به صورت امروزینش در آمده باشد، بسیار بعید به نظر می‌رسد. چنان که گفتیم قلمرو یهودیه هنوز در این دوران نویسا نبوده و پدید آوردن متنی دشوار و پیچیده مثل روایت P به زیربنایی شهری و زمینه‌ای نویسا نیاز دارد. از این رو حدسم آن است که این متن هم در عصر هخامنشی به شکل کنونی تدوین شده باشد. هرچند روایت‌هایش به زمانی پیشتر بازمی‌گردد و کشمکش میان دو طبقه از کاهنان که در آن منعکس شده احتمالا مربوط به دوران حزقیال است.

كتاب ایام به روشنی اشاره می‌كند كه تمایز میان كاهنان و لاویان امری بوده كه از زمان حَزقیال آغاز شده است؛ از این رو وقتی می‌بینیم كه متن تثنیه لاویان و كاهنان را همتای هم و یكسان فرض می‌كند اما متن P در میان این دو تمایز قائل می‌شود می‌توانیم فرض كنیم كه روایت‌های متن P در دوران زمام‌داری حزقیال ریشه دارند. متن P از این نظر به كتاب‌های اول و دوم ایام شباهت دارد كه در این منبع اخیر نیز خاندان هارونی به طوری مجزا و مستقل مورد اشاره واقع شده‌اند با این تفاوت كه كتاب اول و دوم ایام تاریخ یهودیان را به روایت خاندان هارونی و كاهنان نواده هارون نشان می‌دهد و این در مقابل تاریخ خاندان موسی قرار می‌گیرد كه در سِفرتثنیه تثبیت شده است.

در متن P می‌بینیم كه نَهوشتان یعنی همان مار مفرغی هم‌چون گرانیگاهی برای تقدس مورد پذیرش و اشاره واقع شده است. در مورد نابودی قربان‌گاه‌های خارج از شهر اورشلیم به صراحت سخن گفته شده و آن قربان‌گاه‌هایی كه توسط سلیمان ساخته شده بودند از این قاعده مستثنی فرض شده‌اند و این استثنا توسط یوشع رعایت نشد و نادیده انگاشته شد.

در كتاب اول و دوم ایام قهرمانان تاریخی عبارتند از حَزقیال و سلیمان. در این كتاب‌ها نسبت به كتاب اول و دوم پادشاهان هشتاد آیه‌ی اضافی در مدح حَزقیال می‌بینیم و این در حالی است كه در متن تثنیه قهرمان اصلی یوشع است و یك فصل در مورد گناهان سلیمان در این منبع دیده می‌شود. در متن تثنیه سلیمان پادشاهی ندانم‌كار و گناه‌كار تلقی شده كه بابت تقسیم كشور به دو ناحیه شمالی و جنوبی و اختلاف میان اسرائیل و یهودیه مقصر دانسته شده است. هم‌چنین در اینجا می‌بینیم كه ایسایاه پسر حَزقیال به دلیل گناهانی كه حَزقیال مرتكب شده بود اسیر شد و در بابِل به بردگی و خواجگی افتاد در حالی كه چنین اشاره‌ای در كتاب‌های تواریخ و ایام دیده نمی‌شود.

از این روست كه باروخ هالپِرن معتقد است كه ابتدای كار كتاب تاریخی وجود داشته كه ماجرای رخدادهای دولت یهودیه را از دوران سلیمان تا حَزقیال روایت می‌كرده است.^[10] از دید هالپرن این متن هم برای نگاشته شدن سِفرتثنیه و هم‌ برای پیدایش كتاب تواریخ ایام مورد اشاره واقع شده است اما كاربست آن در كتاب ایام بسیار بیش از تثنیه بوده است. دوران سلیمان تا حَزقیال هم‌چون واحدی معنادار در زمان قابل پذیرش است چرا كه هم سلیمان و هم حَزقیال حامیان كاهنان هارونی بوده‌اند و ایشان را بر رقیبانشان كه در شهر شیلوه متمركز بوده‌اند، برتری دادند.

از دید فریدمن در زمان پادشاهی حَزقیال بود كه متن‌های J و E هم‌چون كتابی یگانه ویراسته شد و كاهنان هارونی به قدرت سیاسی دست یافتند. بر اساس نظر او كتاب ایام و متن P نیز در همین زمان توسط طبقه‌ای از كاهنان كه از قدرت كنار زده شده بودند، نوشته شده است. دوران حَزقیال با وجود آشوب سیاسی‌ای كه تجربه كرد از نظر فرهنگی و متنی دورانی باروَر و خلاق محسوب می‌شد چرا كه به احتمال زیاد كتاب‌های ایسایاه، یوشع، نیكایاه و كتاب زبانزدها نیز در همین دوران پدید آمده باشد.

دلیل پیدایش این مجموعه‌ی متنوع از متون در دوران وی، از آن رو بود كه تمركزگرایی دینی و سیاسی حَزقیال نیاز به توجیهی شرعی داشت كه قاعدتاً می‌بایست به زمانی در گذشته و سنتی تاریخی و جاافتاده اشاره كند. شاید به این دلیل است كه خیمه‌ی مقدس كه از سنت كهن رمه‌داری قبایل یهودی برخاسته، در این متون این‌ چنین مورد تاكید است. این در حالی است كه اگر متن یاد شده در دورانی متاخر مانند عصر هیكل دوم نوشته می‌شد، قاعدتاً می‌بایست به رخدادها و آن‌چه كه در هیكل اول اتفاق افتاده نیز اشاره داشته باشد.

به این ترتیب متن P از دو رده كاملاً متفاوت از خرده‌روایت‌ها تشكیل شده است. بدنه‌ی آن از مجموعه‌ای از قوانین تشكیل یافته كه یك‌دست نیستند و توسط مجموعه‌ای از نویسندگان در دوران‌های تاریخی متفاوت تدوین شده‌اند. به احتمال زیاد این قوانین توسط انجمنی از كاهنان گردآوری شده و در كنار یكدیگر در یك متن یگانه جای داده شده‌اند.

در عین حال مجموعه قوانین یاد شده توسط داستان‌هایی به هم دوخته و تكمیل شده‌اند كه كاملاً یك‌دست و منسجم هستند و علائق ثابت و پایداری را نمایش می‌دهند و از داوری و موضع‌گیری ویژه‌ای حكایت می‌كنند. از این رو احتمالاً داستان‌های یاد شده نوشته یك شخص واحد هستند كه در عین حال ویراستار قوانین نیز محسوب می‌شده است.

ناگفته نمایند كه برای تمام متون یاد شده سبك ادبی و طبقه‌بندی منش‌هایی كه امروز برای ما چنین آشناست هنوز مطرح نبوده است. یعنی مثلاً در متن P ساختارهای ادبی، روایت‌های تاریخی، مجموعه‌ قوانین، اشاره‌های فلسفی و نكات مربوط به الهیات هنوز از یك‌دیگر تفكیك نشده‌اند و همگی در یك مجموعه در هم تنیده روایت شده‌اند. شاخه‌زایی و تفكیك شدن سبك‌های ادبی از روایت‌های تاریخی و منابع حقوقی از متون دینی در دوران هخامنشیان و زیر تاثیر فرهنگ ایرانی صورت تحقق به خود گرفت.

بر مبنای تمام داده‌های یاد شده می‌توان چنین نتیجه‌گیری كرد كه متون J، E و Dتوسط گروهی از كاهنان هارونی نوشته شده‌اند. این در حالی است كه متن P كه احتمالاً در ابتدای كار هم‌چون جوابیه‌ای بر ضد متون E و J پدید آمده توسط عده‌ای از كاهنان نواده موسی نگاشته شده است. بنابراین ترتیب قرارگیری روایت این متون را می‌توان چنین عنوان كرد: ابتدا متن J و E متن در دو قلمرو شمالی و جنوبی یهودی‌نشین پدید آمدند، آن‌گاه متن P توسط گروه كاهنان رقیب در پاسخ به J و E شکل گرفت و در نهایت متن D هم‌چون جوابیه‌ای بر متن P به صحنه وارد شد. همه‌ی این روایت‌ها در دوران پیشاهخامنشی ریشه دارند. اما احتمالا طی دوران تبعید تا عصر اردشیر اول هخامنشی برای نخستین بار گردآوری و نوشته شده‌اند. برداشت مرسومی که پدید آمدن روایت‌ها را همزمان با نوشته شدن‌شان می‌داند، با توجه به درجه‌ی توسعه یافتگی اورشلیم و قلمرو یهودیه و اسرائیل نامحتمل به نظر می‌رسد.

مجموعه‌ی این متون یعنی J، E و D و P كه چهار نسخه اصلی تشكیل دهنده اسفار پنج‌گانه هستند در نهایت توسط یك نفر -كه او را ویراستار می‌نامیم- با یك‌دیگر تركیب شده‌ و به صورت یك متن یگانه درآمده است. ویراستار قاعدتاً نویسنده این متون نبوده است و احتمالاً به حلقه هارونی‌ها تعلق داشته است و این را از این‌جا می‌توان دریافت كه همواره فصل‌ها را با روایت P آغاز كرده و با روایت D پایان داده است؛ در حالی كه روایت D كه نتیجه و فرجام بحث را برمی‌سازد و زیر تاثیر كاهنان هارونی نوشته شده، در بسیاری از موارد آشكارا در موقعیت پیش‌درآمد و مقدمه قرار داشته و توسط این ویراستار به انتهای متن منتقل شده است. چارچوب و سرمشقی كه توسط ویراستار به متن تحمیل شده آن است كه مجموعه P كه قوانین و شریعت را در بر می‌گرفته و غیر قابل حذف بوده توسط J، E و D تكمیل شده و در قالب مفهومی این سه نسخه گنجانده شده است.

تا اینجای کار چنین به نظر می‌رسد که متن پریستاری زاده‌ی دربار حزقیال بوده باشد. اما این را هم باید در نظر داشت ساختار معنایی متن P پیشرفته‌تر و انتزاعی‌تر است و چنین می‌نماید که بیش از بقیه‌ی بخش‌های تورات زیر تاثیر جهان‌بینی زرتشتی قرار گرفته باشد. اشاره‌ای به فرشتگان، جانوران سخن‌گو، رویاهای صادقه و رخدادهای متافیزیكی دیده نمی‌شود. تنها واسطه_‌‌ای كه میان آدمیان و خدای یكتا وجود دارد، كاهنی است كه از نسل هارون باشد. كلمه نبی در متن P تكرار نشده و تنها یك بار این واژه را می‌بینیم كه به هارون منسوب شده است. خدای انسان‌ریخت و صاحب دست و پا و خشم و كردارهای انسانی در P غایب است در حالی كه در متن‌های J و E می‌بینیم كه خداوند با یعقوب كُشتی می‌گیرد، از رسیدن بوی قربانی به مشامش لذت می‌برد و رودررو با موسی سخن می‌گوید.

در متن P خدای مهربان و بخشنده‌ای در کار نیست. خداوند عادل است و همگان را بر مبنای كردار ایشان داوری می‌كند، اما موجودی چندان مهربان به نظر نمی‌رسد و سخنی از دوست‌داشتن او در میان نیست. اشاره‌ای به ایمان، توبه، شکایت و رابطه‌ی عاطفی میان انسان و خداوند در این متن دیده نمی‌شود و به همین ترتیب گوساله‌ی زرین و مریم سفیدبرفی نیز در داستان‌های آن غایب هستند.

در متن P می‌بینیم كه داستان‌های سِفر پیدایش بریده و خلاصه شده‌اند. به عنوان مثال متن داستان مربوط به یوسف كه در متون J و E دَه فصل را به خود اختصاص داده، تنها به چند جمله در متن P فروكاسته شده است. در متن P عناصر متافیزیكی مانند فرشته و معجزه حذف شده‌اند و بنابراین اشاره‌ای هم به آدم و حوا و مار عدن وجود ندارد. داستان قربانی شدن اسحاق توسط پدرش ابراهیم در این‌جا دیده نمی‌شود و آشكار است كه این متن با عجله و برای اهدافی خاص به شكلی عمل‌گرایانه نوشته شده است. تنها چهار داستان طولانی در آن به چشم می‌خورند و ساختار زبانی آن فاقد بلاغت ادبی و كنایه است.

تنها تاكیدی كه آشكارا در آن به چشم می‌خورد، پافشاری بر اجرای درست قوانین و مناسك است و به همین دلیل بیشتر به متنی فقهی می‌ماند. شخصیت‌های كهنی كه در آن مورد اشاره واقع شده‌اند، معمولاً افراد جالب و مهمی نیستند و داستان‌های هیجان‌انگیزی ندارند. بسیار به ندرت در متن P داستانی را می‌بینیم كه در متون J و E به آن اشاره نشده باشد. یكی از این نمونه‌ها ماجرای مرگ اَداب و اَبیهو پسران هارون است هنگامی كه صندوق عهد را حمل می‌كردند، و به خاطر لمس کردن‌اش مورد غضب خداوند قرار گرفتند. اما آشكار است كه در تمام این موارد باز تاكید بر قانونی دینی و پافشاری بر اجرای درست شریعت است كه اولویت اول را دارد.

فرانك مور كراس^[11] در كتاب «پیدایش مردمان» می‌گوید كه در ابتدای كار متن P روایتی مستقل نبوده بلكه توسط همین ویراستار در متن گنجانده شده است. او بر این نكته تاكید كرده كه بخشی که نسب‌نامه شخصیت‌های عِبرانی را شرح می‌دهد، در ابتدای كار متنی جدا و بریده بوده كه به تدریج در میان داستان‌های مربوط به سِفرپیدایش گنجانده شده است. این متن لحنی شبیه به P دارد اما در آن با نام اِلوهیم به خداوند اشاره شده است.

همچنین كراس بر این نكته تاكید دارد كه در سِفرخروج استخوان‌بندی روایت‌ها از متن P گرفته شده است و بخش‌های افزوده شده توسط ویراستار لحن و ساختاری شبیه به متن P دارد. نتیجه‌گیری كراس آن است كه متن P تنها چارچوب عمومی داستان را تشكیل نمی‌دهد بلكه مجموعه‌ای از افزوده‌هاست كه در میان نسخه‌های دیگر گنجانده شده تا تعارض‌های درونی‌شان را حل كند و چارچوبی یگانه و یكدست پدید آورد. به عبارت دیگر از دید كراس متن P متنی مستقل و جدا نیست كه توسط حلقه‌ای مجزا از كاهنان نوشته شده باشد بلكه اصولاً فرآیند نوشته شدن P همان فرآیند ویرایش متون یاد شده و تركیب شدن آن‌ها در قالب یك نسخه یگانه بوده است.

فریدمن در كتاب «چه كسی كتاب مقدس را نوشت؟»^[12] نظر استاد خود كراس را مردود دانسته است. از دید او داستان‌های P روایت‌هایی مستقل و منسجم را تشكیل می‌دهند و در شرایطی كه حدس كراس درست می‌بود، نمی‌بایست پاره‌روایت‌هایی چنین دقیق و دارای ریزه‌كاری را در P می‌داشتیم. وجود این روایت‌های غنی و پیچیده نشان‌گر آن است كه P در ابتدای كار متنی مستقل و خودمختار بوده است. وگرنه در شرایطی كه آن را هم‌چون افزوده‌ای در J و E در نظر بگیریم، دلیلی نمی‌داشت كه ویراستار چنین جزئیاتی را به بدنه اصلی داستان بیفزاید.

به عنوان مثال در سِفراعداد باب پانزدهم یكی از همین بخش‌های افزوده را می‌بینیم كه در مورد شرایط انجام قربانی قواعدی را بیان می‌كند. این بخش تكراری است و در میان داستان شورش یهودیان و گسیل شدن جاسوسان به سرزمین موعود گنجانده شده است در حالی كه نه ارتباطی معنایی با این دو داستان برقرار می‌كند و نه آوردن آن در این‌جا لزومی دارد. آشكار است كه در این‌جا با بخشی از P سروكار داریم كه ویراستار ناگزیر آن را در میان متن گنجانده است.

در سِفرلاویان باب بیست و سوم در مورد روزهای تعطیل و جشن سخن گفته شده است. این باب با این عبارت آغاز و ختم می‌شود: «اینهاست روزهای مقدس یهُوَه». در همین متن دو آیه در جایی دیگر وجود دارند كه در آن از یك جشن دیگر به نام سُكّوت^[13] سخن رفته است. جشن سُكّوت مراسمی است كه به یادبود دوران رمه‌داری و كوچ‌گردی یهودیان تاسیس شده و مراسم آن با یك هفته زیستن در خیمه همراه است. لحن، محتوا و جای شرح جشن سُكّوت با آن‌چه كه در مورد تعطیلات و جشن‌های دیگر یهودی می‌بینیم، متفاوت است و از كتاب نِهمیا می‌دانیم كه قانون مربوط به این جشن در میان قوم یهود نوظهور بوده و یهودیان برای نخستین بار هنگامی با آن آشنا شدند كه عِزرا تورات را برایشان خواند. از این رو آشكار است كه این آیه‌های اخیر در زمان عِزرا به یهودیان معرفی شده و چه بسا که خاستگاه اولیه‌اش رسمی بابلی بوده باشد.

این نكته هم ناگفته نماند كه اولین بار، اشاره به تورات در مقام یك متن مستقل و یگانه به عصر هخامنشی و دوران عِزرا مربوط می‌شود. به این ترتیب می‌توان حدس زد كه ویراستار یاد شده كه تمام متون را با یكدیگر تركیب كرده است كسی غیر از خود عِزرا نبوده است. این از آن رو پذیرفتنی است كه عِزرا آشکارا مجموعه‌ای از روایات متعارض را در یك متن یگانه گنجانده تا بر هویت ملی و انسجام قومی یهودیان تاكید كنند. تا پیش از عِزرا نه ضرورتی برای انجام چنین كاری وجود داشت و نه امكانی.

در دوران عِزرا بود كه سیاست كلان هخامنشیان برای تثبیت هویت‌های فرهنگی اقوام تحت سلطه‌ی ایشان به ویژه در مرز میان سوریه و مصر به ایجاد پایگاه‌هایی فرهنگی و قومیت‌هایی مشخص و مرزبندی شده انجامید كه هوادار ایرانیان بودند و بخشی از پیكره فرهنگی ایران‌زمین محسوب می‌شدند. عِزرا كه در متون یهودی هم‌چون موسای دوم مورد احترام است، همان كسی بوده كه این هویت ملی و یگانه را پدیدآورده است و آن را با تركیب كردن نسخه‌های J، E، D و P و ویراستن آنها در یك قالب یك متن یگانه كه تورات امروزین باشد، ممكن ساخته است. متون یاد شده قاعدتاً در زمان عِزرا به طور مستقل وجود داشته‌اند و به اندازه‌ی كافی مشهور و معتبر بوده‌اند. به طوری كه بسنده كردن به یكی از آن‌ها و چشم‌پوشی از تعارض‌های موجود در میانشان آسان نبوده است. به احتمال زیاد در زمان تدوین متن نهایی عهد عتیق هر یك از این نسخه‌ها هواداران، كاهنان، مبلغان و پشتیبانان خاص خود را داشته‌ است. از این رو عِزرا برای آن كه توافق و همگرایی در میانشان ایجاد كند، همه را با یكدیگر تركیب كرده و به یك سرمشق عمومی و فراگیر در مورد تاریخ و دیانت یهودی دست یافته است.

توراتی كه به این ترتیب در زمان عِزرا تدوین شد توسط بسیاری از مورخان هم‌چون نخستین تاریخ منظم یك قوم و یك دین در دنیا قلمداد شده است. با این حال می‌دانیم كه در زمان یاد شده مجموعه‌ای از متون دیگر نیز دقیقاً با همین هدف و با همین كاركرد پدید آمدند كه مهم‌ترین ایشان اوستا است كه دینی فراگیر و از نظر سیاسی بسیار نیرومند از آب درآمد. یعنی پیدایش تورات فرایندی منفک از محیط و درون‌زاد و یگانه در تاریخ نبوده. بلکه بخشی از تحول عمیق هویت قومی و دینی در عصر هخامنشی بوده و تنها وقتی فهمیده می‌شود که در کنار تحول هویت زرتشتی و بلخی و هندی (نه هندوستانی) و مصری نو نگریسته شود. و این نکته درک گردد که فلسفه‌ی تاریخ و سرمشق مفهومی زرتشتی و سیاست ایرانشهری و ظهور هویت جمعی پارسی بستری بوده که چنین تکاپویی را ممکن ساخته است.

گزارش جالب توجه دیگری درباره‌ی شکل‌گیری تورات در دست داریم که در كتاب چهارم عِزرا ثبت شده و در رده‌ی حاشیه‌‌نویسی‌های دروغین^[14] قرار می‌گیرد. متون حاشیه‌ی دروغین مجموعه‌ای از متون یهودی و مسیحی هستند كه میان سال‌های ۳۲۰۰ تا ۳۶۰۰ تاریخی (۲۰۰ پ.م تا ۲۰۰ م.) نوشته شده‌اند. این متون در میان حلقه‌ها و فرقه‌هایی متفاوت مقدس شمرده‌ می‌شده‌اند، اما در نهایت در رده‌ی منابع رسمی كلیسایی و یهودی گنجانده نشدند.

كتاب چهارم عِزرا در حدود سال ۳۵۰۰ تاریخی (۱۰۰ م.) نوشته شده و بی‌تردید به خود عِزرا ارتباطی ندارد اما در این متن می‌خوانیم كه در سال ۲۷۹۳ تاریخی (۵۸۷ پ.م) تورات اصلی توسط بابِلی‌ها سوزانده شد و بنابراین قوم یهود از دست‌یابی به منابع كتبی دین خود بازماند. تا آن كه عِزرا آن را بازیافت و از نو تدوین کرد. در همین متن اشاره شده كه بازیافته شدن تورات توسط عِزرا با الهامی از سوی یهُوَه همراه بود و عِزرا با یهُوَه كه در قالب بُته‌ای تجلی پیدا كرده بود، سخن گفت و تورات را از او دریافت كرد.

این آشكارا تكراری از داستان موسی است و نشان می‌دهد كه یهودیان و مسیحیان در این مقطع تاریخی عِزرا را هم‌چون نویسنده و آورنده‌ی تورات در نظر می‌گرفته‌اند، و نه ویراستار آن. در میان دین‌مردان مسیحی هم سنت جروم جمله‌ی مشهوری دارد به این تعبیر که «چه موسی را نویسنده‌ی اسفار پنج‌گانه بدانیم یا عِزرا را، من در مورد هیچ‌یك اعتراضی ندارم».

سبك ویژه عِزرا در به هم دوختن داستان‌ها از آن‌جا چشمگیر می‌نماید كه مثلاً داستان قربانی شدن اسحاق را با روایت خریدن غار ابراهیم و ایجاد مقبره خانوادگی پیوند می‌زند. در این‌جا گفته شده كه سارا پس از آن كه ابراهیم تصمیم گرفت اسحاق را قربانی كند، از غم دق كرد و درگذشت و به همین دلیل بود كه ابراهیم غار پدران را از شاه هیتی خرید و آن را به آرامگاه خانوادگی خود تبدیل كرد. قیمت غاری که ابراهیم در حبرون برای دفن کردن جسد زنش سارا از هیتی‌ها (بنی‌ حِتّ) خرید، چهارصد مثقال نقره قیمت داشت.^[15] رواج نقره برای خرید و چنین قیمتی و اصولا این که جایگاهی در غاری طبیعی خریداری شود، به تاریخی دیرآیند دلالت می‌کند و بیشتر با شرایط دوران هخامنشی سازگار است، تا پیشتر که پول نقره و طلا در آسورستان رواج چندانی نداشته است. بنابراین چنین می‌نماید که عزرا هنگام به هم دوختن متون کهن، افزوده‌هایی را هم بسته به حال و هوای زمانه‌اش به متن اضافه می‌کرده است.

به همین ترتیب در سِفرپیدایش باب نخست و باب سوم تعارضی معنایی را می‌بینیم. در نسخه J می‌خوانیم كه در باغ عدن ماری سخنگو انسان را فریفت و در همین متن اشاره شده كه انسان هم‌چون خدا آفریده شده بود و مار سخنگو بر شباهت میان انسان و خدا تاكید كرد و به این ترتیب آدم و حوا را به خوردن میوه‌ي ممنوعه برانگیزاند. در متن P اشاره‌ای به مار سخن‌گو دیده نمی‌شود و در داستان آفرینش این نكته كه انسان به خداوند شبیه است از تركیب منابع یاد شده، استنتاج شده است.

اگر بخواهیم به یک شخصیت تاریخی اشاره کنیم و او را نویسنده‌ی اصلی عهد عتیق بدانیم، او بی‌تردید عزراست و این نکته‌ایست که در خود تورات هم با تاکید و تصریح بیان شده است. با این حال بحثی که کردیم نشان داد که ما عهد عتیق در واقع ترکیبی از سه موج متفاوت از روایت‌هاست. از سویی داستان‌ها و اساطیری کهن را داریم که با دقتی تقریبی می‌توان زمان و مکان ظهورشان را نزد قبایل کنعانی-عبرانی مشخص کرد. از سوی دیگر روایت‌هایی دقیق‌تر و سنجیده را داریم که به کشمکش‌های سیاسی و رخدادهای تاریخی مربوط می‌شود، و در نهایت ویراستارانی مثل ارمیا و کاتبش را داریم که نخستین نمونه‌های نوشتاری یا مدون از این متن‌ را پدید آورده‌اند و مهترشان عزراست که همه را در قالب تورات امروزین با هم ترکیب کرده است.

 

1. Edmund Reuss ↑
2. Tabernacle ↑
3. Day of Atonement ↑
4. هر کوبیت حدود نیم متر است. ↑
5. Avi Hurvitz ↑
6. Sigmund Mowinckel ↑
7. سِفر خروج، باب ۷، آیه‌های ۲-۷. ↑
8. سِفر اعداد، باب ۲۰، آیه‌های ۲-۱۳. ↑
9. سِفر اعداد، باب ۲۵. ↑
10. Halpern, 1995: 26 – 35. ↑
11. Frank Moore Cross ↑
12. Friedman, 1987. ↑
13. Sokkut ↑
14. Pseudepigraphia ↑
15. سفر پیدایش، باب ۲۳، آیه‌های ۱۵و ۱۶. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش چهارم: گردآوری و تدوین تورات – گفتار نخست: نوشته شدن عهد عتیق

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب