سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
بخش چهارم: گردآوری و تدوین تورات
گفتار نخست: نوشته شدنِ عهد عتیق
ایران و مصر کهن‌ترین تمدن‌هایی هستند که بر زمین پدیدار شدند. تمدن اصولا با نویسایی و ثبت داده‌های تاریخی پیوند خورده است و به همین خاطر هردو تمدن به موازات هم در حدود پنج هزار سال پیش نظام‌هایی برای رمزنگاری زبان ابداع کردند و تا حدود قرن هشتم تاریخی (میانه‌ی هزاره‌ی سوم پ.م) نخستین متن‌های طولانی خود را پدید آوردند. هردو از خاستگاهی همسان، یعنی خط اندیشه‌نگار آغاز کردند که ساختاری ابتدایی و ساده داشت و بر اساس نقاشی کردن تصویر موضوع مورد نظر استوار شده بود، و این احتمالا شکل آغازین در همه‌ی خطهای پدید آمده در همه‌ی فرهنگ‌ها بوده است.
با این حال سیر تحول خط در تمدن ایرانی و مصری دو جاده‌ی متفاوت را پیمود. در مصر خط در انحصار دربار و معبد درآمد و کاربرد روزمره‌ی چندانی پیدا نکرد. مهم‌ترین گرانیگاه نویسایی مصری عبارت بود از مقبره‌ها و متونی جادویی که مخاطبانش مردگان یا خدایان بودند. در مقابل در ایران زمین از همان ابتدای کار خط کاربردی مردمی داشت و برای اموری پیش پا افتاده و غیرجادویی مثل ثبت دادوستدها به کار گرفته می‌شد. از این رو خط در مصر باستان ساختار بدوی خود را حفظ کرد و با سرعتی بسیار اندک تغییر کرد و دامنه و حجمی بسیار اندک از متون را پدید آورد.
بدوی بودن مفهوم خط در مصر را از اینجا می‌توان دریافت که خط اندیشه‌نگار هیروگلیف تا پایان عمر تمدن مصری دوام آورد و کارکرد آن همچنان بر اسکلتی از باورهای جادویی سوار بود. در مقابل کنده شدن خط از تصویر و ظهور نمادهایی که آواها یا واج‌ها را نمایش دهد، در اواخر اولین هزاره‌ی تاریخی (میانه‌ی هزاره‌ی سوم پ.م) در ایران زمین به انجام رسید و از آن به بعد با اشکالی متفاوت از رمزگذاری زبان در قالب نمادهای انتزاعی سر و کار داریم، که با سرعت تا هزار سال بعد به ظهور خط الفبایی فنیقی منتهی شد.
در مصر باستان پیوند میان آواها و تصویرهای بینایی تا پایان باقی ماند و حتا حرکت از اندیشه‌نگار خام اولیه به شکلی از آوانگاری نیز همچنان با واسطه‌ی نمادهایی صورت می‌گرفت که تصویری بود و به این ترتیب بر اساس شباهت میان نام «چیزی بازنموده شده» و نه «نمادی قراردادی» حضور آوایی را به مخاطب اعلام می‌کرد. به همین دلیل نوشتن خطی و سطری و ساخت منطقی خط که در میانرودان و ایلام باستان شش هفت قرن پس از ظهور خط شکل گرفت و تثبیت شد، در مصر هرگز تحقق نیافت و حتا نوشتن یک واژه‌ی منفرد هم با همنشینی نمادهایی تصویری ممکن می‌شد که گاه بنا به دلایل زیبایی‌شناسانه یا محدودیت فضای ترسیم، با ترتیب‌ها و نسبت‌های متفاوت کنار هم قرار می‌گرفتند.
اما مهم‌تر از این ویژگی‌های ریختی، کارکرد خط است. خط در ایران زمین از همان ابتدای کار همچون نوعی ابزار کمکی حافظه عمل می‌کرد و به همین خاطر حجم عظیمی از لوح‌های یافت شده از ایران غربی به اموری پیش پا افتاده مثل اسناد حسابداری و مدارک خرید و فروش و اموری از این دست مربوط می‌شد. در مصر اما کارکرد خط یکسره در انحصار دربار و معبد قرار داشت و بدنه‌ی آنچه که در قالب نوشتار تجسم می‌یافت به آیین‌های جادویی یا مناسک دینی مربوط می‌شد. در واقع بدنه‌ی ادبیات نوشته شده‌ی مصری عبارتند از متون اهرام و متون تابوت و کتاب مردگان که در توالی منطقی‌ای دنبال هم قرار می‌گیرند و کارکرد خط به عنوان ابزاری جادویی برای احیای مردگان را نشان می‌دهند. همه‌ی این متون بلافاصله پس از نوشته شدن در گورها مهر و موم می‌شده‌اند و از دیدرس مردمان دور می‌مانده‌اند. یعنی خط در مصر باستان راهی برای ارتباط با ارواح مردگان و خدایان بود، و نه رسانه‌ای برای پشتیبانی حافظه و ثبت امور زنده‌ی انسانی.
خط در این معنا نه مخاطبی در میان آدمیان زنده داشته و نه قرار بوده پس از نوشته شدن توسط چشمی جز دیدگان ایزدان و مردگان لمس شود. به همین خاطر باور به تاثیر جادویی خط در مصر چنین نیرومند بوده است. کارکرد اصلی خط در مصر در واقع به اجرای مناسکی جادویی مربوط می‌شده است. مثلا فرعون مصر نام و نشان دشمنانش را با خطی تصویری بر کف دمپایی‌اش نقش می‌کرده تا با هر قدمی که بر زمین می‌گذارد، آنها را بفشارد و خرد سازد. انبوهی از کاسه‌ها و آوندهای آیینی یافت شده که نام شخصی یا شهری که دشمن فرعون بوده بر آن نویسانده شده و بعد آن را طی مراسمی شکسته‌اند، با این تصور که محمول آن اسم هم به این ترتیب درهم خواهد شکست. این مراسم شباهتی چشمگیر به جادوی وودو داشته و در واقع شکلی روشنفکرانه‌تر و بسیار کهن‌تر از همان بوده که عروسک مومی سوزن خورده را با کاسه‌ی شکسته‌ی منقش به نام جایگزین می‌کرده است.
گذشته از حجم چشمگیر متون جادویی که برای لعن و نفرین و نابود کردن دشمنان فرعون تولید می‌شده، هراسی از اثرات ناشناخته‌ی خط هم در میان بوده که باعث می‌شده متون اهرام ناقص تصویر شوند، چرا که گمان می‌شده ترسیم نقش کامل آدمیان و جانوران در هیروگلیف مصری باعث می‌شود نیرویی رام ناشدنی به دست بیاورند و در خلوت آرامگاه‌ها به فرعون درگذشته آسیب بزنند. بر همین مبناست که در سفر خروج وقتی قرار می‌شود آماری از قوم یهود گرفته شود، ثبت شدن نامها در سیاهه امری خطرناک قلمداد می‌شود و یهوه امر می‌کند که پس از ثبت نامها فدیه‌ای گذاشته شود تا نامهای نوشته شده از گزند طاعون در امان بمانند،[1] و این بافت فرهنگی تورات را به مصر نزدیک می‌سازد.
واژه‌ی مهم دیگری که اغلب درباره‌ی زمان نوشته شدن عهد عتیق مایه‌ی بدفهمی می‌شود، خود واژه‌ی «سِفْر» است که اغلب در ترجمه‌های امروزین به کتاب برگردانده شده، که زمان‌پریشانه است. در زمان تدوین تورات کتاب به شکل امروزین وجود نداشته و دقیق‌تر است اگر این کلمه را تومار یا نامه ترجمه کنیم. یاشار (یَشَر) هم اغلب اسم خاص پنداشته می‌شود اما می‌توان آن را به معنایش «راست‌قامت» بازگرداند. یعنی اسم دقیق این متن احتمالا «نامه‌ی آن راست‌قامت» بوده است.
معنای دیگری که برای یاشار می‌توان به دست داد، «سرودخوان» است، و این در حالتی است که این کلمه از ریشه‌ی «یاشیر» به معنای شعر یا آواز خواندن مشتق شده باشد، که «شیر» عبری و «شعر» عربی خویشاوندش هستند و در پارسی هم شکل اخیر رواج دارد. گواهی در تایید این تفسیر اخیر آن که در ترجمه‌ی یونانی تورات هم اشاره‌ای به «کتاب سرود» ( 
) هست[2] که احتمالا به همین متن ارجاع می‌دهد.
در تورات دو اشاره به «کتاب یاشار» (سِفِر هَه‌یاشار) هست[3] که نیازمند توضیح است. یکی در ماجرای ایستادن خورشید در آسمان هنگام غلبه بر شهر اریحا[4] و دیگری در شرح سوگواری داود بر شائول که در آن میان می‌خواهد سرود کمان که در سفر هه‌یاشار هست به مردم یهودیه آموزانده شود.[5]
با تکیه بر بدفهمی این واژگان است که تصویر نادرست اما رایج امروزین آن شکل گرفته و به این گمان دامن زده که تورات از ابتدای کار متنی نوشته شده بوده و آغازگاه دین یهود با نویسایی گره خورده است. این تصور تا حدودی زیر تاثیر بازنمایی‌هایی هالیوودی از نزول ده فرمان پدید آمده است. بر اساس این برداشت ده فرمان از ابتدای کار حالتی نوشتاری داشته و بنابراین به مردمانی نویسا فرو فرستاده شده است. اما اگر قدری دقیق‌تر به تورات و تاریخ آن دوران بنگریم، این توهم از میان می‌رود.
نیکوست اگر با خود نام کتاب مقدس شروع کنیم. کلمه‌ی تورات از ریشه‌ی «تره» سامی مشتق شده که «آموزاندن» و «تعلیم» معنا می‌دهد و از این رو به سنتی شفاهی دلالت می‌کند. در پنج کتاب آغازین عهد عتیق هم این کلمه و فعل مشتق از آن به تعالیمی اشاره می‌کند که از سوی خداوند به آدمیان داده شده است و اغلب همراه با دو کلمه‌ی دیگر –قانون و فرمان الاهی- می‌آید.[6] با این همه معنای عام «آموزه» هم از آن بر می‌آید و مثلا در امثال سلیمان می‌خوانیم که پسری به رعایت احکام پدر و تعالیم (توراه) مادر سفارش شده،[7] و باز هم کلمه‌ی تعالیم را در کنار احکام می‌بینیم، که دلالتی شفاهی دارد.[8]
اشنیده‌ویند به درستی اشاره کرده که کلمه‌ی سنت (میشقات) در تورات برای توصیف احکام شفاهی در جامعه‌ای نانویسا کاربرد داشته است. یعنی هنجارها و قوانینی را وصف می‌کرده که مثل رسم تاجگذاری شاه یا مراسم درباری بنا به آدابی کهن و نانوشته انجام می‌شده[9] و یا به داوری قاضیانی فرهمند وابسته بوده که فارغ از متون نوشته شده حکمی صادر می‌کرده‌اند.[10]
اشاره‌های اسفار خمسه به نوشته شدن احکام خداوند و اغتشاش در تعیین زمان متن‌ها، به همراه قدری ساده‌لوحی باعث شده تا بیشتر نویسندگان فرض کنند که سنت کاتبان یهودی امری درون‌زاد و مربوط به قلمرو یهودیه بوده که پس از دوران تبعید به بابل انتقال یافته است. با این همه نشانه‌های جسته و گریخته‌ی نویسایی در یهودیهی پیشاهخامنشی نشان نمی‌دهد که چنین سنتی در اورشلیم یا جاهای دیگر وجود داشته باشد.
در چهار کتاب آغازین اسفار خمسه هیچ نشانی از خط و نویسایی نمی‌بینیم. تازه در سفر تثنیه است که نخستین اشاره‌ها به ابزار نوشتن و متن نوشتاری آغاز می‌شود. غیاب این عنصر در پنج کتاب نخست تورات به ویژه آنجا برجسته می‌شود که آن را با بازخوانی و روایت مجددش در بافتی یونانی –کتاب جوبیلی- مقایسه کنیم، که انبوهی از ارجاع‌ها به خط و نویسایی را به اصل متن افزوده است.
در میان متون برسازنده‌ی عهد عتیق، متن پریستاری که سفر لاویان و اعداد بدنه‌اش را می‌سازند، دیرآیندتر از بقیه هستند و توافقی هست که بدنه‌شان به عصر هخامنشی مربوط می‌شوند. با این همه شگفت‌انگیز است که کلمه‌ی توراه در این متون نیز همواره به همان تعالیم شفاهی اشاره می‌کند و نه متن نوشته شده‌ي کتاب مقدس.
از سوی دیگر تردیدی نیست که کلمه‌ی تورات در مقام برچسبی برای متن عهد عتیق در دوران هخامنشی باب شده و در متونی که وابستگی تاریخی و سیاسی به دربار پارسیان دارند (مثل کتاب نحمیا و عزرا) این دلالت از کلمه‌ی تورات را صریحتر و پربسامدتر از باقی جاها می‌بینیم. در همین بخش‌ها توصیفی دقیق و روشن وجود دارد در این باره که تورات چگونه به صورت یک متن نوشته شده در آمد و بر مردم اورشلیم عرضه شد. یعنی روایتی روشن و صریح در خود متن عهد عتیق وجود دارد که نشان می‌دهد این متن در دوران شاهان هخامنشی و با پشتیبانی دربار به صورت مجموعه‌ای کتبی درآمده و تدوین شده است.
به این ترتیب اشاره‌های سفر تثنیه درباره‌ی کتبی بودن کلام مقدس و برچسب تورات برای متن تثنیه کاربردی به نسبت متاخر است که با آنچه در کتاب عزرا و نحمیا می‌بینیم شباهت دارد. اشاره‌های مشابهی به لفظ «توراه» در معنای «متن و نوشتار» را در کتاب‌های ایام نیز می‌بینیم[11] که لزوما به عهد عتیق اشاره نمی‌کند و در کل متنی نوشته شده را در نظر دارد.
نام مرسوم برای عهد عتیق عبرانیان در اواخر دوران هخامنشی وضع شد و بر نوشتاری بودن این متن تاکید داشت. در فاصله‌ی اواخر دوران هخامنشی تا ابتدای عصر اشکانی مردمی یونانی‌زبان که در موج جمعیتی هجوم مقدونیان به شمال مصر و آسورستان وارد شده بودند، زیر تاثیر این متن قرار گرفتند و آن را «کتاب» (بیبْلیا/ 
) یا «نوشتارها» (های گْرافیا/ 
) نامیدند، که اولی (Bible) اسم رایج این کتاب مقدس در زبان‌های اروپایی شده است. روشن است که همه‌ی این نامها به نوشتاری بودن متن گواهی می‌دهند و این با گزارش خود عهد عتیق در کتاب عزرا و نهمیا سازگار است که می‌گوید گردآوری و نگارش این متن مقدس در قالب کتاب با فرمان شاهنشاهان پارسی و کارگزاری درباریان ایشان انجام پذیرفته است.
خود عبرانیان اما کتاب مقدس‌شان را بسته به محتوا رده‌بندی می‌کنند و به سه متن قایل هستند که عبارتند از قوانین (توراه) و احوال پیامبران (نَبیئیم) نوشتارهای دیگر (کِتوبیم). از نظر ساختاری اما عهد عتیق از بیست و چهار متن مجزا تشکیل شده که چهارتایش (شموئیل، پادشاهان، ایام و عزرا-نحمیا) دوجلدی است. بی‌شک علاوه بر اینها متون دیگری هم برای عبرانیان باستانی مقدس و مهم بوده، که در گذر ایام فراموش شده و از دست رفته‌اند. در خودِ تورات به برخی از این متون اشاره شده است. مثلا می‌دانیم که متنی حماسی به اسم «نبردهای یهوه» داشته‌ایم،[12] یا شموئیل به سبک شاهان میانرودانی «سالنامه»ای داشته است.[13] بخش اصلی این متون در دوران هخامنشی و اشکانی نوشته یا تدوین شده‌اند، که شمارشان به شصت عنوان بالغ می‌شود. همه‌ی این متن‌ها در دورانی برای گروهی از یهودیان مقدس قلمداد می‌شده و بخشی از آن تا به امروز باقی مانده است، هرچند بخشی از تورات به حساب نمی‌آید.
پس آشکارا با گذاری از سنت شفاهی به کتبی روبرو هستیم که در عصر هخامنشی رخ داده و در آن روایت‌های کهن و پراکنده‌ی عبرانیان که نشانی از نویسایی نداشته، با هم جمع شده و با چسبی از افزوده‌های متنی به هم متصل شده و اینها روی هم رفته تورات امروزین را پدید آورده‌اند. برخی از این افزوده‌ها ارجاع‌هایی به نویسایی داشته‌اند. اما روشن است که بدنه‌ی متن بافتی شفاهی داشته است.
از سنت شفاهی و باستانی قوم یهود که مثل باقی فرهنگ‌ها منظوم بوده، تنها پاره‌هایی کوچک در تورات باقی مانده است. از میان این بخش‌ها مهم‌تر از همه سرود موسی در باب پانزدهم سفر خروج است که در مراسم عبادی کنیسه‌ها به طور منظم خوانده می‌شود. دیگری سرود دبورا است که در باب پنجم از کتاب داوران ثبت شده و احتمالا از نظر تاریخی قدیمی‌ترین بخش از تورات است.
هم سرود موسی و هم سرود دبورا در عهد عتیق مقدمه‌ای منثور دارند که همان داستان شفاهی بیان شده به شعر را به شکلی نوشتاری و با پیکربندی متفاوتی بازگو می‌کند. باب چهاردهم سفر خروج داستان عبور بنی‌اسرائیل از دریای سرخ را بازگو می‌کند و این همان است که سرود موسی نیز از زاویه‌ای دیگر وصفش می‌کند. در باب چهارم سفر داوران هم ماجرای کشمکش دبورا و باراک به نثر آمده که همان مضمون بیان شده در سرود دبورا است. یعنی نویسنده‌ی تورات هنگام گنجاندن این سرودها روایت خویش را نیز در این زمینه به متن افزوده و آن را همچون مقدمه‌ای یا شرحی پیش از بخش کهن‌تر منظوم قرار داده است.
تعمیم این مفهوم از «آموزه‌های شفاهی یهوه» به «مجموعه متون عهد عتیق» گذاری مهم و کلیدی بوده که باید درباره‌ی زمان و شرایط تحقق‌اش پرسش‌هایی طرح کرد. بیشتر نویسندگان عصر یوشع و زمان کشف متون تثنیه را با این تعمیم معنایی مصادف دانسته‌اند.[14] با این همه با مرور متن عهد عتیق روشن می‌شود که ماجرا قدری پیچیده‌تر از این است که گذاری سرراست و ساده صورت گرفته باشد.
در اسفار کهن تورات ارتباط میان یهوه و آدمیان کاملا شفاهی است و نشانی از نوشتار در این میان دیده نمی‌شود. تصویر مشهور و سینمایی موسایی که الواح نوشته شده‌ی ده فرمان را در دست گرفته، با توصیف سفر خروج متفاوت است و تحریفی در متن کتاب مقدس محسوب می‌شود. در روایت سفر خروج، خداوند در کوه سینا با موسی «سخن می‌گوید» و چیزی را به او دیکته نمی‌کند یا متنی را به او تحویل نمی‌دهد.[15]
جالب آن که ایهامی در این بخش از تورات هست و از کلمه‌ی «قول» برای ارتباط میان موسی و خدا استفاده شده. این کلمه در عبری قدیم هم چنان که هنوز در عربی و پارسی می‌بینیم، سخن گفتن را می‌رسانده، اما معنای دیگرش غریدن تندر و صدای توفان بوده است. در متن می‌بینیم که همزمان با صعود موسی از قله‌ی کوه سینا مردم آذرخش و درخشش برق را می‌بینند[16] و به این ترتیب خداوند با صدای تندر با پیامبرش سخن می‌گوید.
یعنی حتا کلامی بودن ارتباط هم جای بحث دارد، ولی در شنیداری بودن‌اش تردیدی نیست. از سوی دیگر موسی هم به شکلی شفاهی پیام خداوند را به پیروانش منتقل می‌کند و پس از سخن گفتن برایشان می‌گوید که «همه‌ی اینها کلامی است که خداوند بر زبان رانده است».[17] عبرانیان هم چون از «گفتگو»ی مستقیم با خدا می‌هراسیدند، از موسی می‌خواهند با او «صحبت کند» و برایشان «بگوید» که چه «شنیده»، و موسی چنین می‌کند و خدا با او حرف می‌زند.[18]
نه تنها بر فراز کوه سینا، که در سایر ارتباطهای موسی با یهوه در سفر خروج هم هیچ جایی از نوشتن و نویسایی سخنی نمی‌شنویم. یهوه ده فرمان را به طور شفاهی به موسی منتقل می‌کند و عهد و پیمان با عبرانیان هم امری شفاهی است و نه کتبی.[19] اشاره به نوشته شدن ده فرمان بر الواح سنگی نه در این بخش‌ها، که تنها در افزوده‌ای در پایان این داستان به طور حاشیه‌ای و فرعی دیده می‌شود، و در آنجا هم موسی است که فرمان‌ها را می‌نویسد و در این تبدیل حکم خدا به متن فرمانی الاهی در کار نیست و انگار خود موسی است که سرخود چنین می‌کند.[20]
تا اینجای کار دیدیم که بخش عمده‌ی تصویر رایج درباره‌ی نوشتاری بودن تورات و احکام خداوند در عصر موسی، از تحریف متن یا بازنمایی‌های تخیلی آن برخاسته است. اما در کنار این غیاب شواهد، شواهد غیابی هم داریم که نشان می‌دهد خط و نویسایی در میان عبرانیان رایج نبوده و مفهومی جادویی پنداشته می‌شده است. نمونه‌ی خوبی از تاکید بر تقدس خط و تاثیر مرگبار آن به همین ماجرای ده فرمان مربوط می‌شود.
در بخشی افزوده و دیرآیندتر به داستان عروج موسی بر کوه سینا می‌بینیم که فرمان‌های خداوند بر دو لوح سنگی نوشته شده و به موسی عطا می‌شود. تاکیدی هم هست که فرمان‌ها با دست خداوند بر این لوح‌ها نوشته شده‌اند. خودِ این نکته که لوح‌ها سنگی بوده و یهوه با انگشتان خود بر آن متن را نویسانده،[21]سنتی ترکیبی را نشان می‌دهد، چون این شیوه بیشتر به نوشتن نزد مصریان شباهت دارد که متن‌هایشان را بر دیوارهای سنگی با خطی اندیشه‌نگار نقاشی می‌کردند، و این با لوح‌های ایران زمین که با دست کاتبان (نه با انگشت) با قلم نئین بر گل رس نوشته می‌شده متفاوت است.
اشاره به این نکته هم سودمند است که تصویر یاد شده از «نوشته‌ی خداوند» در ایران زمین تا دیرزمانی دوام آورد و بعدها در تفسیرهای قرآن تصویری کمابیش همسان را درباره‌ی الواح الهی زمردینی می‌خوانیم که سرنوشت همگان بر آن نوشته شده است. این مفهوم احتمالا وامی است از مفهوم «کتاب حیات» که در تورات نخست در جریان آمارگیری از بنی‌اسرائیل اشاره بدان را می‌بینیم. وقتی یهوه از گوساله‌پرستی قوم‌اش خشمگین می‌شود و تصمیم به نابودی‌شان می‌گیرد، موسی برای برگرداندن نفرین او می‌گوید که اگر چنین قصدی دارد باید نام او را از این کتاب خط بزند.[22]
همین مفهوم در جدیدترین بخش از عهد عتیق یعنی کتاب دانیال نبی شاخ و برگی پیدا کرده و اشاره‌ای می‌بینیم به شخصیتی مینویی به نام «قدیمِ ایام» که با نگریستن به توماری درباره‌ی مردمان داوری می‌کند.[23] در وقایع آخرالزمانی هم تومار مشابهی را در دست میکائیل می‌بینیم، هنگامی که به نام وابستگان به قوم خداوند در آن می‌نگرد.[24] همچنین در مکاشفات می‌خوانیم که نام هرکس در کتاب حیات خداوند نباشد، در قیامت به دریاچه‌ی آتشین پرتابش خواهند کرد.[25]
این اشاره‌های تورات به تاثیر مرگبار نوشته‌ای به خط خداوند بیشتر با سنت مصری شباهت دارد. در میانرودان الواح به سادگی نوشته و دستکاری و بایگانی می‌شده و لوحِ دارای نوشتار چیزی از چیزهای مربوط به زندگی روزمره‌ی کاتبان و دیوانیان بوده است. در مقابل در مصر نوشتار امری دور از دسترس و مهیب قلمداد می‌شده که بیش از هرجا بر دیوار‌ه‌ی سنگی آرامگاه‌ها یا در نوشتارهای نهاده شده در مقبره‌ها و معبدهای دور از دسترس انباشته می‌شده است و بارها به خطرناک بودن‌اش اشاره شده است.
شاید از این روست که در تورات می‌خوانیم که لوح‌های حاوی فرمان خداوند اشیایی مرگبار بوده‌اند و به همین خاطر در صندوق عهد حمل می‌شده‌اند و چندان خطرناک بوده‌اند که به غنیمت گرفتن‌شان توسط کنعانی‌ها به بروز طاعون و لمس صندوق توسط یهودیان به مرگ فوری‌شان می‌انجامیده است.[26] به همین خاطر هم تنها با یاری چوب‌ها و محورهایی که به صندوق متصل بوده آن را جا به جا می‌کرده‌اند.[27] این لوح‌ها در ضمن برکتی هم در خود داشته‌اند. چون وقتی خیمه‌ی مقدس را بر افراشتند و صندوق عهد را در آن نهادند، تقدس خداوند (: کَوُد) بر آن فرود آمد.[28]
ردپای مفهوم نوشتار نزد عبرانیان کهن را در جاهای دیگر تورات هم می‌توان بازجست و در بیشتر موارد با همین انگاره‌ی بدوی و جادویی از خط سر و کار داریم که بیشتر مصری است تا ایرانی. در مواردی مثل داستان شوهر حسود حتا مراسمی را می‌بینیم که عینا در مصر وجود داشته است. در این بخش می‌خوانیم که اگر مردی «غیور» به زناکاری زنش مشکوک شد، باید او را نزد کاهن ببرد و «کاهن آب مقدس در ظرف سفالین بگیرد و کاهن قدری از غباری که بر زمین مسکن گرفته بگیرد و بر آب بپاشد و کاهن زن را به حضور خداوند بر پا داشته موی سر او را باز کند و هدیه‌ی یادگار را که هدیه‌ی غیرت باشد بر دست آن زن بگذارد و آب تلخ لعنت بر دست کاهن باشد. و کاهن به زن قسم داده به وی بگوید اگر کسی با تو همیستر نشده و اگر به سوی نجاست یکی غیر از شوهر خود برگشته نجس شده‌ای و کسی از غیر از شوهرت با تو همبستر شده است.
آنگاه کاهن زن را قسم لعنت بدهد و کاهن به زن بگوید خداوند تو را در میان قومت مورد لعنت و قسم بسازد به این که خداوند ران تو را ساقط و شکم تو را متورم سازد، و این آب لعنت در احشای تو وارد شده شکم تو را متورم و ران تو را ساقط سازد و آن زن بگوید آمین آمین. و کاهن این لعنت‌ها را در توماری بنویسد و آنها را در آب تلخ محو کند. و آن آب لعنت را به زن بنوشاند و آن آب لعنت در او داخل شده تلخ خواهد شد».[29]
آنچه در اینجا می‌بینیم آشکارا نوعی آیین وَر است، اما از نوعی که در ایران زمین چندان رایج نبوده و نسخه‌ی مشهورش را در مصر سراغ داریم. یعنی در ایران زمین هرچند کاربرد نوشتار رواج بیشتری داشته، اما معمولا خط و متن کتبی چندان خطرناک و جادویی قلمداد نمی‌شده که برای تفکیک مجرم و بیگناه، خوراندن‌اش مورد استفاده قرار گیرد. به همین خاطر در ایران نمودهایی عینی‌تر مانند گذر کردن از آتش یا نوشیدن آب سوگند (محلول گوگرد) تمایز مورد نظر را ایجاد می‌کرده است.
نمود دیگری از این باور به جادوی نامها را در وسواس نسبت به ریشه‌شناسی نامها می‌بینیم. مثلا اسم یعقوب یعنی فریبکار و این پیشاپیش غلبه‌ی فریبکارانه‌اش بر برادر مهترش عیسو غصب میراث وی را پیشگویی می‌کند. هم او وقتی با خداوند کشتی می‌گیرد و خدا از غلبه بر او باز می‌ماند، در مقابل رها شدن از چنگش می‌پذیرد که او را برکت دهد و هنگام برکت دادن نامش را می‌پرسد و بعد به او می‌گوید «نام تو دیگر یعقوب نیست، بلکه اسرائیل است. چون که با انسان و خدا مجاهده کردی و پیروز شدی».[30]
این ریشه‌شناسی عامیانه که در تورات آمده فرض را بر این می‌گیرد که نام اسرائیل از بن «سَرَح» به معنای «کشتی گرفتن و کشمکش کردن» گرفته شده است. اما به احتمال زیاد این تعبیر درست نیست و ریشه‌ی اصلی «یسر» است به معنای «جنگیدن» و «فرمان راندن»، و در نتیجه اسرائیل یعنی «خداوند می‌جنگد/ فرمان می‌راند»، و نه «کسی که با خدا کشتی گرفته».[31] تبارشناسی عامیانه و نادرست مشابهی را درباره‌ی اسم موسی نیز می‌بینیم که بی‌شک اسمی مصری و پربسامد به معنای «فرزند/ زاده‌ی…» بوده، و در تورات به بن عبری برگردانده شده و «از آب گرفته شده» ترجمه شده است.[32]
بنابراین در تورات نشانه‌هایی هست که انگاره‌ی غالب از خط و نویسایی بیشتر با قالب مصری شباهت داشته تا ایرانی. ده فرمانی که با دست خداوند بر لوح نوشته شده و به موسی بخشیده شده، تصویری از یهوه به دست می‌دهد که بیشتر به توت مصری شبیه است تا نیدابا یا نابو در میانرودان. باور به تقدس نام خداوند و هراس از نوشتن آن هم تا عصر مسیحی همچنان در میان یهودیان وجود داشت. این را می‌توان از شیوه‌ی ذکر نام خداوند در تومارهای بحرالمیت دریافت که در حدود زمان مسیح نوشته شده‌اند. در اینجا گاه نام یهوه با چهار نقطه نمایش داده شده و گاهی با الفبای فنیقی آن را نوشتهاند. همین رسم در انجیل هفتاد تنی هم باقی ماند و در آنجا می‌بینیم که اسم یهوه با الفبای آرامی در میانه‌ی متنی یونانی آمده است.
این بدوی بودن مفهوم نویسایی در تورات و شباهتش با مصر البته دور از انتظار هم نیست. قلمرو یهودیه در سرزمینی به نسبت برهوت و فاقد نظام شهرنشینی قرار داشته و مراکز شهری پیرامون‌اش هم که اهالی‌اش کنعانی و فلسطینی بودند، زیر تاثیر فرهنگ مصری قرار داشته‌اند. به همین خاطر نویسا شدن قوم یهود امری دیرآیند است که احتمالا در شکل واقعی‌اش تازه در دوران هخامنشی تحقق یافته است.
در کنار داده‌های درون‌متنی، باید به شواهد باستان‌شناسانه نیز بنگریم و ببینیم داده‌های بیرونی چه سطحی از نویسایی را در فلسطین عصر پیشاهخامنشی نشان می‌دهند. در جوامع باستانی اولیه ساده‌ترین زمینه‌ی نوشتن «تیله»[33] بوده است. تیله اصطلاحی است که باستان‌شناسان برای اشاره به تکه‌های سفال شکسته به کار می‌برند، و این تکه‌ها با سطح صاف خود در جهان باستان زمینه‌ای ارزان و دم دستی برای نوشتن به حساب می‌آمده‌اند. تیله‌ها اغلب متونی کوتاه و شخصی و گذرا را در بر می‌گیرند که با مرکب بر سطح سفال نوشته می‌شوند. برابرنهاد فرنگی این کلمه (Ostracon) از زبان یونانی گرفته شده و در اصل صدف یا تکه‌ی شکسته‌ی کوزه معنی می‌داده است.
کهن‌ترین نوشته‌های تیله‌ای در قلمرو فلسطین به قرن ۲۴-۲۵ تاریخی (ق ۹-۱۰ پ.م) تعلق دارند و قدمت چند اثر نادر از آن تا قرن ۲۲ تاریخی (ق ۱۲ پ.م) هم عقب می‌رود. با این همه از قرن ۲۶ تا ۲۸ تاریخی (ق ۸ تا ۶ پ.م) است که استفاده از این رسانه رونق می‌گیرد و این را می‌توان نشانه‌ی ورود نویسایی به منطقه دانست. یکی از مراکزی که تیله‌های نوشته‌دار در آن یافت شده، تل آراد در حدود پنجاه کیلومتری جنوب اورشلیم است. این تپه‌ی باستانی در دوران‌های قدیم دژی کوچک بوده بر آستانه‌ی صحرا که شوشنک فرعون مصر به سال ۲۴۶۵ تاریخی (۹۲۵ پ.م) در گزارش فتوحاتش می‌گوید آنجا را ویران کرده است.
متن‌های باز مانده بر تیله‌های این شهر که به قرن ۲۴ تاریخی (ق ۱۰ پ.م) تعلق دارند، از وام‌واژه‌های مصری برای نمایش وزن و حجم کالاها استفاده می‌کنند و نفوذ فرهنگ مصری در منطقه را نشان می‌دهند.[34] در کتاب اول پادشاهان هم گزارشی درباره‌ی حمله‌ی شوشنک فرعون مصر به اورشلیم و غارت معبد سلیمان آمده است.[35] در کتاب ایام همان گزارش را می‌بینیم که در میانه‌اش داستانی درباره‌ی دلیل حمله‌ی فرعون و خشم گرفتن یهوه بر مردم اورشلیم افزوده شده است.[36] یعنی بر اساس تیله‌نوشت‌ها می‌توان حکم کرد که منطقه‌ی فلسطین بسیار دیرتر از زمان مورد علاقه‌ی خوانندگان ارتدوکسِ تورات، تنها یکی دو قرن پیش از عصر هخامنشی به شکلی محدود و نوپا نویسا شده است، و در ضمن در همین هنگام زیر فشار سیاسی و نفوذ فرهنگی مصر هم قرار داشته است.
تیله‌ها از این نظر ارزشمندند که گستردگی استفاده از خط و دامنه‌ی تقریبی نویسایی را نشان می‌دهند، اما به خاطر کوچک بودن‌شان فاقد متن هستند و روایتی را نمی‌توان از آنها بیرون کشید. برای استوارتر ساختن تاریخ نویسایی در نهایت باید به متن‌هایی مراجعه کرد که رخدادی را در پیوند با کسانی ثبت کرده‌اند. این متن‌ها در نیمه‌ی غربی ایران زمین به فراوانی وجود داشته و به صورت لوح‌نوشته ثبت می‌شده است.
قدیمی‌ترین متنی که از مرکز جغرافیایی سرزمین‌های مورد اشاره‌ی تورات باقی مانده، متنی است که تقویم گِزِر خوانده می‌شود و در جایی به همین نام (در سی کیلومتری اورشلیم) در سال ۵۲۸۷ (۱۲۸۷/ ۱۹۰۸.م) کشف شده است. یابندگان این اثر داده‌های باستان‌شناسی و لایه‌ی خاک مربوط به آن را ثبت نکرده‌اند، از این رو قدمت آن جای بحث دارد. اما معمول است که آن را به قرن ۲۴ تاریخی (ق ۱۰ پ.م) متعلق می‌دانند. اما این زمان‌گذاری مبنایی ندارد و تا حدودی به این خاطر است که معتقدان به حقانیت تاریخی تورات این زمان را مصادف با دوران زمامداری داود و سلیمان می‌پندارند. تاریخ واقعی متن احتمالا جدیدتر است و به قرون ۲۶ و ۲۷ تاریخی (ق ۷-۸ پ.م) مربوط می‌شود.
تقویم گزر متنی ساده و کوتاه است که بر سنگ آهک حک شده و کارکرد کشاورزانه‌ی ماه‌ها را برمی‌شمارد. متن به خط و زبان فنیقی- کنعانی قدیم نوشته شده و این نکته‌ای مهم است. چون نشان می‌دهد مردم این منطقه تا دیر زمانی در همان عصری که تورات توصیف‌اش می‌کند، به کنعانی سخن می‌گفته و با خط فنیقی می‌نوشته‌اند.
و آن را چنین ترجمه کرده‌اند:
دو ماه گردآوری
دو ماه کاشتن
دو ماه شخم آخر
یک ماه هرس گیاه هرز
یک ماه دروی جو
یک ماه دروی (گندم) و سنجیدن‌اش
دو ماه دروی انگور
یک ماه دروی میوه‌های تابستانه
ابی‌ج[اه]
درباره‌ی این که متن یاد شده دقیقا چه بوده بحث زیادی بین متخصصان در گرفته است. برخی آن را شعری دبیرانه برای حفظ کردن کلمات می‌دانند و برخی دیگر آن را سرودی کودکانه یا سرودی مربوط به کار دسته‌جمعی کشاورزان قلمداد کرده‌اند. نکته‌ی مهم درباره‌ی متن آن است که نویسنده‌اش آن را امضا کرده است. کلمه‌ی آخری که نام نویسنده فرض شده، اغلب به صورت اَبی‌جاه خوانده شده است. این نام یعنی «یهوه پدر من است» و در تورات بارها تکرار شده و نام یکی از شاهان یهودیه هم بوده است.[37] یعنی متن در زمانی نوشته شده که پرستش یهوه در این منطقه رایج بوده و با این همه زبان و خط مردم، عبرانی نبوده است.
سند دیگری که از این دوران در دست داریم سفال‌نوشته‌ایست به اسم «مِسَد هشاویَهو» که در دژی به همین نام یافت شده است. در این تیله‌نوشت کشاورزی به خان روستا شکایت می‌برد که کسی به اسم هوشایَهو بن شوبای جامه‌ی او را دزدیده است و درخواست می‌کند که لباس را از او بگیرند و پس بدهند. متن از نظر ادبی بسیار بدوی است و یک مضمون را بارها تکرار کرده[38] و از این رو نشان می‌دهد نویسایی حتا نزد کاتبی که دعوی کشاورز را برایش نوشته، نوپا و ناپخته بوده است. اما از این نظر جالب توجه است که مضمون مشابهی را در تورات می‌بینیم. یعنی در چند جا در عهد عتیق تاکید شده که اگر کسی جامه‌ی کس دیگری را بردارد باید آن را پس بدهد.[39]
سند مهم دیگری که در این مورد در دست داریم تیله‌نوشته‌های لاقش است که نزدیک به سی نامه را در بر می‌گیرد که از طرف یک سرباز یا بنده خطاب به اربابش یا افسر بالادستی‌اش نوشته شده است. اسم نویسنده هوشایاه و اسم دریافت کننده یائوش بوده و از آنجا که متون در لاقش کشف شده، یائوش در این شهر مستقر بوده است. نویسنده قاعدتا در خارج لاقش، اما در همان حوالی (احتمالا مَرِشاه در همان نزدیکی) مقیم بوده است. لاقِش (تل الدُویر) دومین شهر بزرگ در یهودیهی باستان بوده و در پای تپه‌های جنوب غربی اورشلیم واقع شده است. مرشاه هم همان شهری است که در تورات نامش آمده و میکاه نبی در آن می‌زیسته است. در این نامه‌ها نام یهوه چندین بار تکرار شده است. بنابراین در یهودی بودن نویسنده و مخاطبش تردیدی نیست. همه‌ی این متون بر تکه‌های یک خمره‌ی یگانه نوشته شده‌اند و بنابراین قاعدتا در زمانی بسیار کوتاه نویسانده و فرستاده شده‌اند.[40]
در میان این نامه‌ها که بیشترشان چند سطر بیشتر نیستند، به ویژه نامه‌ی سوم به بحث ما مربوط می‌شود. چون از طرفی طولانی است (۲۱ سطر) و از طرف دیگر در آن به نوپا بودن نویسایی در منطقه اشاره‌ای دیده می‌شود. سراسر این نامه بر این موضوع تمرکز یافته که آن افسر چیزی نوشته و برای سرباز فرستاده بوده، و بر این باور بوده که او سواد خواندن‌اش را ندارد. اما سرباز با فخرفروشی اعلام می‌کند که می‌توانسته خطوط نوشته شده را بخواند و بفهمد. با این همه نامه‌ها انباشته از غلطهای املایی و دستوری است و روشن است که نویسنده آشنایی مقدماتی‌ای با فن نوشتن داشته است. این هم جای توجه دارد که این نامه پاسخ به متنی است که افسر در آن باسواد بودن سربازش را زیر سوال برده و به او توصیه کرده از کاتبی برای خواندن و نوشتن نامه‌ها کمک بگیرد.[41]
تردیدی نیست که این متن درست پیش از حمله‌ی نبوکدنصر به این شهر و ویران ساختن‌اش در فاصله‌ی سال‌های ۲۷۹۲ تا ۲۷۹۴ (۵۸۶-۵۸۸ پ.م) نوشته شده است. در نتیجه در آن هنگام سروری و بنده‌ای (یا افسری و سربازی) در لاقش توانایی خواندن و نوشتن داشته و به هم نامه می‌نوشته‌اند. اما جالب است که با این حال یکی از دو طرف در باسواد بودن دیگری شک داشته و این طرف دوم این شک را غیرعادی نمی‌دیده است و به خاطر آن که خواندن می‌داند به خود می‌بالیده است. از این جا بر می‌آید که درست پیش از فروپاشی دولت یهودیه و دوران حکومت صدقیاه نویسایی در قلمرو یهودیه وجود داشته، اما هنوز امری حاشیه‌ای و کمیاب محسوب می‌شده است. چند نامه و خمره‌نوشته برای تایید نویسا بودن اورشلیم بسنده نیست و قدری بعید است در غیاب الواح مفصلی که در سایر شهرهای همزمان وجود داشته‌اند، بتوان سنتی کاتبانه را به طبقه‌ی کاهنان یهودی منسوب کرد.
متون یاد شده احتمالا توسط کسانی نوشته شده‌اند که پیوندی با عبرانیان داشته‌اند، چون اسم‌های یهودی در میانشان دیده می‌شود. اما زبان و خطی که متن بدان نوشته شده کنعانی است، و یهوه هم یکی از ایزدان مشهور کنعانی بوده و تنها نزد یهودیان بوده که خدای یکتا دانسته می‌شده است. در متن‌ها اشاره‌ای به یکتاپرستی یا حتا برجستگی و تقدیس یهوه دیده نمی‌شود و از این رو می‌شود به سادگی آنها را بخشی از سپهر فرهنگی کنعانی دانست که به ویژه در مناطق غربی‌تر و شمالی‌تر در سرزمین فنیقیه بسیار نویسا هم بوده و خط الفبایی را ابداع کرده است.
در این میان قدیمی‌ترین نسخه‌ای که اشاره‌ای به عهد عتیق داشته باشد، بسیار دیرآیندتر است. کهن‌ترین نشانه از جملات تورات در جایی به نام دره‌ی کِتِف حینّوم یافت شده که بر سر راه اورشلیم به بیت لحم قرار دارد. در این مکان گوری کشف شده که در آن دو لوح نقره‌ای تعویذ با بیش از بیست سطر نوشته نهاده بوده‌اند. این گور به اواخر قرن ۲۷ تاریخی (ق ۷ پ.م) تعلق دارند و بنابراین به چند دهه پیش از عصر کوروش بزرگ مربوط می‌شوند. متنی که بر لوح‌ها نوشته شده دو دعای مشهور عهد عتیق است: «یهوه تو را بیامرزد و نگهدارد، رخسار یهوه بر تو بتابد و سلامت‌ات بدارد، بادا که بر تو لطف آورد، بادا که یهوه رخسارش را بر تو برافرازد»[42] و «پس بدان که تنها یهوه خدای تو، خداست. ایزدی که با پایمردی و صمیمیت تا هزار نسل پیمان خود را با کسانی نگه می دارد که او را دوست دارند و فرمانبرش هستند».[43]
در اینجا نخستین اشاره‌ها به یکتاپرستی یهودی و مفهوم عهد را می‌بینیم. یعنی تازه با عناصر متمایز کننده‌ی یهودیت از دین کهن کنعانی روبرو می‌شویم. با این حال جای توجه دارد که این الواح تقریبا همزمان با دوران زندگی کوروش بزرگ نویسانده شده‌اند و خطشان همچنان کنعانی است. بر مبنای این اسناد می‌توان حدس زد که در اواخر عصر مادها و ابتدای عصر هخامنشی جمعیتی از عبرانیان در فلسطین زندگی می‌کرده‌اند که به بخشی از ارکان دیانت یهودی پایبندی داشته‌اند. هرچند هنوز خط و زبان مستقل و جداگانه‌ای در زمینه‌ی کنعانی‌شان پیدا نکرده بودند.
با مرور این داده‌های باستان‌شناختی چنین به نظر می‌رسد که زبان عبری در دوران پیشاهخامنشی در میان یهودیان رواج چندانی نداشته باشد. یا اگر هم چنین بوده، این زبان نویسا نبوده است. چون هیچ سند نوشتاری از دوران نوبابلی و عصر پیشاهخامنشی در دست نداریم که به زبان عبری نوشته شده باشد. یهودیان در این دوران از خط و زبان کنعانی یا آرامی بهره می‌بردند و شواهد نشان می‌دهد که زبان‌شان هم چنین بوده است. یعنی زبان عبری انگار صورتی دینی و رسمی از همین کنعانی بوده که برای مدتی کوتاه در میان نخبگان سیاسی و مذهبی یهودیه و اسرائیل رواج داشته و پس از فروپاشی این امیرنشین‌ها زیر فشار بابلی‌ها و آشوری‌ها منقرض شده باشد.
یک گواه محکم در این مورد مُهرهایی است که در شهرک کوچک موزاه در نزدیکی اورشلیم و شمال غرب آن واقع بوده است. این منطقه از نظر منابع خاک رس غنی است و احتمالا مرکزی برای سفالگری بوده است. بر سفال‌های این شهرک کلمه‌ی موزاه با خط و زبان آرامی نوشته شده است. برخی از پژوهشگران تاریخ سفال‌های موزاه را به عصر نوبابلی مربوط دانسته‌اند، اما نظر رقیب که آن را مربوط به عصر پارسیان می‌داند استوارتر می‌نماید.[44] به هر صورت روشن است که مردم این منطقه در قلب قلمرو یهودی‌نشین تا اوایل قرن ۲۹ تاریخی (ق ۵ پ.م) یعنی تا اواخر دوران داریوش بزرگ به زبان آرامی سخن می‌گفته و خطشان آرامی بوده است.
داده‌های دیگری که در این مورد در دست داریم، به اسناد دیوانی یافته شده در فلسطین مربوط می‌شود که رواج استفاده از الفبا را نشان می‌دهد. این نکته را باید در نظر داشت که استفاده از خط برای ثبت داده‌های حسابداری یا مهر زدن بر اسناد حکومتی هم از نظر تاریخی کهن‌تر از «متنِ نوشتاری» است، و هم گسترش جغرافیایی بیشتری داشته است. کاربرد علایم نمادین برای اشاره به افراد و اشیای تحت مالکیت و شاهان و خدایان، در اواخر هزاره‌ی چهارم پ.م در اسناد تاریخی نمایان می‌شود و کهن‌ترین کارکرد خط را نشان می‌دهد. با این حال نزدیک به هفت قرن طول کشید تا هم در ایران و هم در مصر کهن‌ترین متون نوشته شوند. اینها زنجیره‌هایی به نسبت طولانی از نمادهای نوشتاری بودند که چیزی را روایت می‌کردند و با نشانه‌گذاری چیزها یا رخدادها تفاوت داشتند. پس از پیدایش متن‌های دینی و درباری و ادبی در حدود سال ۸۰۰ تاریخی (۲۶۰۰ پ.م) همچنان کارکرد اولیه و ساده‌تر خط برای نشانه‌گذاری مالکیت بر چیزها به جای خود باقی بود و همیشه پیشتاز وامگیری نویسایی هم همین بوده است. یعنی نخست در جوامع نانویسا استفاده از علایم نشانگر مالکیت و قدرت سیاسی را می‌بینیم و بعدتر –گاه با فاصله‌ی چندین قرن- نویسایی کامل و نوشتن متن رواج می‌یابد.
در قلمرو فلسطین هم ماجرا به همین شکل بوده است. مهم‌ترین نمود تمرکز دیوانی در دوران حزقیاه مُهرهایی است که بر خمره‌های ذخیره‌ی غلبه (هریک با حدود ۵/۱۰ لیتر گنجایش) می‌زده‌اند و بر آن نشان سلطنتی‌اش که احتمالا خورشیدی با چهار بال بوده را حک می‌کرده‌اند. روی این مهرها عبارت «لملک» (متعلق به شاه) دیده می‌شده و نام یکی از چهار شهر اداری مهم قلمروش بر آن حک می‌شده است. نام این شهرها عبارت بوده از حبرون، سوسوح، زیف و جایی ناشناخته به نام «ممشت». چند صد خمره با این مهرها تا به حال کشف شده که اغلب در قلمرو یهودیه قرار دارند اما برخی‌شان در مناطق شمالی اسرائیل هم یافت شده‌اند و گسترش نفوذ سیاسی قبیله‌ی یهودا به سمت سرزمین‌های ویران شده به دست آشوری‌ها را نشان می‌دهد.
کانون مرکزی این مراکز اداری هم احتمالا رمت راحل بوده که اواخر قرن ۲۶ تاریخی (ق ۸ پ.م) ساخته شده است.[45] در داخل تونل آبی اورشلیم هم دو کتیبه‌ي حک شده بر دیوارها یافته‌اند که در یکی‌اش اشاره شده که درازای آن کاریز ۱۲۰۰ کوبیت بوده و در عمق صد کوبیتی قرار داشته است. کتیبه‌ی دیگر ۵۰ در ۶۶ سانتی‌متر اندازه دارد و جداگانه تهیه شده و بر دیواره نصب شده است. کتیبه البته چندان فاخر و سنجیده نیست و متنی به نسبت شلخته است که بر سنگ حک شده و در آن هیچ اشاره‌ای به شاهی یا ایزدی دیده نمی‌شود.[46]
با در نظر گرفتن همه‌ی منابع نوشتاری، از جمله مُهرها، تیله‌نوشته‌ها[47] و دیوارنوشته‌ها و کتیبه‌های نوشته شده بر کوزه‌ها، می‌توان پذیرفت که برای نخستین بار در اواخر قرن ۲۶ تاریخی (ق ۸ پ.م) نویسایی به سرزمین یهودیه راه یافته و تا دو قرن بعد و زمان حمله‌ی بابلی‌ها رشدی تدریجی داشته است.[48] به طور خاص مُهرها و اسناد مالی که شاخص اصلی نویسایی در جوامع باستانی هستند، در میانه‌ی قرن ۲۷ تاریخی(ق ۷ پ.م) در اورشلیم نمایان شدند[49] و این بخشی به نسبت حاشیه‌ای از رشد نویسایی در جمعیت‌های کنعانی مقیم آسورستان بود که با زبان‌های سامی غربی سخن می‌گفتند.
با آنکه برخی از پژوهشگران کتاب مقدس بر نویسایی قوم یهود در این تاریخ تاکید فراوان کرده‌اند، اما باید دو نکته را در نظر داشت. نخست آن که زبان و خط بخش عمده‌ی نویسندگان در این هنگام نه یهودی و نه عبرانی بوده است. ایشان مردمی کنعانی بودند که با زبان کنعانی و خط فنیقی یا آرامی اسناد خود را می‌نوشته‌اند و نشانی در دست نداریم که دینی متمایز با کنعانیان داشته باشند.
دوم آن که در گستره‌ی این جمعیت خاص هم قلمرو یهودیه همچنان از نظر نویسایی توسعه نایافته‌تر از نواحی همسایه (مثلا دمشق یا شهرهای ساحلی فنیقیه) بوده است. در واقع تنها متن نوشته شده بر پاپیروس که از این قلمرو در دست داریم و به پیش از حمله‌ی بابلی‌ها مربوط می‌شود، سندی است به نام papMur17 که تنها بخش‌هایی بسیار گسیخته و تکه پاره از آن باقی مانده و در نزدیکی بحرالمیت یافت شده است. متن‌های نوشتاری یافت شده در این منطقه نیز ابتدایی و پرخطا و کوتاه هستند و نشان می‌دهند که جامعه تازه وارد مرحله‌ی نویسایی شده است.[50]
پس شکل‌های مقدماتی نویسایی که به آشنایی درباریان و کاهنان با خط باز می‌گردد، در فلسطین تازه دو قرن پیش از عصر هخامنشی نمایان می‌شود و بازمانده‌هایش همچنان از ابتدایی بودن این فن نشان دارد. با این حال همین آشنایی مقدماتی هم اثرگذار و سرنوشت‌ساز بوده است. یعنی همین نکته که نویسایی –هرچند به شکلی محدود- به منطقه وارد شده، بر بافت باورهای دینی مردمان آن خطه اثرگذار بوده است.
دعوی نوشته شدن احکام خداوند که در چند جای تورات آمده، نشانگر تداخلی است میان سبک زندگی کوچگردانه و بافت اجتماعی پیشانویسایی‌اش، با فناوری نوآمده‌ی خط. چنان که گفتیم، داده‌های درون‌متنی عهد عتیق در ترکیب با شواهد باستان‌شناسانه این نکته را نشان می‌دهد که در دوران مورد نظر بسیاری از نویسندگان ارتدوکس (یعنی عصر سلیمان و داود که در قرن ۲۴ /ق ۱۰ پ.م نهاده شده)، نویسایی در سرزمین یهودیه رواج نداشته است. با این حال گویا سنتی شفاهی از آن دوران باقی بوده که بعدتر به صورت نوشتاری ثبت شده و به این خاطر معتبر شمرده می‌شده است.
در داستان سلیمان ردپایی دیگر از این جریان را می‌بینیم. سلیمان حقیقی احتمالا یکی از رهبران باستانی قبیله‌ی یهودا بوده که پایبندی چندانی به دین یهود و یکتاپرستی نشان نمی‌داده و به خاطر اشتیاقش در پیوند با زنان، شهرتی داشته است. روایت او در دوران‌های بعدی با دو رده‌ی متمایز از روایت‌های آریایی ترکیب می‌شود، یکی داستان جمشید شاه و دیگری تاریخ کوروش بزرگ، که البته این دو نیز با هم تداخل‌ها و همگرایی‌هایی داشته‌اند. به این خاطر در سنت سیاسی کتاب مقدس شکوهمندترین دوران حیات یهودیان به عصر سلیمان مربوط می‌شود که کمابیش با عصر زرین جمشیدی همتاست.
یکی از کهن‌ترین نشانه‌های این آرمانی کردن عصر سلیمانی را در زبانزدهای کتاب مقدس می‌بینیم و آشکار است که این جریان در دوران حزقیاه شدت داشته و «مردان [کاتبان] حزقیاه شاه یهودیه این زبانزدهای سلیمانی را نوشتهاند».[51] یعنی قاعدتا پیشتر تنها زبانزدهایی شفاهی را داشته‌ایم که در این دوران به صورتی نوشتاری درآمده‌اند. این با شواهد دیگری سازگار است که نشان می‌دهد تثبیت نویسایی و آغاز تمرکز دیوانی و ساخت دولتی در یهودیه کمابیش همزمان با حزقیاه آغاز شده است. احتمالا عناصر متنی دیگری مثل غزل غزل‌های سلیمان و جامعه‌ی سلیمان و همچنین احتمالا زبور داود نیز در همین مقطع زمانی گردآوری یا تولید شده‌اند و روی هم رفته «گفتمانی سلیمانی» را ایجاد می‌کرده‌اند که سرمشق سیاسیِ مشروعیت‌بخش به دربار حزقیاه را بر می‌ساخته است. این مشروعیت البته در زمان بازسازی اورشلیم با فرمان کوروش نیز سخت مورد نیاز بوده است و به همین خاطر یک زمان‌گذاری بدیل آن است که به چند نسل بعد و زمان کوروش مربوطش بدانیم.
در تورات اشاره‌هایی هست که نشان می‌دهد نوسازی شریعت و جنبش‌های اصلاح دینی با نوعی نویسا شدن متون دینی همراه بوده‌اند. دو احیاگر شریعت موسوی در عهد عتیق حضور دارند که هردو از راه تکیه کردن به متن نوشته شده چنین می‌کنند. از یک سو یوشع پس از بازیافتن (یا نمایش بازیافتن) متن سفر تثنیه در معبد جامه بر تن می‌درد و عهد خود را با یهوه تجدید می‌کند و به شوری دینی دامن می‌زند که به پاک‌سازی آیین‌های دینی از مناسک مشرکانه و احیای یکتاپرستی موسی منتهی می‌شود.[52]
دومین کسی که دین یهود را احیا می‌کند و با لقب موسای دوم شهرت یافته، عزراست که گزارش تورات درباره‌اش بافت تاریخی شفاف‌تر و رسیدگی‌پذیری دارد. عزرا از دیوانسالاران دولت هخامنشی است که با فرمان شاهنشاه پارسی به اورشلیم می‌رود و برای نخستین بار تورات را به شکل کتابی منسجم و یگانه به یهودیان عرضه می‌کند و به این ترتیب شریعت را در میانشان احیا می‌کند. در تورات توصیف زیبایی از گرد آمدن مردم در میدان و تماشای عزرا که از روی کتاب برایشان به زبان خودشان می‌خوانده، آمده است.[53]
این دو از نظر ارتباطی که با نویسایی و خط پیدا می‌کنند، با بستر اجتماعی عصر هخامنشی سازگارند و از آنچه که در سنت توراتی کهن‌تر می‌بینیم، فاصله دارند. اشاره‌های سفر خروج به نوشته شدن احکام به دست خداوند همگی به بخش‌های تازه‌تر متن تعلق دارند و افزوده‌هایی هستند که به لایه‌ای کهن‌تر پیوند خورده‌اند. لایه‌ای که در جامعه‌ی یهودی به کلی نانویساست و یهوه هم فرمانهایش را «می‌گوید» و پیروانش آن را «می‌شنوند».
تاکید بر نوشته بودن عهد میان موسی و یهوه به سنتی دیرینه در ایران زمین باز می‌گردد که در آن خط تقدسی داشته و از این رو عهدنامه‌های میان شاهان با نوشته شدن ماهیتی جادویی پیدا می‌کرده و دو طرف را از عهدشکنی باز می‌داشته است. از مرور عهدنامه‌هایی که در سومر و ایلام و اکد و بعدتر در قلمرو میتانی و هیتی و بابل نوشته شده آشکار است که نوشتن عهد همچون نوعی جادوی برانگیختن توجه خدایان عمل می‌کرده است. یعنی با قید کردن نام خدایان و گواه گرفتن‌شان بر محتوای قرار و مدارها، مضمون عهد زیر نظر نیروهای برتر قرار می‌گرفت و در کانون توجه خدایان واقع می‌شد و به همین خاطر عدول از آن کاری خطرناک و مهیب قلمداد می‌شد.
در متن سفر خروج آشکارا آشفتگی‌ای درباره‌ی ورود نویسایی به میدان نمایان است. یک بار خداوند خود احکامش را نوشته شده بر سنگ به موسی تحویل می‌دهد و بار دیگر می‌بینیم که موسی کلام خداوند را می‌شنود و بعد آن را خود می‌نویسد. چنین می‌نماید که درباره‌ی ورود نویسایی به متن داستان‌ها و گرایش‌های متفاوتی در کار بوده باشد، و تا حدودی می‌توان حدس زد که مدارهایی از اقتدار و منافع هم در این میان بر متن فشار وارد می‌آورده‌اند.
بدیهی است که اگر موسی نویسنده‌ی احکام خدا باشد، کاهنان نویسایی که به رونویسی از آن مشغول‌اند در واقع دارند کار اساطیری موسی را تکرار می‌کنند و در زنجیره‌ای مستقیم به او متصل می‌شوند. در مقابل اگر خداوند همچون باستانی احکام خود را بر سنگ حک کرده باشد، بیشتر به شاهان و امیران باستانی شباهت پیدا می‌کند. یعنی چه بسا این دو روایت با دو مرجع متفاوت و برای بزرگداشت دو طبقه‌ی اجتماعی ناهمسازگار (کاتبان-کاهنان در برابر دیوانسالاران-شاهان) شکل گرفته باشد. همین دو قطبی را در داستان یوشع و هیلکیاه هم می‌بینیم. یعنی هیلکیاه که کاهن است متن را پیدا می‌کند و یوشع که شاه است آن را عیان می‌سازد. بنابراین در اینجا با روایتی دیرآیند سر و کار داریم که احتمالا در زمان تدوین متن تثنیه در سفر خروج داخل شده است.
این اشاره‌ها به نویسایی احتمالا افزوده‌ای هستند که در عصر هخامنشی به متن وارد شده‌اند و این از آنجا معلوم می‌شود که در پایان سفر تثنیه (از این دوران) است که تاکیدی مفصل درباره‌ی نقش موسی در مقام مؤلف را می‌بینیم. در آنجا وقتی سخن از انتخاب یوشع به جانشینی‌اش می‌خوانیم که موسی «این قوانین» یعنی تورات را نوشت و آن را به کاهنان و پسران لاوی و همه‌ی مشایخ داد، که حاملان صندوق عهد یهوه بودند.[54]
این بند که مثل همان بند مهم سفر خروج[55] موسی را نویسنده‌ی تورات می‌داند، پیوندگاهی است که پایان سفر تثنیه را به ابتدای کتاب یوشع متصل می‌سازد و هسته‌ی مرکزی کلیتی را بر می‌سازد که متون تثنیه خوانده می‌شوند. نکته‌ی مهم در این اتصال اینجاست که آن متنی که هیلکیاه در معبد یافت و به یوشع عرضه کرد نیز «تومار عهد» (سِفِر هَه بْریت) نامیده می‌شد. یعنی ادعایی در کار است که هیلکیاه همان متن نوشته شده به دست موسی را بازیافته است. در نتیجه آشکار است که آن افزوده‌ها به متن آغازین سفر خروج در زمان تدوین سفر تثنیه انجام پذیرفته است.
اما قدری ساده‌اندیشانه است اگر روایت عهد عتیق را شتاب‌زده بپذیریم و فرض کنیم که سفر تثنیه لزوما در زمان یوشع بازیافته و عیان شده است. کاملا احتمال دارد ویراستاری دیرآیندتر که آفریننده‌ی متون تثنیه بوده، انقلابی دینی که در زمان یوشع رخ داده و مخاطبانش خاطره‌ای از آن در ذهن داشته‌اند را نشان کرده باشد و آن را گواهی برای نویسا بودن موسی و اعتباربخشی به متون تثنیه قرار داده باشد. شاهدی که دیرآیندتر بودن این رخداد را نشان می‌دهد آن که در همین بخش از روایت می‌بینیم که آن تومارهای عهد (سفر هه بریت)، همان تورات (سفر هه توراه) هستند. این تعمیم مفهوم تورات به کل عهد عتیق امری است که در عهد هخامنشی انجام پذیرفت و اصولا خود داستان یوشع که تومارهای عهد را بر مردم فرو می‌خواند، به تقلیدی از کردار عزرا می‌ماند که با پشتیبانی دربار پارس نسخه‌ای نوشته شده از تورات را برای مردم عبرانی به اورشلیم برد و بر ایشان فرو خواند.
یک گواه متنی جالب توجه دیگر هم داریم که تاریخ دقیق‌تری برای تدوین این متن را به دست می‌دهد. این نکته از این پرسش بر می‌خیزد که چرا ویراستار و تدوین‌گر متن تثنیه، توصیفی به این شکل از الواح احکام به دست داده است؟ این پرسش به سرعت به اینجا می‌انجامد که بر الواح سنگی‌ای که موسی از خداوند گرفته بود، چه نوشته شده است؟
این پرسش را باید با مراجعه به احکامی پاسخ گفت که در متن پس از این بخش آمده است. در باب ۲۵ سفر خروج که بلافاصله پس از داستان دیدار موسی و یهوه آمده و احکام او را بیان می‌کند، توصیفی دقیق و ریزبینانه از برافراشتن خیمه‌ی خداوند را می‌بینیم. یعنی یهوه نه احکامی سیاسی و اخلاقی، که توصیفی از اقامتگاه زمینی‌اش در معبدی کوچگردانه را به موسی ابلاغ کرده و این مطلبی بوده که بر الواح سنگی نوشته شده است. یعنی در اینجا انگار با تقلیدی از یک فرمان سلطنتی سر و کار داریم که شیوه‌ی ساخته شدن کاخی برای شاهی را مشخص می‌کرده است.
سنت ادبی‌ای که فرمان‌ها و احکام را با استعاره‌ی دستوری نوشته شده و دقیق صورتبندی می‌کند، به کلی با سنت‌های قدیمی‌تری که دریافت‌های شهودی شمن‌ها را در قالب شعر روایت می‌کند، تفاوت دارد. به همین خاطر تثبیت اولی در تورات به طرد و سرکوب دومی انجامیده است. طرد شعرهایی مانند سرود دبوراه و دگردیسی آموزه‌های شفاهی تورات به متن منثور از سویی دلیل یزدان‌شناسانه داشته و احتمالا با قصد فاصله‌گیری از سنت ادبی حاکم بر متون دینی کنعانی انجام می‌پذیرفته است.
این را هم باید در نظر داشت که در سراسر این دوران مقاومت کاهنان سنتی در برابر نویسایی همچنان پا برجا بود و در متونی بسیار دیرآیند همچنان خود را نشان می‌دهد. مثلا کتاب ارمیاء تمایزی میان سنت شفاهی و کتبی را نشان می‌دهد و آشکارا جانب سنت شفاهی را می‌گیرد. ارمیاء به توراتی که «از قلم بر کاغذ نهادن کاتبان» پدید آمده با دیده‌ی شک می‌نگرد[56] و در مقابل سنت شفاهی (میشپات)[57] و کلام انبیا (داوَر) را با خرد حقیقی قرین می‌بیند.[58]
در تورات اشاره‌های دیگری هم دیده می‌شود که حمله‌ی رهبران معنوی سنتی به نویسایی و مرکزیت متن نوشتاری را نشان می‌دهد.[59] این الگویی عام و آشناست که در تمام فرهنگ‌هایی که به نسبت دیر نویسا شده‌اند، دیده می‌شود. مشابه همین حمله به نوشتن و نویسایی را در آثار افلاطون می‌بینیم[60] و در اروپای اواخر قرون وسطا نیز همزمان با ظهور صنعت چاپ مشابه همین مقاومت‌ها و حمله‌ها را شاهد هستیم. این نکوهش خواندن و نوشتن از آنجا بر می‌خیزد که نویسایی در ذات خود امری سنت‌شکن است. یعنی مرجعیت دانایی را به فرد باسوادی که توانایی خواندن متن را دارد منتقل می‌کند و به این ترتیب فهمیدن و دانستن را به امری فردی و شخصی بدل می‌سازد که ذهنی یگانه برای انجامش بسنده می‌کند. نوشتن به خاطر حذف صدای گوینده، مرجعیت رهبران دینی سنتی را از بین می‌برد و با برکشیدن مفهوم تفسیر شخصی، هنجارهای جمعی و پیروی کورکورانه از سنت‌های نهادی را در هم می‌شکند.
به همین خاطر تمام جوامعی که گذار به نویسایی را تجربه کرده‌اند و در زمانهای متاخر و در بافت سرزمین‌هایی نویسا حضور داشته‌اند، واکنش‌هایی از این دست را نشان داده‌اند. قاعدتا این الگویی عمومی است و همواره نمایندگان نظم پیشین و سنت‌گرایانی که اقتدار و موقعیت خود را وابسته به نانویسایی می‌دیده‌اند، با ترویج آن مخالفت می‌ورزیده‌اند. اگر متون عصر هخامنشی را تحلیل کنیم می‌بینیم سریع‌ترین و شتابزده‌ترین دوره‌ی گسترش نویسایی دنیای باستان در این دوران و در قلمرو پارس‌ها رخ نموده و واکنشی از همین دست را موجب شده که در آثار افلاطون و بسیاری از انبیای یهود انعکاس یافته است.
ریچارد فریدمن از آنجا که ارمیای نبی را نویسنده‌ی متن تثنیه فرض کرده، آیه‌ی هشتم از باب هشتم کتاب ارمیاء -که در آن حمله‌ای به نویسایی دیده می‌شود- را به نقد متن پریستاری مربوط دانسته است. اشنیده‌ویند معتقد است که انقلاب دینی یوشع بوده که متن تثنیه را پدید آورده و از این رو با این نظر مخالفت می‌کند. او به این نکته تاکید دارد که متن پریستاری بر خلاف تثنیه تاکید زیادی بر نوشتن احکام و نویسایی ندارد. یعنی متن پریستاری در جهان باستان بر خلاف متن تثنیه انگاره‌ای نوشتاری از خود نداشته و بنابراین نقد ارمیاء نمی‌توانسته به آن مربوط شود.[61]
در مقابل این اشاره‌ی روشنگر را دارد که در کتاب ارمیاء از یوشع به بدی یاد شده و کلمه‌ی دروغ (شِقِر) که در آیه‌ی یاد شده برای نکوهش نویسندگان فریبکار تورات به کار گرفته شده، در جای دیگری برای توصیف کیفیت عبادت خواهر یوشع تکرار شده است.[62] یعنی از دید او ارمیاء با نسخه‌ی خاصی از متون دینی مثل سفر تثنیه مخالفت نمی‌کرده، بلکه اصولا با خودِ مرجعیت نوشتار و اعتباریابی نویسایی مشکل داشته و آن را که پیامد انقلاب دینی یوشع بوده مورد حمله قرار می‌داده و آن را در تقابل با سنت (میشقات) و گفتار (دَوَر) یهوه می‌دانسته[63] که آشکارا سنت دینی پیشانویسا و شفاهی را نشان می‌دهند.
در قرون بعدی اما در نهایت نویسایی بر سنت شفاهی چیره شد و به همین خاطر بیشتر و بیشتر در متون یهودی به بزرگداشت صورت نوشته شده‌ی احکام بر می‌خوریم. تا جایی که موسی در سنت یهودی مهم‌ترین کاتب تورات دانسته می‌شود و او را نویسنده‌ی اولیه‌ی سخنان یهوه دانسته‌اند. دست کم در فاصله‌ی سال‌های ۳۱۰۰ تا ۳۷۰۰ تاریخی (حدود ۳۰۰ پ.م تا ۳۰۰ .م) که سنت شفاهی جوبیلی گردآوری و نوشته شد، چنین باوری در میان یهودیان رواج داشته است. چون پس از تدوین این مطالب آنان را به موسی منسوب ساختند و وی را نویسنده‌ی این کتاب‌های جعلی دانستند.
با این همه شواهدی هست که در ابتدای کار چنین تاکیدی بر نویسایی موسی و نوشته شدن سخن یهوه وجود نداشته است. در واقع در سفر خروج اشاره‌ها در این مورد بسیار اندک است و مهم‌ترین جایی که به نوشته شدن گفتار خدا اشاره هست، ماجرای دریافت الواح احکام الاهی بر فراز کوه سیناست که گویی پیشاپیش بر سنگ نویسانده شده و موسی با نابود کردن‌شان انگار سنتی شفاهی را بر کتبی ترجیح می‌دهد.
تمام متون دینی مهم بازمانده از کنعان مانند منظومه‌های مشهور گیلگمش و انوماالیش به شعر هستند و قاعدتا روایت نخستین داستان‌های توراتی هم چنین وضعیتی داشته است. اما این شکل از تدوین متن دین در سنت چندخداباورانه‌ی کهن کنعانی ریشه داشته و احتمالا رها کردن و جایگزین ساختن‌اش با متنی مفصل به نثر همزمان با تثبیت یکتاپرستی در میان یهودیان انجام گرفته و شیوه‌ای برای نفی و طرد پیشینه‌ی مشرکانه‌ی این مردم بوده است.
این گذار در ضمن تاریخی نسبی و متأخر برای تدوین تورات را نیز به دست می‌دهد. چون تولید متنی منثور با این اندازه در زمانهای قدیم سابقه نداشته و چنین می‌نماید که تنها از دوران هخامنشی به بعد است که نوشتن کتاب به نثر در قلمرو کنعان ممکن می‌شود. اشاره به این نکته هم جا دارد که در جهان باستان جدای ایران، تنها سنت مصریان است که متن‌های منثور به نسبت حجیمی را مجاز می‌داشته و این تا حدودی بدان دلیل است که ظاهرا شعر در این فرهنگ آن تقدس و اهمیتی که در ایران زمین می‌بینیم را نداشته است.
با مرور آنچه گفتیم روشن می‌شود که گذار از فرهنگ شفاهی به کتبی در قوم یهود در عصر هخامنشی انجام پذیرفته و به طور مستقیم زیر تاثیر برنامه‌ی پارسیان برای گسترش نویسایی بوده است. شرحی که تورات درباره‌ی نویسا شدن خود به دست داده، به صراحت همین نکته را بیان می‌کند و زمان گردآوری و تدوین و نوشته شدن تورات را در ابتدای دوران هخامنشی و عصر عزرا و نهمیا قرار می‌دهد. این توصیف با شواهد بیرونی هم تایید می‌شود.
مهم‌ترین این شواهد آن که خطی که تورات تا به امروز با آن نوشته می‌شود همان خط آرامی است که در دوران هخامنشیان تحول یافته و نویسه‌ی دیوانی دولت پارس بوده است. به همین خاطر این حدس را می‌توان زد که روایت یوشع نیز با منعکس کردن ماجرای عزرا بر گذشته پدید آمده باشد. چرا که یوشع شاهی مهم یا اثرگذار در تاریخ نبوده و احتمالا نامش به این خاطر در تورات باقی مانده که سفر تثنیه در دوران او و در دربار او گردآوری و تدوین شده است.
با این همه جای شک و شبهه دارد که متن یاد شده چقدر جنبه‌ی نوشتاری داشته و تا چه اندازه با تعریف امروزین ما از کتاب/ دفتر (سِفر) همخوانی دارد. چه بسا در دوران یوشع که شاهی حاشیه‌ای و نامقتدر اما پرهیزگار بوده، متن تثنیه به شکلی آغازین و در قالب روایت‌هایی شفاهی پدید آمده باشد و شاید بخش‌هایی از آن نوشته شده باشد. اما برکشیده شدن او تا مرتبه‌ی احیاگری که کتابی باستانی را در معبد پیدا می‌کند و مردم را برای تجدید عهد با یهوه فرا می‌خواند، بیشتر به رونوشتی از داستان عزرا می‌ماند.
آنچه که در هردوی این روایت‌ها جلب توجه می‌کند اهمیت منتن نوشتاری است. یعنی این داستان‌ها گذار از روایت شفاهی دین به شریعت کتبی را نشان می‌دهند و این روندی است که احتمالا در نیمه‌ی نخست دوران هخامنشی و گسترش نویسایی در قلمرو زیر سلطه‌ی پارس‌ها تحقق یافته است. کتبی شدن شریعت بدان معنا بوده که مرجعی ثابت برای آیین‌ها و قوانین جماعت یهود رایج شده که در جریان گذر نسل‌ها و دگرگونی شرایط اجتماعی تغییرناپذیر باقی می‌مانده و هویت جمعی مشترکی را برای قوم یهود ساماندهی می‌کرده است.
هویتی که با این انسجام و دقت و پایداری با پشتوانه‌ی سنت شفاهی نبی‌هایی که هریک بنا به خلق و خو و باورهای خود در منطقه‌ای تبلیغ می‌کردند، ناممکن می‌نمود. این برتری یافتن متن نوشتاری تنها به دین یهود منحصر نیست و در دوران هخامنشی الگوی مشابهی را در همه‌ی ادیان می‌بینیم. اوستا به صورت امروزین‌اش به احتمال زیاد در همین دوران تدوین شده و خاستگاه متون بودایی آغازین و رساله‌های افلاطونی هم در این دوران قرار می‌گیرد. هرچند نسخه‌هایی که امروز از آنها به دستمان رسیده به قرون بعدی تعلق دارد.
تحولی که دین زیر سیطره‌ی فراگیر شدن نوشتار تجربه کرد، کمابیش با دگردیسی دین مسیح زیر فشار فناوری چاپ همسان بود. در عصر هخامنشیان ظهور دولت فراگیر و مقتدر ایران و گسترش دیوانسالاری و بازرگانی بود که نویسایی را باب کرد، و در پایان قرون وسطا در غیاب این نظم‌های اجتماعی ورود فناوری چاپ از چین بود که این تاثیر را به جا گذاشت. شعار لوتر که می‌گفت «فقط متن» (sola scriptura) در این زمینه به کردار عزرا شباهت دارد، که با هزار سال وقفه در بافت جغرافیایی و اجتماعی متفاوتی تکرار شده باشد.
گزارش تورات درباره‌ی عزرا و تاثیر چشمگیر دربار پارسی در نویسا شدن دین یهود با داده‌های بیرونی گوناگون تایید می‌شود. در واقع شکل‌گیری دولت هخامنشی با تحولی در سطح پیچیدگی جوامع انسانی همراه بود و پیامد آن گسترش ناگهانی و شتابزده‌ی نویسایی و ابداع خطهای نو بود. گواهان فراوانی داریم که نشان می‌دهد این موج نویسایی –جدای از ماموریت‌های درباری کارگزارانی مثل عزرا- در بدنه‌ی جمعیت هم تاثیر چشمگیری به جا می‌گذاشته است.
یکی از نکات جالب توجه در این زمینه، وامگیری توجه و وسواس پارسیان درباره‌ی عدد است، که به عهد عتیق هم راه یافته است. در بخش‌های قدیمی‌تر تورات نشان چندانی از توجه به اعداد دیده نمی‌شود. عددها در بخش‌های قدیمی J و E یا مانند هفت و دوازده و چهل دلالت اساطیری دارند و با ابهام و قیدهای کلی بیان شده‌اند. اما در تورات چند بار می‌بینیم که به آمارگیری و سرشماری از جمعیت اشاره شده و اصولا سفر اعداد بر این مبنا سازمان یافته است.[64] چنین قاعده‌ای برای سرشماری در جهان باستان رایج نبوده و از دورانی به بعد رایج می‌شود. از این رو با مرور تاریخ سرشماری می‌توان زمان تقریبی بیشینه برای تدوین متن را به دست آورد.
در باب ۲۴ کتاب شموئیل داود دستور می‌دهد اتباعش را سرشماری کنند و بر خلاف اندرز سپهسالاران موآب چنین می‌کند. اما بعد دچار گرفتاری می‌شود و نزد یهوه زاری می‌کند و از گناه خود پوزش می‌خواهد. این گناه بر خلاف آنچه در دوران‌های بعدی تفسیر شده، امری روانشناختی مانند بی اعتمادی به خداوند نبوده، و به سادگی همان کنش آمارگیری بوده که کاری جادویی محسوب می‌شده و آن را مداخله در امور الاهی می‌دانسته‌اند. اما تاثیر جادویی نوشته شدن نامهای کسان در یک سیاهه به این سادگی برطرف نشد و هفتاد هزار اسرائیلی که نامشان در فهرست آمده بود مردند تا این اثر گناه زایل شد.
به احتمال زیاد برای نخستین بار در دوران هخامنشی فراگیر شدن نویسایی و شکل‌گیری نخستین نظام عقلانی و منسجم از دیوانسالاری دولتی مایه‌ی منسوخ شدن تصویر قدیمی و جادویی از خط و نوشتار شده باشد. این را درباره‌ی دیوانسالاری هخامنشی می‌دانیم که جهشی را در دقت و حجم نوشتارها نشان می‌دهد. یعنی نسبت به دیوانسالاری دولت آشور و مصر حجمی بسیار بیشتر از بایگانی‌های دولتی را با دقتی بسیار بالا پدید می‌آورده است. در این متن‌ها نوعی شیفتگی نسبت به عدد و سیاهه‌برداری دیده می‌شود. این تمرکز بر محاسبه کردن و فهرست‌برداری از هرچیز از ابتدای شکل‌گیری دولت هخامنشی قاعده‌ای عمومی است و چنین می‌نماید که سویه‌ای از فرهنگ غالب پارسیان را بازنمایی کند.[65]
چنین تاکیدی را در سراسر گستره‌ی نوشتار می‌بینیم؛ از متون عادی حقوقی که به خرید و فروش زمین و اموال مربوط می‌شود گرفته تا متون دیوانی محلی که به پرداخت دستمزد کارگران ارتباط می‌یابد، و از آنجا تا متن‌های مهم و تاریخ‌سازی مثل نبشته‌ي بیستون. در همه جا با ذکر دقیق زمان و مکان، استانده شدن ثبت نام افراد و جاینام‌ها، و ارجاع مداوم به اعداد و شمارش چیزها روبرو هستیم که حاکم شدن نظم عقلانی نوظهوری را بر زندگی اجتماعی نشان می‌دهد. چنین الگویی از اندیشیدن به سازمان اجتماعی و مدیریت امور از سویی شکوفا شدن نویسایی و فراگیر شدن این فن در سراسر قلمرو هخامنشی را به دنبال داشت و از سوی دیگر به تدوین متون دینی متنوعی انجامید که بسیاری‌شان احتمالا تا آن هنگام تنها به شکل شفاهی وجود داشتند. بی‌شک تدوین نهایی تورات و نوشته شدن‌اش به شکل کنونی در همین زمینه انجام پذیرفته و چه بسا که این نخستین تدوین نوشتاری متن و گردآوری کلی آن نیز بوده باشد.
این شیوه از برخورد با خط و نویسایی به کلی با آنچه که در بافت تمدن مصری و در حاشیه‌ی بدوی اطرافش می‌بینیم، تفاوت دارد. وقتی دستگاهی دولتی مدام در کار آمارگیری و فهرست‌برداری از روندهای اجتماعی باشد و شاهان و مغان و رهبران دینی بانفوذ در نوشتن نام خودشان و خدایانشان گشاده‌دست و صریح باشند، آن تصور باستانی و جادویی از تاثیر مرموز خط دیگر مجالی برای تکثیر پیدا نمی‌کند. احتمالا برداشت مصری از تقدس خط و تهدید جادویی نوشته شدن نام در این هنگام منقرض شده است، هرچند بازتاب‌هایی از آن در مصر و فرهنگ‌های متاثر از آن –از جمله در میان یونانیان و عبرانیان- همچنان تا چند قرن بعد باقی بوده و در همین زمان است که تورات به صورت نهایی خود دست یافته است.
از دوران هخامنشی اسناد زیادی باقی مانده که نویسا شدن شتابنده‌ی سرزمین فلسطین را نشان می‌دهد. تیله‌نوشته‌های یافت شده در خربت القوم ۱۷۰۰ متن کوتاه را در بر می‌گیرند که در دوران هخامنشی به خط آرامی نوشته شده‌اند و گذار ناگهانی و گسترده به نویسایی را در منطقه نشان می‌دهند. در عصر هخامنشی این منطقه مَقِّدَه نامیده می‌شده و بخشی از شهرستانی بوده به اسم ادومیه که اهالی‌اش ترکیبی از ادومی‌ها، یهودیان و اعراب بوده‌اند.[66]
این مکان احتمالا همان مَکِدَه در تورات است که هفت بار در کتاب یوشع اسمش آمده[67] و پیوند این متن با نام‌جای‌های عصر هخامنشی را نیز نشان می‌دهد. در این مکان دو گور از دوران پیشاهخامنشی (احتمالا قرن ۲۷/ ق ۷ پ.م) کشف شده که بر یکی‌شان سنگ‌تراشی که گور را نوشته، نام خود را ثبت کرده و طلب دعا کرده است، و این نشانگر رسوخ نویسایی تا سطوح پایین جامعه است. [68]
این نکته هم جای توجه دارد که بر مبنای این تیله‌نوشت‌ها می‌توان دریافت که آیین یهود بسیار دیرتر از آنچه پنداشته می‌شود تکامل یافته و در این منطقه نهادینه شده است. خربت القوم امروزین یا همان مقده‌ی عصر هخامنشی در قلب سرزمین یهودیه قرار داشته و با حبرون که مرکز دینی یهودیان است تنها چهارده کیلومتر فاصله دارد. با این همه در این متن‌ها اشاره‌های روشنی به یهوه می‌بینیم که ایزدبانویی به نام آشِراه (عشتاروت فنیقی) با او همراه است.[69] بر یکی از این گورها که نقش «دست جادویی» را هم بر خود دارد، کسی با نام یهودی اوریاهو دفن شده که در کتیبه‌ی مقبره‌اش بیش از یهوه به «آشراهِ او» اشاره کرده و از او یاری طلبیده است.[70]
داده‌های جالب توجه دیگری را از شهر بابل داریم که نشانگر نویسا شدن یهودیان مقیم این شهر است. مهم‌تر از همه بایگانی اسناد موراشو است که به خاندانی با همین نام مربوط می‌شود. این خانواده در شهر نیپور بنگاهی مالی داشته‌اند. در این اسناد به حدود هشتاد نام یهودی (مثل مین‌یامین، شَبَتای، هَگائی) اشاره شده که کسب و کاری در میانرودان داشته‌اند. این اسناد را اغلب به شکل‌های عجیب و غریبی تفسیر کرده‌اند. مثلا برخی آن را نشانه‌ی آن گرفته‌اند که یهودیان تبعید شده به بابل برده نبوده و زندگی آرام و مرفهی داشته‌اند. اما این اسناد به دوران هخامنشی و اواخر قرن ۲۹ تاریخی (ق ۵ پ.م) مربوط می‌شود و بنابراین با همزمان با نحمیا و عزرا قرار می‌گیرد. بدیهی است که این اسناد نشانگر اوضاع این مردم در صد سال قبلش نیست. در ضمن به جز نامها نشانی از سنت یهودی در این اسناد نمایان نیست. تمام این اسناد به خط و زبان اکدی نوشته شده و تا جایی که از محتوایشان بر می‌آید دارندگان این نامها که قاعدتا یهودی‌تبار بوده‌اند، از هیچ نظری با ساکنان دیگر میانرودان مثل آرامی‌ها و کلدانی‌ها و بابلی‌ها تفاوت نداشته‌اند.
- سفر خروج، باب ۳۰، آیات ۱۱-۱۶. ↑
- در برگردان کتاب اول پادشاهان، باب ۸، آیات ۱۲-۱۳. ↑
- کتاب یوشع، باب ۱۰، آیات ۱۲-۱۳. ↑
- کتاب یوشع، باب ۱۰، آیات ۱۲-۱۳. ↑
- کتاب دوم شموئیل، باب اول، آیات ۱۹-۲۷ و آیات ۱۷-۱۸. ↑
- مثلا در: سفر پیدایش، باب ۲۶، آیه‌ی ۵. ↑
- امثال سلیمان، باب۶، آیه‌ی ۲۰. ↑
- امثال سلیمان، باب سوم، آیه‌ی اول. ↑
- کتاب دوم پادشاهان، باب ۱۱، آیه‌ی ۱۴؛ کتاب اول شموئیل، باب ۸، آیه‌ی ۹. ↑
- سفر پیدایش، باب ۱۸، آیه‌ی ۲۵؛ سفر لاویان، باب ۱۹، آیه‌ی ۱۵. ↑
- کتاب اول ایام، باب ۱۶، آیه‌ی ۴۰؛ کتاب دوم ایام، باب ۱۵، آیه‌ی ۳. ↑
- سفر اعداد، باب ۲۱، آیه‌ی ۱۴. ↑
- کتاب ایام، باب ۲۹، آیه‌ی ۲۹. ↑
- Weinfeld, 1992: 158–170. ↑
- سفر خروج، باب ۱۹. ↑
- سفر خروج، باب ۱۹، آیه‌ی ۱۶. ↑
- سفر خروج، باب ۲۰، آیه‌ی ۱. ↑
- سفر خروج، باب ۲۰، آیات ۱۹-۲۲. ↑
- سفر خروج، بابهای ۲۱ تا ۲۳. ↑
- سفر خروج، باب ۲۴، آیه‌ی ۴. ↑
- سفر خروج، باب ۲۴، آیه‌ی ۱۲؛ باب ۳۱، آیه‌ی ۱۸. ↑
- سفر خروج، باب ۳۲، آیه‌ی ۳۲. ↑
- کتاب دانیال، باب ۷، آیه‌ی ۱۰. ↑
- کتاب دانیال، باب ۱۲، آیه‌ی ۱. ↑
- کتاب مکاشفات، باب ۲۰، آیه‌ی ۱۵؛ باب ۲۱، آیه‌ی ۱۷. ↑
- کتاب دوم شموئیل، باب ۶، آیات ۶-۷. ↑
- کتاب دوم شموئیل، باب ۶. ↑
- سفر خروج، باب ۴۰، آیات ۲۰-۲۱؛ کتاب اول پادشاهان، باب ۸، آیات ۶-۱۱. ↑
- سفر اعداد، باب ۵، آیات ۱۶-۲۵. ↑
- سفر پیدایش، باب ۳۲، آیات ۲۴-۳۰. ↑
- Schniedewind, 2005: 29. ↑
- سفر خروج، باب دوم. ↑
- Ostracon ↑
- Schniedewind, 2005: 62. ↑
- کتاب اول پادشاهان، باب ۱۴، آیات ۲۵-۲۸. ↑
- کتاب دوم ایام، باب ۱۲، آیات ۲-۹. ↑
- کتاب اول پادشاهان، باب ۱۴، آیه‌ی ۳۱. ↑
- Schniedewind, 2005: 103. ↑
- سفر تثنیه، باب ۲۴، آیه‌ی ۱۰؛ سفر خروج، باب ۲۲، آیات ۲۶ و ۲۷؛ کتاب عاموس، باب ۲، آیه‌ی ۸. ↑
- Torczyner, 1938. ↑
- Schniedewind, 2005: 101-102. ↑
- سفر اعداد، باب ۶، آیات ۲۴- ۲۶. ↑
- سفر تثنیه، باب ۷، آیات ۹ و ۱۰. ↑
- سفر خروج، باب ۱۹، آیه‌های ۵-۸. ↑
- Schniedewind, 2005: 71. ↑
- Schniedewind, 2005: 72-73. ↑
- ostraca ↑
- Schniedewind, 2005: 98-99. ↑
- Avigad and Sass, 1997. ↑
- Avigad, 1986: 121. ↑
- کتاب امثال سلیمان، باب ۲۵، آیه‌ی نخست. ↑
- کتاب دوم پادشاهان، باب ۲۲ آیه‌ی ۱۱ تا باب ۲۳ آیه‌ی ۳. ↑
- کتاب نهمیا، باب ۸، آیات۱ -۸. ↑
- سفر تثنیه، باب ۳۱، آیه‌ی ۹. ↑
- سفر خروج، باب ۲۴، آیه‌ی ۴. ↑
- کتاب ارمیاء، باب ۸، آیه‌ی ۸. ↑
- کتاب ارمیاء، باب ۸، آیه‌ی ۷. ↑
- کتاب ارمیاء، باب ۸، آیه‌ی ۹. ↑
- مثلا: کتاب ارمیاء، باب ۸، آیه‌ی ۸. ↑
- Plato, Phaedrus, 275a. ↑
- Schniedewind, 2005: 115-116. ↑
- کتاب ارمیاء، باب ۳، آیه‌ی ۱۰. ↑
- مثلا: کتاب ارمیاء، باب ۸، آیه‌های ۷-۹. ↑
- سفر خروج، باب ۳۰، آیات ۱۱-۱۸؛ سفر اعداد، باب ۱، آیه‌ی ۲. ↑
- در شرح این عددمداری هخامنشیان بنگرید به کتاب «داریوش دادگر» (وکیلی، ۱۳۹۰). ↑
- Lemaire, 2010: 243. ↑
- کتاب یوشع، باب ۱۰، آیه‌های ۱۰، ۱۶، ۱۷، ۲۱، ۲۸؛ و باب ۱۲، آیه‌ی ۱۶؛ باب ۱۵، آیه‌ی ۴۱. ↑
- Schniedewind, 2005: 104. ↑
- Djikstra, 2001: 32-34. ↑
-
Keel and Uehlinger, 1998: 239. ↑
ادامه مطلب: گفتار دوم: گزارش تاریخی عهد عتیق
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب