گفتار دوم: هیکل نخست یا دوم؟

گفتار دوم: هیکل نخست یا دوم؟

چنان که گفتیم، یکی از دو رکنِ اهمیت کوروش در عهد عتیق آن است که معبد هیکل را او بنا کرده، یا بازسازی کرده است. در فاصله‌ی دوران کوروش تا داریوش، رهبری این گروه از خاندان داود و رؤسای سنتی قبیله‌ی یهودا به سمت کاهنان و کارگزارانی فرهنگی چرخش کرد، که موازی بود با چرخش از اشراف و شاهزادگان به رهبران دینی و مغان در ساخت عمومی قدرت اجتماعی.

نمود این چرخش در این دوران جایگزینی عزار به جای زروبابل است. در سال ۲۸۶۴ تاریخی (۵۱۶ پ.م) مراسم جشن پسح در هیكل اورشلیم انجام پذیرفت و كاهنی اعظم از خاندان هارون بر این شهر حاكم شد. او تمام كاهنان دیگر را از لاویانی برگزید كه به خاندان هارون تعلق داشتند و سایر لاویان به روحانیانی فروپایه و یاور این كاهنان تبدیل شدند.

یكی از این كاهنان خاندان هارون، عزرا بود كه تنها قانون‌گذار عهد عتیق است و از نظر ارج و قرب و اهمیت در دین یهود، با موسی مقایسه شده است. عزرا كاهن و كاتبی بود كه در بابِل زیسته بود و سخت زیر تاثیر فرهنگ پارسیان قرار داشت. همچنین روشن است که مسلطترین فرد بر روایت‌های عبرانی کهن داشته است. او در سال ۲۹۲۲ تاریخی (۴۵۸ پ.م) به اورشلیم رفت و این هشتاد سال پس از اولین موج بازگشت یهودیان به سرزمینشان بود. او همان كسی بود كه متن تورات را كه به روایتی توسط خود موسی نوشته شده بود به اورشلیم بازبُرد و به این ترتیب احیای دینی قوم یهود در این شهر را ممكن ساخت.

نخستین موج مهاجران یهودی كه زیر نظر كورش بزرگ به این سرزمین بازگشتند، كتاب تورات را به همراه نداشتند. بازگشت ایشان نوعی کوچ و مربوط به قبیله یهودا تلقی می‌شده است. اما عزرا امر بازگشت را پس از هشتاد سال به فرآیندی دینی تبدیل كرد و همراه با موج دوم مهاجران یهودی، نامه‌ی شاهنشاه اردشیر را به اورشلیم برد و درآن‌جا خواند و این نامه‌ای است كه حق زندانی كردن، اعدام كردن و تبلیغ دین را به وی می‌بخشید. به عبارت دیگر عزرا استانداری در دستگاه حکومتی هخامنشیان بود كه از سوی اردشیر برای حكومت بر یهودیه و تبلیغ دین یكتاپرستانه، انتخاب شده بود.

بعد از ورود عزرا به صحنه است که تمایز میان بنی‌اسرائیل و دیگران نمایان می‌شود. او هم مانند زروبابل با پول و پشتیبانی سیاسی شاه هخامنشی و با فرمان مستقیم او به این منطقه وارد می‌شود، اما سیاستی متفاوت با زروبابل را در پیش می‌گیرد. او از سویی ازدواج‌های بیناقومی را فسخ کرده و آمیزش با بیگانگان را منع می‌کند و از سوی دیگر شریعت یهودی را برای مردم برمی‌خواند و تورات را، که گم شده بود، برای ایشان می‌آورد. به عبارت دیگر، انگار با عزراست که دین یهودی به شریعتی مسلح می‌شود و بنی‌اسرائیل هویتی متمایز از همسایگانش به دست می‌آورد. از اين‌جا به بعد است که کلمه‌ی اسیران (گُلاه) هم‌چون برچسبی برای مشخص ساختن هویت جدید یهود نمایان می‌شود.

متن عزرا- نحمیا روند بازگشت به اورشلیم (شووْ) را هم‌چون نوعی تطهیر در نظر می‌گیرد. قوم بنی‌اسرائیل، که به خاطر بت‌پرستی و کفر شاهان اسرائیل و یهودیه به خشم خداوند دچار آمده بود، پس از پنجاه سال در اسارت از این گناه تطهیر شد و با تأسيس مجدد قومیت یهود در اورشلیم عهد این مردم با یهوه را تجدید کرد. این بافتی معنایی بود که گُلاه در اندرون آن به بازگشت می‌اندیشیدند و بر این مبنا خود را نسبت به دیگران متمایز و برتر می‌شمردند.

البته تردیدی در این نکته نیست که پیش از تبعید نیز دین یهود و قومیت بنی‌اسرائیل وجود داشته است. با اين حال این واحدهای سیاسی به شدت ناپایدار و زودگذر بوده‌اند. از نظر سطح پیچیدگی هرآنچه درباره‌ی دولت اسرائیل یا پادشاهی باشکوه سلیمان و داود می‌خوانیم، در مرتبه‌ی دولتشهر یا اتحادیه‌ی قبیله‌ای جای می‌گیرد. هویت جمعی یهودی، به تعبیری که از عصر هخامنشی به بعد می‌بینیم، در این دوران دیده نمی‌شود. تنها پس از بازگشت 42 هزار تن در زمان زروبابل-کوروش و اهدای شریعت توسط عزرا- اردشیر است که قومیت یهودی راستین بر صحنه‌ی تاریخ ظاهر می‌شود. عناصر اصلی این قومیت، یعنی درون‌همسری و پایبندی به شریعتی یگانه‌پرست با محوریت آیین‌های تطهیر (به جای قربانی)، توسط عزرا به این مجموعه افزوده شده است.

در این جامعه‌ی نوپا و در بستر این هویت نوپاست که روایت‌ها و خاطره‌ی تاریخی بازمانده از قبایل بنی‌اسرائیل بازخوانی شد و با شرایط عصر هخامنشی وفق داده شد. تا پیش از دوران تبعید، ابراهیم تنها یک نیای قبیله‌ای بود که همراه با شخصیت‌های دیگری مانند اسحاق و یعقوب در سیاهه‌ی اجداد مشترک قبایلی هم‌تبار به یاد آورده می‌شد. این را می‌توان از اين‌جا دریافت که این قبایل خود را بنی‌اسرائیل می‌نامیدند که نسب‌شان را به یعقوب^[1] می‌رساند و نه ابراهیم.

تنها بعد از جنبش بازگشت به اورشلیم بود که ابراهیم به عنوان پیامبری مهم و بزرگ مطرح شد و به ویژه نماد یکتاپرستی دانسته شد. این شاید بدان دلیل باشد که او نخستین نیای این قبایل بود که از ميانرودان به فلسطین کوچید؛ یعنی مردمی که از بابل به اورشلیم کوچیده بودند و نسخه‌ای زرتشتی- موسایی از یگانه‌پرستی را به همراه می‌بردند، در میان روایت‌های باستانی خود ابراهیم را از یعقوب به خود نزدیک‌تر می‌دیدند و از این رو وی را هم‌چون بنیادگذاری مهم و هویت‌بخش ستودند. این بدان دلیل بود که ابراهیم از اور (در نزدیکی بابل) به اورشلیم کوچ کرده بود. این حقیقت که نام ابراهیم در میان منابع عبرانیِ دوران نوبابلی دیده نمی‌شود و تنها از عصر هخامنشی به بعد در منابع مقدس یهودی پدیدار می‌شود، ‌می‌تواند بدان معنا باشد که اصولاً شخصیت‌پردازی وی به دوران هخامنشی تعلق دارد^[2] و تا پیش از این تاریخ یعقوب (اسرائیل) بوده که نیای هویت‌بخش این قبایل محسوب می‌شده است.

نام ابراهیم در پیشگویی‌های انبیای یهودی که در قرون پیش از هخامنشیان می‌زیستند ذکر نشده است. تنها این اسم را در یک‌جا^[3] می‌بینیم که آن هم در دوران پس از تبعید به دعایی کهن‌تر^[4] افزوده شده است. در کتاب تثنیه به ابراهیم اشاره شده اما همواره نامش به همراه اسحاق و یعقوب آمده و هیچ اشاره‌ای به داستان زندگی‌اش وجود ندارد. در یک نیایش اشاره‌ای به اسم او وجود دارد،^[5] این متن هم در زمان هیکل دوم و عصر هخامنشیان تدوین شده است. هم‌چنين این نکته هم معنادار است که سرزمین وعده داده‌شده به ابراهیم در سفر پیدایش^[6] دقيقاً همان استانِ بابل- ابرنهر (بابیروش- ابیرناری) در ديوان‌سالاري هخامنشی است؛ یعنی همان جایی که کوروش و داریوش و اردشیر برای اسکان قوم یهود در نظر گرفته بودند.

اسیرانِ آزادشده‌ای که به اورشلیم کوچیده بودند، تبار فرودست و دوران بردگی خویش در بابل را به امری افتخارآمیز تعبیر نمودند و آن را کفاره‌ای برای گناهان گذشته‌ی قوم یهود قلمداد کردند. تصویری که بیشتر تاريخ‌نويسان امروزین در مورد این مهاجرت دارند، سخت از تبلیغات سیاسی بابلی‌ها تأثير پذیرفته است. بر این مبنا، این روایتِ شاهان بابلی که خاک اورشلیم را به توبره کشیدند و همه‌ی ساکنان این شهر را تارومار کردند، جدی گرفته شده است. این باور تا حدودی با اشاره‌های کتاب مقدس تأييد می‌شود. مثلاً در کتاب دوم تواریخ ایام می‌خوانیم که بعد از حمله‌ی بابلی‌ها سرزمین یهودیه خالی از سکنه شد و این هم‌چون استراحتی برای زمین بود که به «سبت» و استراحتی هفتاد ساله برای خاک تعبیر شده^[7] و در سفر لاویان هم از ویرانی اورشلیم هم‌چون سبتِ زمین یاد شده است.^[8]

این عبارت‌ها با اغراقی شاعرانه درباره‌ی میزان ویرانی به بار آمده توسط مهاجمان درآمیخته‌اند. دقيقاً همین تعبیرها را در فتح‌نامه‌های شاهان آشوری و بابلی نیز می‌بینیم که با همان بافت و قالب در کتاب مقدس نیز وام‌گيري شده است. به عنوان مثال وقتی تیگلت پیلسر سوم می‌گوید پس از تسخیر پادشاهی سامره تمام مردان (پوهور نیشِتو) بنی عُمری را به تبعید فرستاده، تصویری را ترسیم می‌کند که گویی از این قبیله هیچ کسی در قلمرو اشغال‌شده باقی نمانده است. همین ساختار و مضمون در تورات هم بارها تکرار شده^[9] و آشکارا از سنتی ادبی از ميان‌رودان وام‌گيري شده است.^[10] بر مبنای تمام این اشاره‌ها چنین فرض شده که کوچندگان به یهودیه و اورشلیمی وارد شده‌اند که خالی از سکنه بوده و هیچ کس در آن زندگی نمی‌کرده است.

این باور که حمله‌ها و ویرانی‌های ناشی از جنگ در جهان باستان به نابودی کامل شهرها و خالی از سکنه شدن سرزمين‌ها منتهی می‌شده، در کل تصوری عامیانه و نادرست است که از جدی گرفتنِ استعاره‌های ادبی و عبارت‌پردازی‌های تبلیغاتی و بلاغیِ جهان باستان برمی‌خیزد. در خودِ تورات شواهد زیادی وجود دارد که نشان می‌دهد اسیرانِ آزادشده (گُلاه) هنگام بازگشت به اورشلیم با مردمی روبه‌رو شدند که در این شهر می‌زیستند. گروه‌های دیگرِ اسیرانِ بازگشته نیز وقتی در شهرهای یهودیه پراکنده شدند، از ساکنان این شهرها هراس داشتند.^[11]

کسانی که پس از حمله‌ی بابل در یهودیه باقی مانده بودند، نه تنها پرشمار بودند که شاهی به نام گِدالیاه هم داشتند که دست‌نشانده‌ی بابلیان بود، و انبوه مردمی که هنگام حمله‌ی بابل به آن‌سوی اردن و قلمرو مصر گریخته بودند نیز به تدریج بعد از رفع خطر به شهرشان بازگشتند.^[12] از اين‌جا معلوم می‌شود که این ساکنان بومی منطقه یهودی هم بوده‌اند، یعنی هم به بنی‌اسرائیل تعلق قومی داشتند و هم یهوه را می‌پ‍رستیدند. به همین ‌دلیل هم مشارکت در ساخت هیکل دوم را وظیفه و حق خود می‌دانستند^[13] و وقتی توسط نوآمدگان طرد شدند در کار ایشان کارشکنی کردند، در حدی که ساخت‌وساز هیکل دوم را برای چند سال تا دوران داریوش متوقف نمودند. با اين حال به ظاهر دین ایشان با یهودیتِ بازآمدگان از بابل متفاوت بوده است، و دست‌کم در مورد معماری و فرمان ساخت هیکل، اسیرانِ آزادشده به خود می‌بالیده‌اند که به طور مستقیم فرمان کوروش بزرگ را اجرا می‌کنند. به عبارت دیگر، گلاه حامل شکلی ایرانی‌شده از دین یهود بوده‌اند که با شکل سنتی‌اش تفاوت و تضاد داشته و به خاطر پشتیبانی دولت هخامنشی از آن، نسخه‌ای برتر و ارجمندتر پنداشته می‌شده است. این شکل سنتی احتمالاً همان است که در قالب دینی سامری^[14] هم‌چنان در روستاهای گوشه‌وکنار سوریه و فلسطین باقی مانده است.

تنش میان ساکنان بومی منطقه‌ی اورشلیم و این موج‌های جمعیتیِ یهودیانِ ایرانی‌شده که با حمایت دربار هخامنشی به این شهر می‌کوچیدند، باعث شده تا برخی از نویسندگان این موضوع را به رابطه‌ی میان پارسیان و یهودیان نیز تعمیم دهند و ردپای تنش و نشانه‌هایی از نارضایتی از شاهنشاه هخامنشی را در کتاب مقدس بجویند. نمونه‌ای از جدیدترین این تلاش‌ها به مقاله‌ی اکروید تعلق دارد که با فهرست کردن اشاره‌هایی مبهم و چند استعاره‌ی ادبی جسته‌وگریخته و گسسته از هم، کوشیده تا نشان دهد که یهودیان در اصل شاهنشاهان هخامنشی را غاصب و زورمدار می‌دانستند و مشروعیت ایشان را قبول نداشته‌اند.^[15] استدلال‌های اکروید سراپا تخیلی است و دستمایه‌ی مستند و مستدلی ندارد، اما نشانگر گرایشی ایران‌زدایانه در مطالعات معاصرِ کتاب مقدس است.

اگر به نصّ صریح کتاب مقدس بازگردیم، می‌بینیم که به روشنی تدوین شریعت یهود دستاورد عزرا دانسته شده و او نیز به روشنی خود را مأمور و کارگزار دربار هخامنشی می‌داند. عزرا، گذشته از آن که تورات مدون و «کتاب مقدس» را برای یهودیان آورد، نخستین کسی دانسته شده که شورای ریش‌سپیدان و دانشمندان و نبیان یهودی را تشکیل داد و این همان است که بعدتر به سنهدرین^[16] یا شورای دینی یهود تبدیل شد. او هم‌چنين وضع‌کننده‌ی جشن پوریم هم هست و این آیینی است که پیوند خوردن قومیت یهود با ملیت ایرانی را بزرگ می‌دارد که جایی دیگر درباره‌اش شرحی نوشته‌ام.^[17] بنابراین تا پیش از عزرا، نه سنهدرینی وجود داشته و نه متن یکپارچه‌ای به نام تورات، و در این فضا معلوم نیست یهودیان متعصب مورد نظر آکروید برای دفاع از چه چیزی و با چه بنیادی هخامنشیان را غاصب می‌دانسته‌اند.

کتاب عزرا به روشنی تأكيد کرده که پشتوانه‌ی قانونی عزرا برای انجام این کارها، فرمان اردشیر هخامنشی بوده است. این فرمان چندان اهمیت داشته که به همان ترتیب به زبان آرامی در کتاب عزرا حفظ شده است. این تنها موردی است که می‌بینیم حکمی حکومتی، که توسط شاهی با دینی متفاوت صادر شده، بخشی از کتاب مقدسِ یک دین دیگر محسوب می‌شود. این فرمان چنین است:

12. ‏אַרְתַּחְשַׁסְתְּא מֶלֶךְ מַלְכַיָּא לְעֶזְרָא כָהֲנָא סָפַר דָּתָא דִּֽי־אֱלָהּ שְׁמַיָּא גְּמִיר וּכְעֶֽנֶת׃

13. ‏מִנִּי שִׂים טְעֵם דִּי כָל־מִתְנַדַּב בְּמַלְכוּתִי מִן־עַמָּה יִשְׂרָאֵל וְכָהֲנוֹהִי וְלֵוָיֵא לִמְהָךְ לִֽירוּשְׁלֶם עִמָּךְ יְהָֽךְ׃

14. ‏כָּל־קֳבֵל דִּי מִן־קֳדָם מַלְכָּא וְשִׁבְעַת יָעֲטֹהִי שְׁלִיחַ לְבַקָּרָא עַל־יְהוּד וְלִֽירוּשְׁלֶם בְּדָת אֱלָהָךְ דִּי בִידָֽךְ׃

15. ‏וּלְהֵיבָלָה כְּסַף וּדְהַב דִּֽי־מַלְכָּא וְיָעֲטוֹהִי הִתְנַדַּבוּ לֶאֱלָהּ יִשְׂרָאֵל דִּי בִֽירוּשְׁלֶם מִשְׁכְּנֵֽהּ׃

16. ‏וְכֹל כְּסַף וּדְהַב דִּי תְהַשְׁכַּח בְּכֹל מְדִינַת בָּבֶל עִם הִתְנַדָּבוּת עַמָּא וְכָֽהֲנַיָּא מִֽתְנַדְּבִין לְבֵית אֱלָהֲהֹם דִּי בִירוּשְׁלֶֽם׃

17. ‏כָּל־קֳבֵל דְּנָה אָסְפַּרְנָא תִקְנֵא בְּכַסְפָּא דְנָה תּוֹרִין׀ דִּכְרִין אִמְּרִין וּמִנְחָתְהוֹן וְנִסְכֵּיהוֹן וּתְקָרֵב הִמּוֹ עַֽל־מַדְבְּחָה דִּי בֵּית אֱלָהֲכֹם דִּי בִירוּשְׁלֶֽם׃

18. ‏וּמָה דִי עליך עֲלָךְ וְעַל־אחיך אֶחָךְ יִיטַב בִּשְׁאָר כַּסְפָּא וְדַהֲבָה לְמֶעְבַּד כִּרְעוּת אֱלָהֲכֹם תַּעַבְדֽוּן׃

19. ‏וּמָֽאנַיָּא דִּֽי־מִתְיַהֲבִין לָךְ לְפָלְחָן בֵּית אֱלָהָךְ הַשְׁלֵם קֳדָם אֱלָהּ יְרוּשְׁלֶֽם׃

20. ‏וּשְׁאָר חַשְׁחוּת בֵּית אֱלָהָךְ דִּי יִפֶּל־לָךְ לְמִנְתַּן תִּנְתֵּן מִן־בֵּית גִּנְזֵי מַלְכָּֽא׃

21. ‏וּמִנִּי אֲנָה אַרְתַּחְשַׁסְתְּא מַלְכָּא שִׂים טְעֵם לְכֹל גִּזַּֽבְרַיָּא דִּי בַּעֲבַר נַהֲרָה דִּי כָל־דִּי יִשְׁאֲלֶנְכוֹן עֶזְרָא כָהֲנָה סָפַר דָּתָא דִּֽי־אֱלָהּ שְׁמַיָּא אָסְפַּרְנָא יִתְעֲבִֽד׃

22. ‏עַד־כְּסַף כַּכְּרִין מְאָה וְעַד־חִנְטִין כֹּרִין מְאָה וְעַד־חֲמַר בַּתִּין מְאָה וְעַד־בַּתִּין מְשַׁח מְאָה וּמְלַח דִּי־לָא כְתָֽב׃

23. ‏כָּל־דִּי מִן־טַעַם אֱלָהּ שְׁמַיָּא יִתְעֲבֵד אַדְרַזְדָּא לְבֵית אֱלָהּ שְׁמַיָּא דִּֽי־לְמָה לֶֽהֱוֵא קְצַף עַל־מַלְכוּת מַלְכָּא וּבְנֽוֹהִי׃

24. ‏וּלְכֹם מְהוֹדְעִין דִּי כָל־כָּהֲנַיָּא וְלֵוָיֵא זַמָּרַיָּא תָרָֽעַיָּא נְתִינַיָּא וּפָלְחֵי בֵּית אֱלָהָא דְנָה מִנְדָּה בְלוֹ וַהֲלָךְ לָא שַׁלִּיט לְמִרְמֵא עֲלֵיהֹֽם׃

25. ‏וְאַנְתְּ עֶזְרָא כְּחָכְמַת אֱלָהָךְ דִּֽי־בִידָךְ מֶנִּי שָׁפְטִין וְדַיָּנִין דִּי־לֶהֱוֹן דאנין דָּאיְנִין לְכָל־עַמָּה דִּי בַּעֲבַר נַהֲרָה לְכָל־יָדְעֵי דָּתֵי אֱלָהָךְ וְדִי לָא יָדַע תְּהוֹדְעֽוּן׃

26. ‏וְכָל־דִּי־לָא לֶהֱוֵא עָבֵד דָּתָא דִֽי־אֱלָהָךְ וְדָתָא דִּי מַלְכָּא אָסְפַּרְנָא דִּינָה לֶהֱוֵא מִתְעֲבֵד מִנֵּהּ הֵן לְמוֹת הֵן לשרשו לִשְׁרֹשִׁי הֵן־לַעֲנָשׁ נִכְסִין וְלֶאֱסוּרִֽין׃ פ

یعنی:

12) از جانب ارتخشستا شاهنشاه به عزرای کاهن و کاتب کامل شریعت خدای آسمان. اما بعد، 13) فرمانی از من صادر شد که هر کدام از قوم اسرائیل و کاهنان و لاویان ایشان که در قلمرو من هستند و راضی‌اند تا همراه تو به اورشلیم کوچ کنند، بروند. 14) چون که تو از جانب پادشاه و هفت مشاور او فرستاده شده‌ای تا درباره‌ی یهودا و اورشلیم بر وفق شریعت خدایت که در دست توست تفحص نمایی 15) و نقره و طلایی را که پادشاه و مشاورانش برای خدای اسرائیل، که مسکن او در اورشلیم است، بذل کرده‌اند ببری. 16) و نیز تمام نقره و طلایی را که در تمامی استان بابل بیابی و با هدایای پیشکشی که قوم و کاهنان برای خانه‌ی خدای خود، که در اورشلیم است، داده‌اند [ببری]. 17) پس با این نقره گاوان و قوچ‌ها و بره‌ها و هدایای آردی و هدایای ریختنی، آنها را به اهتمام بخر و آنها را بر مذبح خدای خودتان که در اورشلیم است وقف کن. 18) و هر چه که به نظر تو و برادرانت پسندیده آید که با بقیه‌ی طلا و نقره بکنید، بر حسب اراده‌ی خود بدان عمل کنید. 19) و ظرف‌هایی را که برای خدمت خانه‌ی خدایت به تو داده شده است به حضور خدای اورشلیم تسلیم نما. 20) و اما چیزهای دیگری که برای خانه‌ی خدایت لازم باشد و هر چه برای تو اتفاق افتد که بدهی، آن را از خزانه‌ی پادشاه بده. 21) و از من ارتخشستا پادشاه فرمانی به تمامی خزانه‌داران در ابرنهر صادر شده است که هر چه عزرای کاهن و کاتبِ شریعت خدای آسمان از شما بخواهد، با عجله انجام شود. 22) تا صد وزنه‌ی نقره و تا صد کر گندم و تا صد بَت شراب و تا صد بت روغن و از نمک هر چقدر که بخواهد. 23) هر چه خدای آسمان فرموده باشد برای خانه‌ی خدای آسمان بی‌تأخیر انجام گردد، چرا که مبادا خشم او بر سرزمین شاه و پسرانش فرود آید. 24) و به شما اطلاع می‌دهیم که بر همه‌ی کاهنان و لاویان و رامش‌گران و دربانان و خادمان این خانه‌ی خدا جزیه و خراج و باج نهادن مجاز نیست. 25) و تو ای عزرا، حکمت خداوند که در دست توست، از همه‌ی کسانی که شریعت خداوند را می‌دانند، قاضیان و داورانی نصب نما تا بر همه‌ی اهل ابرنهر داوری نمایند و آنانی را که نمی‌دانند آموزش دهند. 26) و هر کس به شریعت خدایت و به فرمان پادشاه عمل ننماید بر او بی‌محابا حکم شود، خواه به اعدام، یا به تبعید و یا به مصادره‌ی اموال یا زندان».^[18]

آنچه در مورد این فرمان جلب نظر می‌کند، زبانِ آرامی آن است که بین کاتبان پارسی رایج بوده و زبان واسطه‌ی دستگاه دیوانی هخامنشیان در عصر اردشیر محسوب می‌شده است. هم‌چنين کلیدواژگان پارسی باستانِ درون متن آن را به متن‌هاي دیوانی هخامنشیان شبیه می‌سازد. مثلاً عبارت מֶלֶךְ מַלְכַיָּא (مِلِک مَلکیاء) در بند دوازدهم همان «شاهنشاه» است که در متن‌هاي آرامی به عنوان لقب اردشیر ذکر شده و بعدها هم تا عصر شاهان آل بویه به همین ترتیب در زبان پارتی و پهلوی و پارسی دری باقی می‌ماند. هم‌چنين דָּתָא (داتاء)^[19] به معنای «داد و قانون» و בֵּית גִּנְזֵי מַלְכָּֽא (بیت گینزی ملکاء)^[20] همان «خانه‌ی گنج شاه» یا خزانه‌داری است که در سایر منابع آرامی هخامنشی نیز بارها نظیرش را می‌بینیم.

نلدکه متن این نامه را با توجه به حال و هوای یهودی‌اش جعلی دانسته و به کوتاهی نوشته که ناممکن است شاهنشاه چنین هوادارانه و متعصبانه در مورد دین یهودیان فرمان داده باشد. بعد از او کوسترس^[21] و ولهاوزن^[22] و کونن^[23] نیز همین نظر را پذیرفتند. نامعتبر بودنِ این فرمان هم‌چنان مورد توافق بود تا آن که مِیِر کتاب تأثیرگذارش – «پیدایش یهودیت» – را نوشت و در آن با قدرت تمام از تاریخی بودن این فرمان دفاع کرد.^[24] میر چند دلیل برای تاریخی شمردن این فرمان پیش کشید. مهم‌تر از همه، هم‌خوانی بافت این متن با فرمان‌های دیگر هخامنشیان بود که گردآوری و ثبت و نگهداری قوانین باستانی را در استان‌های شاهنشاهی ضروری می‌ساخت.

دیگری، وام‌واژه‌های پارسی فراوانی بود که در متن فرمان عزرا دیده می‌شود و آن را به ترجمه یا رونوشتی از یک فرمان آرامیِ نوشته‌شده توسط مردی متأثر از پارس‌ها شبیه می‌سازد. این شخص از دید میر، خود عزرا بوده و هم او بوده که قوانین شفاهی کهن جاری در میان قبایل عبرانی را گرد آورده و همه را در قالب شریعت یهود برای مردم اورشلیم برخوانده است. به این شکل، پیشنهاد میر آن بود که عزرا دیانت یهود را خلق – و نه بازسازی – کرده است. با اين همه استدلال او یک آجرِ لق مهم داشت و آن هم این که از دید او اردشیر به قدرت و مهابت یهوه باور داشته و برای این که خطرِ خشم او را از سرزمين‌هاي شاهنشاهی بازگرداند از عزرا پشتیبانی کرده است. این برداشت تنها از یک اشاره‌ی کوچک کتاب عزرا^[25] نتیجه شده است. در واقع، بعید است که اردشیر به راستی اهمیتی برای دین یهودیان یا خدای‌شان قایل بوده باشد و با پیشینه‌ای از یکتاپرستی زرتشتی به خاطر ترس از یهوه عزرا را به این مأموریت گسیل کرده باشد.^[26]

مهم‌ترین ایرادی که بر تاریخی بودن عزرا گرفته‌اند این است که او قاعدتاً یک قرن پس از بازگشت یهودیان به اورشلیم نمی‌توانسته آورنده‌ی تورات و شریعت یهودی بوده باشد. این باور از آن‌جا برخاسته که نویسندگان به این پیش‌فرض پایبندند که شریعت یهود و تورات پیش از عزرا و از دیرباز وجود داشته و به همین ترتیب هم از چند قرن پیش وجود داشته است.^[27] در حالی که اگر منظورمان از «شریعت یهود» آنچه امروز در شکل کنونی داریم باشد، نص صریح متن زمان و شرایط پیدایش‌اش را شرح داده است و روشن است که آفریده‌ای از عصر هخامنشی است. کتاب عزرا- نحمیا هم گزارشی ارزشمند در تبیین چگونگی تکوین این شریعت محسوب می‌شود.

اسمیتن در ادامه‌ی همین خط از استدلال فرض کرده که فرمان اردشیر هسته‌ی تاریخی روایت عزرا را برمی‌سازد و نویسندگانی در دوران سلوکی داستان عزرا و شخصیت وی را بر اساس این سند تاریخی آفریده‌اند،^[28] چون بخش‌های پس از فرمان به روشنی در زمانی دیرتر نگاشته شده‌اند. کتاب عزرا از متن نامه‌ی اردشیر به بعد بافت روایی متفاوتی پیدا می‌کند و به صورت گزارشی با زبان اول شخص درمی‌آید که گویی توسط خود عزرا نوشته شده است. شاهد اصلی اسمیتن برای مستند دانستن فرمان اردشیر وجود وام‌واژه‌های پارسی در آن است. با این همه، چنان که لبرام با قوت تمام نشان داده، این واژگان پارسی در کل منابع یهودی دیده می‌شوند و اختصاص به فرمان یادشده ندارند. یعنی کلاً در زبان عبری باستان کلیدواژگانی مانند قانون، شاهنشاه، خزانه‌دار با وام‌واژگانی پارسی بیان می‌شده‌اند و بنابراین وجودشان در یک متن عبری نشانگر خاستگاه درباری یا هخامنشی آن نیست.^[29]

شیوه‌ی اجرای فرمان اردشیر نیز در تورات شرح داده شده و این بخش به نظرم اهمیتی بیش از خودِ نامه‌ی شاهنشاه دارد. با مرور این بخش به ریزه‌کاری‌هایی معنادار برمی‌خوریم. عزرا وقتی می‌خواست قانون ازدواج‌های میان بنی‌اسرائیل و دیگران را فسخ کند، از پشتیبانی مردی از بنی‌ایلام برخوردار شد که شَکینا بن یَحیئیل نام داشت. این مرد، که احتمالاً ایلامی بوده، نامی جالب توجه هم دارد، چون نامش شخینا همان مفهوم فره ایزدی را در عبری می‌رساند^[30] و می‌دانیم که یکی از کهن‌ترین سرچشمه‌های این مفهوم در ایلام قرار داشته و در آن‌جا آن را کیتن می‌نامیده‌اند. به همین ترتیب، نام یحیئیل یعنی «خدای زنده» یا «خدا زنده است»، نامی که به لقب ایلامیِ ایزدانی مانند هوتران شباهت دارد.

این را در کنار این حقیقت باید دید که باور به فره ایزدی و حمایت خدای یگانه از شاهنشاه، شالوده‌ی ایدئولوژی سیاسی هخامنشیان را برمی‌ساخته است. شواهدی هست که این فره و نور ایزدی از شاه به کارگزارانِ مهمش نیز منتقل می‌شده است. چنان که وقتی اردشیر عزرا را به سرزمین یهودیه گسیل کرد، این جمله‌ی شگفت را به او گفت که اکنون «حکمت خداوند در دست توست» (כְּחָכְמַת אֱלָהָךְ דִּֽי־בִידָךְ).^[31]

عزرایی که به این ترتیب فرهمند دانسته می‌شد، برای اعلام هویت جدید یهودیان و مرزبندی ایشان از سایرین فراخوانی برای تمام اسیران (گُلاه) به شهرهای گوناگون یهودیه فرستاد و از همه خواست تا در اورشلیم گرد هم آیند و گفت که « هر کسی که تا روز سوم بر حسب مشورت سوران و مشایخ حاضر نشود اموالش مصادره می‌گردد و خودش از جماعت اسیران رانده خواهد شد».^[32]

عزرا در این گردهمایی ازدواج میان بنی‌اسرائیل و بیگانگان را فسخ کرد و به این ترتیب، مرزبندی قومیت یهود را کامل ساخت. باقی ماجرا احتمالاً همان است که در باب‌های هشتم و نهم کتاب نحمیا می‌خوانیم. عزرا در حضور جمیع قوم بنی‌اسرائیل، شریعت یهودی را اعلام کرد و همه با شنیدن آن گریستند و بعد شادی کردند و تا هفت روز برای شنیدن تورات گرد می‌آمدند. این، در واقع، همان لحظه‌ای است که تورات با قوم یهود پیوند می‌خورد. یعنی هم‌زمان با مرزبندی بنی اسرائیل و ظهور قوم یهود، تورات نیز به ایشان داده می‌شود. توصیف کتاب مقدس از این ماجرا جالب توجه است:

1) و تمامی قوم مانند یک مرد یکپارچه در برابر دروازه‌ی آب گرد آمدند و به عزرای کاتب گفتند که کتاب تورات موسا را که خداوند به اسرائیل فرموده، بیاورد. 2) و عزرای کاهن تورات را در روز اول ماه هفتم به حضور جماعت از مردان و زنان و همه‌ی آنان که می‌توانستند بشنوند و بفهمند آورد… 5) و عزرا کتاب را در نظر تمامی قوم گشود، زیرا که او در بالای تمام قوم بود و چون آن را گشود تمام قوم ایستادند… 8) پس کتاب تورات خدا را به صدای روشن خواندند و تفسیر کردند تا آنچه را که می‌خواندند بفهمند. 9) و نحمیا که ترشاتا باشد و عزرای کاهن و کاتب و لاویانی که قوم را می‌فهمانیدند، به تمامی قوم گفتند که امروز برای یهوه – خدای شما – روزی مقدس است. پس نوحه‌گری ننمایید و گریه نکنید. زیرا تمامی قوم چون کلام تورات را شنیدند، گریستند… 12) پس تمامی قوم رفته آشامیدنی و خوراک خوردند و پیشکش‌ها فرستادند و شادی عظیم نمودند. زیرا کلامی را که به ایشان تعلیم داده می‌شد، فهمیدند».^[33]

از اين‌جا چند نکته برمی‌آید. نخست آن که تورات کتابی واقعی و نوشته‌شده بوده و مردم می‌توانسته‌اند آن را ببینند. دوم آن که به احتمال زیاد این جریانِ رونمایی از کتاب مقدس و برخواندن آن در جریان گردهم‌آیی بزرگ قوم یهود به فراخوان عزرا صورت گرفته که منع زناشویی با بیگانگان هم به آن مربوط بوده و در کتاب عزرا شرحش آمده است.

دیگر این که عزرا و همکارانش تورات را طی هفت روز بر مردم خواندند و تفسیر کردند و بنابراین حجم آن از کتاب عهد قدیم که امروز در دست داریم بسیار كوچك‌تر بوده است. همچنين انگار مراسم و آیین‌های قید شده در آن با آنچه در میان یهودیان رسم بوده تفاوت داشته باشد. مردم هنگامی که تورات را می‌شنیدند می‌گریستند، اما عزرا و همراهانش به ایشان تعلیم دادند که باید با شنیدن کلام خداوند شادمانی کنند. آیین‌هایی مانند شادخواری و بر پا کردن سایبان‌هایی با برگ و گیاه را نیز به مردم آموزش دادند. اين‌ها از سویی با بافت دینی زرتشتی که مخالف نوحه و سوگواری و گریه است شباهت دارد و از سوی دیگر نشان می‌دهد که یهودیان تا پیش از ورود عزرا و نمایش تورات، سنت متفاوتی در برخورد با کلام مقدس داشته‌اند.

عنصر دیگر تکرار عدد هفت در روایت‌های مربوط به عزراست که تبار مهرپرستانه‌اش روشن است، اما در کتاب عزرا به شکلی ديوان‌سالارانه (هفت مشاور شاهنشاه) یا آیینی (جشن‌های هفت روزه) تبلور یافته است. به عبارت دیگر، هفت در عزرا- نحمیا از وضعیتی اساطیری (هفت جفت جانور برای کشتی نوح و هفت روز آفرینش) بیرون آمده و به امری اجتماعی بدل شده است.

نکته‌ی بسیار مهم دیگر این که گویا اصل تورات به زبانی دیگر بوده، طوری که مردم آن را نمی‌فهمیده‌اند. مردم تا وقتی تورات تفسیر نمی‌شد، آن را نمی‌فهمیدند و شادمانی مردم بابت آن بود که آنچه را می‌شنیدند، می‌فهمیدند. در باب هشتم کتاب نحمیا که بندهای یاد شده را از آن نقل کرده‌ام، همه جا از مردمی که می‌توانستند بشنوند و بفهمند سخن به میان رفته است.

‏וַיָּבִיא עֶזְרָא הַכֹּהֵן אֶֽת־הַתּוֹרָה לִפְנֵי הַקָּהָל מֵאִישׁ וְעַד־אִשָּׁה וְכֹל מֵבִין לִשְׁמֹעַ

«و عزرای کاهن تورات را برای مردمی که می‌توانستند بشنوند و بفهمند آورد…»^[34]

پس انگار تأكيدی خاص بر قابل‌فهم بودنِ تورات در میان است.

شرح رخداد یادشده در تورات در دو متن گنجانده شده که کتاب عزرا و کتاب نحمیا خوانده می‌شوند. این دو متن را امروز یک مجموعه‌ی روایی یگانه در نظر می‌گیرند و بخش‌های مربوط به اعلام تورات توسط عزرا را بخشی از کتاب عزرای اصلی می‌دانند که از جای خود کنده شده و در میانه‌ی کتاب نحمیا گنجانده شده است. دلیل پیوند درونی چشمگیر میان این دو کتاب آن است که سرگذشت شخصیت‌هایی همسان را بازگو می‌کنند.

با خواندن کتاب نحمیا درمی‌یابیم که اردشیر، شاهنشاه هخامنشی، بعد از ماجراهایی که گذشت، در سال بیستم سلطنتش (445 پ.م.) مردی به نام نحمیا را که ساقی دربارش بود، به فرمانداری یهودیه گماشته است. در روایت این مرد عناصری وجود دارد که باعث شده تا تاريخ‌نويسان درباره‌ی واقعیت داشتن او یا عزرا شک کنند. دلیلش آن است که او شباهتی چشمگیر به عزرا دارد. او کسی بود که کتاب تورات را برای مردم اورشلیم برد و آن را بر ایشان برخواند و به این ترتیب، بنی‌اسرائیل بار دیگر با یهوه پیمان بستند و عهدِ جدیدی در میان‌شان جاری گشت.

همچنين در کتاب نحمیا ماجرای بازسازی حصار شهر اورشلیم را شرح می‌دهد. بدنه‌ی متن از زبان خودِ نحمیا بازگو شده و صمیمیت و واقع‌گرایی‌ای دارد که آن را به گزارشی راستین شبیه می‌سازد. به عنوان مثال در این متن نحمیا شرح بگومگوهایش با مخالفانش را نوشته و حتا مضمونی را که رقیبانش او را بدان ریشخند می‌کردند نیز ذکر کرده است.^[35]

داستان به این ترتیب آغاز می‌شود که مردی به نام نحمیا که مقیم شوش است،^[36] از ویرانی حصار اورشلیم و سوخته شدنِ دروازه‌ی شهر خبردار می‌شود. او ساقی شاه است و اردشیر وقتی می‌بیند غمگین است، از او دلیلش را می‌پرسد. نحمیا با شرح ماجرا از شاه اجازه می‌گیرد که به اورشلیم برود و حصار و دروازه را ترمیم کند.^[37] اردشیر او را به سمت فرماندار یهودیه منصوب کرد،^[38] اما گویا او از پشتیبانیِ استوار و همه‌جانبه‌ی عزرا برخوردار نبود و کارش بیشتر به مأموریتی اداری می‌ماند که با ترمیم بناهایی در شهر ارتباط داشت. از متن کتاب مقدس معلوم می‌شود که خودِ یهودیانِ ساکن در شهر، و به ویژه قوم سامری که یهودیانِ پیشاهخامنشی هستند، از بازسازی دیوارها دل خوشی نداشتند و حتا برای باز داشتن یهودیان از این کار آماده شدند تا به ایشان حمله کنند. رهبران این مخالفان عبارت‌اند از: سنبلط حَرونی (رهبر سامری‌ها)، طوبیای عمونی (رهبر یهودیانِ مخالف نحمیا) و جشم عربی.^[39] ایشان وقتی نحمیا با فرمان پادشاه به مرکز اداری ابرنهر (فلسطین) رفت از مأموریت او آگاه شدند و به مخالفت با او پرداختند. از این رو، معلوم است که ایشان نیز موقعیتی سیاسی در نظام مدیریتی استان ابرنهر داشته‌اند.^[40]

از پیام‌هایی که میان طرف‌های دعوا رد و بدل می‌شود درمی‌یابیم که به ویژه جشم عربی نگران بود که یهودیان با دستیابی به شهری حصاردار و محکم به ایشان تاخت آورند و فتنه‌ای پدید آورند.^[41] با اين حال نحمیا موفق شد مردم شهر را بسیج کند و در حالی که گروهی برای جلوگیری از حمله‌ی مخالفان نگهبانی می‌دادند، حصارها و دروازه‌ی شهر را ترمیم کند.^[42] بعد از پایان بازسازی دیوار شهر، تلاش‌هایی از سوی رؤسای قبایل دیگر انجام پذیرفت تا نحمیا و طوبیا با هم آشتی کنند، و از اشاره‌ها برمی‌آید که طوبیا در میان رهبران بنی‌اسرائیل نفوذ و محبوبیتی داشته است.^[43] اما در نهایت نحمیا بر رقیب خویش چیره شد و اعلام کرد که قوم موآب و عمونی‌ها بخشی از قوم یهود نیستند و به این ترتیب، طوبیا را که رهبر این قبایل بود از معبد دوم بیرون راند و حجره‌های مربوط به وی را خراب کرد و جایگاه‌شان را تطهیر کرد.^[44] از اين‌جا برمی‌آید که تا دوران نحمیا هنوز حد و مرز یهودیان روشن نبوده و گذشته از قبایل بنی‌اسرائیل قبایل دیگری نیز یهودی محسوب می‌شده‌اند، در حدی که در معبد اورشلیم برای خود جایگاه و موقعیتی داشته‌اند.

باب سوم کتاب نحمیا با ساختار و مضمونی که کتیبه‌ی ساخت کاخ آپادانا توسط داریوش را به یاد می‌آورد، به ذکر گروه‌ها و دسته‌هایی پرداخته که در ساختن دروازه و بازسازی دیوار شهر وی را یاری رساندند و حدس من آن است که نحمیا این شیوه از گزارش رویدادها را بر مبنای سرمشق داریوش پرداخته، که قطعاً در دربار شوش در دسترس‌اش بوده است.

باب هفتم کتاب نحمیا تقريباً بازنویسی سیاهه‌ی مهاجرانی است که همراه زروبابل به اورشلیم کوچیدند، و باب هشتم شرح چگونگی برخوانده شدن تورات بر بنی‌اسرائیل در زمان عزراست. این باب با توبه‌نامه‌ای دنبال می‌شود که گویا پس از مراسم جشنِ اعلام قوانین تورات تدوین شده است. امروز توافقی در این مورد وجود دارد که باب‌های هشتم و نهم در ابتدای کار بخشی از کتاب عزرا بوده‌اند و بعدتر جابه‌جا شده و به متن نحمیا پیوسته‌اند و این را نخستین بار شدر پیشنهاد کرد.^[45]

کتاب عزرا- نحمیا بی‌تردید بارها ویراسته شده است. ردپای این ماجرا را در متن وقتی می‌بینیم که مثلاً فهرستی از کاهنان اعظم اورشلیم تا دوران داریوش سوم و پایان عصر هخامنشی ذکر شده است.^[46] این نکته معنادار است که فهرست یادشده با فروپاشی هخامنشیان پایان می‌پذیرد. گویا عصر تأسيس و مجوز ویرایش این متن تنها در نظم پارسی ممکن بوده و بعد از نابودی این سیستم سیاسی دیگر در آن دست نبرده‌اند.

از این کتاب برمی‌آید که کارِ تفکیک یهودیان از اقوام دیگر تا دوران نحمیا به سرانجام نرسید. هنوز در زمان نحمیا مردم یهودی با قبایل اشدود و عمونی و موآبی خویشاوندی داشتند و به هم دختر می‌دادند و حتا زبان‌هایشان هم درآمیخته بود. این آمیختگی از نظر دینی مشکلی نداشت چون نوه‌ی کاهن اعظم معبد اورشلیم دختر سنبلط حورونی بود^[47] و طوبیا و پسرش نیز با دختران بزرگان یهودی ازدواج کرده بودند.^[48] نحمیا تا حدودی با زور و خشونت این پیوندها را گسست و برخی از قبایل را که بعداً یهودی نام گرفتند از بقیه متمایز ساخت.^[49] از متن این نکته هم معلوم می‌شود که تا دوران نحمیا هنوز یهودیان و حتا لاویان مراسم سبت را اجرا نمی‌کرده‌اند و این رسم تنها پس از عصر نحمیا در میان‌شان تثبیت شده است.^[50]

از سوی دیگر شباهت‌های میان کتاب عزرا و تواریخ ایام چندان زیاد است که پژوهندگان، از اواخر قرن نوزدهم، نویسندگانِ این دو متن را یک تن می‌دانستند. در سال ۵۲۶۸ (۱۲۶۸خ/ 1889 م.) شارل بلانیه^[51] نخستین نقد جدی بر تاریخی بودن عزرا را نیز بر همین مبنا وارد آورد و این شخصیت را عنصری اساطیری دانست. ارنست رنان نیز در سال ۵۲۷۲ (۱۲۷۲خ/ 1893 م.) این برداشت را پذیرفت و داستان عزرا را روایتی جعلی دانست که بر مبنای کتاب نحمیا ساخته شده بود. کمی بعدتر چارلز کاتلر توری^[52] حجم عظیمی از نوشتارها را در مورد کتاب عزرا و کتاب نحمیا تولید کرد که نفوذی فراگیر در میان روشنفکران اروپایی پیدا کرد. از دید او نویسنده‌ی کتاب تواریخ ایام متن عزرا را نوشته بود و او را بر مبنای شخصیت‌پردازی مربوط به موسی از تخیل خود برساخته بود.^[53] او در مقابل عقیده داشت که نحمیا شخصیتی واقعی بوده است و این را از رخدادهای تاریخی و بافت واقع‌گرای این متن استنتاج می‌کرد.^[54]

شرایطی که نحمیا با آن روبه‌رو بوده، شباهت زیادی با موقعیت مورد اعتراض عزرا دارد. یعنی هر دو این رهبران دینی با شهر اورشلیمی روبه‌رو هستند که دیوارهایش فرو ریخته، زیر نفوذ قبایل و قومیت‌های بیگانه است، شریعت یهود در آن درست اجرا نمی‌شود، و پیوندهای خویشاوندی و ازدواج‌های بیناقومی انسجام و هویت بنی‌اسرائیل را تهدید می‌کند. هم عزرا و هم نحمیا با این شرایط مبارزه می‌کنند و بر آن چیره می‌شوند. اما مشکل در این‌جاست که انگار این شرایط بعد از ظهور عزرا و تطهیر اورشلیم هم‌چنان پا برجاست و از این روست که حضور نحمیا ضرورت می‌یابد. این حقیقت را که در کتاب عزرا هیچ نامی از نحمیا برده نشده می‌توان به قدمت بیشتر عزرا منسوب کرد، اما این که در نحمیا هم گذشته از بابِ افزوده‌ای که در اصل به کتاب عزرا تعلق داشته، هیچ اشاره‌ای به عزرا وجود ندارد، محل پرسش است. در واقع، چنین می‌نماید که این دو در زمانی نزدیک به هم در یک شهر یک کار را انجام داده‌اند و با این همه، از وجود همدیگر خبر ندارند.

هانس هایدریش شدر به پیروی از توری^[55] بخش‌های مربوط به عزرا در کتاب نحمیا را نیز بخشی از کتاب عزرا در نظر گرفت و با مرور کل متن به این نتیجه رسید که به راستی کسی به نام عزرا وجود داشته و کتاب عزرا را هم‌چون گزارشی از فعالیت‌هایش در فاصله‌ی ماه نیسان سال ۲۹۲۲ تا نیسان ۲۹۲۳ تاریخی (458 تا 457 پ.م.) از خود به یادگار گذاشته است.^[56] ترتیب زمانی عزرا و نحمیا از دید وی واژگونه است. چرا که عزرا در زمانی به اورشلیم می‌رود که حصارهای شهر سالم و استوار شده‌اند و این وضعیت تازه در زمان نحمیا و با کوشش‌های وی تحقق می‌پذیرد. از این رو، باید پذیرفت که نحمیا از نظر تاریخی پیش از عزرا بوده است. شدر به ویژه بر لقبِ کاتب که به عزرا منسوب شده تأكيد کرده^[57] و نشان داده که عنوان «دبیر دیوان» یا «کاتب حکومت» تا دوران ساسانی و پس از آن در عصر اسلامی نیز باقی بوده و مقامی بلندپایه در ديوان‌سالاري پارس‌ها محسوب می‌شده است.^[58]

بر این مبنا شدر به اصیل بودن فرمان اردشیر باور دارد. او برای تأييد این سخن به کتیبه‌ی وجاهورسنه‌ی مصری در گاداتا استناد می‌کند. در این کتیبه گفته شده که داریوش آخرین قانون‌گذار مصری است و این مرد را در مقام گردآورنده و تدوین‌کننده‌ی قوانین پزشکی مصری گماشته است؛ کارکردی که با نقش اردشیر در فرمان عزرا شباهتی نمایان دارد.

پژوهشگر دیگری که موضوع ارتباط عزرا و نحمیا را بررسی کرده، کلرمان است. او از پیروان مکتب بانفوذ مارتین ناث^[59] در تفسیر تاریخی کتاب مقدس است. بررسی ژرف و درون‌کاوانه‌ای او در متن عزرا- نحمیا تلاشی است برای تشخیص گرایش ویراستار یا نویسنده‌ای که این متن‌ها را در نهایت به شکل کنونی درآورده است. بر این مبنا او به این نتیجه رسیده که عزرا هم‌چون شخصیتی تخیلی است که از روی نحمیا و با اغراقی نمایان ساخته شده باشد. این بدان معناست که نویسنده‌ی این رساله به خوار شمردن نحمیا و برجسته ساختن عزرا گرایش داشته است. بر این اساس، کردارهای مهمِ منسوب به نحمیا – مثلاً منع ازدواج با بیگانگان و اعلام قوانین شریعت – به شکلی رنگین‌تر و آشکارتر – ابطال ازدواج‌های پیشین با بیگانگان و آوردن کتاب تورات – بازنموده شده است. ارتباط این دو با دربار ایران و سایر ديوان‌سالاران هخامنشی هم به همین ترتیب دو سویه‌ی ستودنی و خوارشده از این دو شخصیت را نشان می‌دهد. چنان که مثلاً عزرا پشتیبانی نظامی شاهنشاه را رد می‌کند در حالی که نحمیا آن را می‌پذیرد و مقام‌های ابرنهر عزرا را محترم می‌دارند در حالی که با نحمیا مخالفت می‌کنند.^[60]

از دید او، تقابل این دو شخصیت نماد کشمکش میان دو نظام اقتدار رقیب در اورشلیمِ پس از فروپاشی هخامنشیان است. یک نظام که در قالب نحمیا تبلور یافته، برپایی یک دولت عرفی و دنیوی را هدف گرفته بود و با سازوکاری دیوانی و سیاسی گره خورده بود. دیگری که عزرا قهرمانش محسوب می‌شد، از نوعی دولت دینی و روحانی‌سالارانه دفاع می‌کرد. هر دو این نظام‌های سیاسی برای مشروعیت یافتن به دوران هخامنشی نگریسته و قهرمانی یهودی را از میان شخصیت‌های آن دوران برگزیده بودند. از این رو، رقابت روایت‌های شاخ و برگ یافته پیرامون این دو باعث شده که عناصری چنین مشترک داشته باشند و روشن است که نویسنده‌ی نهایی عزرا- نحمیا به هواداران جناح دولت دینی تعلق داشته است.^[61]

جالب آن است که در دوران شورش یهودای مکابی در برابر سلطه‌ی رومیان – که با توجه به گرم بودنِ بازار جنگ‌های ایران و روم در آن هنگام، حرکتی ایران‌گرایانه بود – این نحمیا بود که اهمیت بیشتری یافت و این احتمالاً به خاستگاه نظامی و غیردینی برادران مکابی‌ مربوط می‌شود. در دوران این زمامداران بود که عیسی بن سیرا فهرستی از مهم‌ترین شخصیت‌های تاریخ یهود تهیه کرد و در آن نام عزرا را از قلم انداخت، در حالی که بر اهمیت و برجستگی نحمیا بسیار تأكيد کرد و او را به جای زروبابل رهبر بازگشت به اورشلیم دانست. جالب است که متن یادشده نام ششبصر را نیز نادیده انگاشته است.^[62] لبرام بر این باور است که در زمان یادشده هنوز عزرا وجود نداشته و تنها پس از درگیری فریسی‌ها با مکابی‌ها در اواسط قرن ۳۲ تاریخی (ق ۲ پ.م) بود که شخصیت عزرا به عنوان نیای فریسی‌ها توسط این گروه آفریده شد و به تدریج اهمیت یافت.^[63]

به هر صورت، شباهت‌های این دو شخصیت از دید لبرام به قدری زیاد است که نمی‌توان هر دو را واقعی دانست. از این رو، برداشت کلرمان چنین است که عزرا واقعیت تاریخی نداشته و به دلیل گرایش‌های دینی ویراستار و نویسنده، از روی شخصیت نحمیا برساخته شده است. او تاریخ نگارش کتاب عزرا را نیز تا قرن ۳۲ تاریخی (ق ۲ پ.م) جلو می‌کشد. این تاریخ‌گذاری امروز به اصلی پذیرفته‌شده تبدیل شده است. یعنی تحلیل متن کتاب عزرا نشان می‌دهد که این متن در یکی دو قرن پس از نابودی هخامنشیان نوشته شده است.^[64]

هر چند متن نحمیا صمیمانه‌تر و گزارش‌اش واقع‌گرایانه‌تر می‌نماید، اما سنت یهودی نام عزرا را بزرگ‌تر دانسته و او را هم‌چون آورنده‌ی شریعت به رسمیت شناخته است. تا دیرزمانی متن‌هاي متأثر از دیانت زرتشتی به این شخصیت منسوب می‌شدند و نفوذ این نام در زمینه‌ی منش‌های خویشاوند با یهودیت سخت فراگیر بود. متنی به زبان یونانی وجود دارد که کتاب اول اسدراس نامیده می‌شود و به حدود سال ۳۳۰۰ تاریخی (اواخر قرن دوم یا ابتدای قرن نخست پ.م.) تعلق دارد. این متن همان روایت عزرای توراتی است، اما چهار فصل و 99 آیه بیشتر دارد و داستان زندگی عزرا را به شکلی متفاوت روایت می‌کند. در این کتاب نحمیا در کل حذف شده و کارهایش به عزرا منسوب شده است.

بیشتر تاريخ‌نويسان عقیده دارند که این متن در همین حدود زمانی در میان یهودیانی نوشته شده که زبان ادبی‌ یونانی در میان‌شان رواج داشته است. اقلیتی هم هستند که گمان می‌کنند این متن ترجمه‌ای از یک متن عبری یا آرامی کهن‌تر است که شکلی قدیمی‌تر از داستان عزرا را در خود حفظ کرده است. در قرون نخست مسیحی بسیاری از آبای کلیسا به این نظر اخیر پایبند بودند و اسدراس اول را بخشی از منابع مقدس دیانت یهود و مسیح می‌دانستند.

یوسفوس که یک تاريخ‌نويس یهودیِ رومی‌شده است نیز روایت اول اسدراس را اصیل‌تر می‌داند و آن را مستندتر از کتاب عزرا و نحمیا در تورات دانسته است. از دید او عزرا در زمان خشایارشا زندگی می‌کرده است، نه اردشیر. با اين همه خودِ یهودیان همیشه روایت عبری عزرا- نحمیا را اصیل‌تر دانسته‌اند و در کلیسای شرقی نیز اعتقاد عمومی چنین است.

کتاب اول اسدراس با جهشی روایی به دوران اردشیر هخامنشی پایان می‌یابد. این بخش^[65] با روایت کتاب عزرا^[66] و داده‌های تاریخی ما در مورد دوران کوروش تا اردشیر نخست هخامنشی هم‌خوانی دارد. پس از آن است که هسته‌ی مرکزی متن که بزرگ‌داشت بازگشت عزرا و همراهانش به اورشلیم است، شرح داده می‌شود. بخش‌های افزوده در اسدراس اول این عناصر را در بر می‌گیرند: شرح مهمانی باشکوه داریوش بزرگ که در آن شاهنشاه سوگند می‌خورد قوم یهود را در بازگشت به شریعت یهود یاری کند،^[67] و شرح مهمانی مشابهی که مهاجران به اورشلیم برگزار کردند.^[68]

در مورد نویسنده‌ی کتاب اسدراس اول چند حدس می‌توان زد. نخست آن که از پاره‌ پاره بودن متن روشن است که نویسنده بیش از یک تن بوده و احتمالاً اعضای یک مکتب فکری آن را نوشته‌اند. دیگر آن که سبک نگارش و بافت زبانی آن با کتاب دانیال نبی شباهت چشمگیری دارد و از این رو برخی از پژوهشگران نویسندگان این دو متن را وابسته یا حتا یکی می‌دانند. با این فرض، نویسنده‌ی اسدراس اول مردی یهودی بوده که برای مدتی در مصر می‌زیسته است. هم‌چنين در این متن خطاهای تاریخی چشمگیری وجود دارد. مثلاً دوران حکومت اردشیر پیش از داریوش بزرگ فرض شده که خطای فاحشی است و نشان می‌دهد نویسنده قرن‌ها پس از عصر هخامنشیان می‌زیسته است. یوسفوس برای آن که این خطاها را رفع و رجوع کند، در کتاب یهودیانِ عهد عتیق نام اردشیر را به کمبوجیه اصلاح کرده است.^[69]

کتاب دیگری نیز به عزرا منسوب است که اسدراس دوم یا کتاب چهارم عزرا نام دارد. این متن مهم‌ترین مرجع دینی یهودیان در قرن دوم میلادی است و احتمالاً در حدود سال ۳۵۰۰ تاریخی (100 م.) به آرامی نوشته شده است. اسدراس دوم روایتی آخرالزمانی است که سه مکالمه‌ی عزرا با فرشته‌ی خداوند و چهار رویای پیشگویانه‌ی وی را در بر می‌گیرد. زمان این پیشگویی در سال سی‌ام بعد از تبعید به بابل (۳۸۲۳/ 557 پ.م.) و در آستانه‌ی ظهور قدرت پارس‌ها قرار گرفته است،^[70] که حدود یک قرن از عزرای دوران اردشیر پیش‌تر است. مضمون اصلی این نوشتار بافتی زرتشتی دارد و به مسأله‌ی وجود شر و توجیه عدل الاهی می‌پردازد. عزرا در جریان گفت‌وگویش با فرشته و دیدن فرجام جهان درمی‌یابد که چیرگی نیروهای بد بر نیک بخشی از نقشه‌ی آفریدگار است و در نهایت با پیروزی خداوند بر شیطان پایان می‌یابد. جزئیات کار دقيقاً همان عناصر زرتشتیِ مربوط به فرشگرد و ظهور سوشیانس و شکست اهریمن در آخرالزمان است که با تعبیرهایی عبرانی و در قالبی مسیحایی بازگو شده است.

با مرور این متون می‌توان به درهم‌تنیدگی سنت یهودی و پارسی آگاه شد و این را دریافت که عهد عتیق و معنایی که حمل می‌کرده در جریان تغذیه‌ی مستمر و همه‌جانبه‌ از بستری زرتشتی تعین یافته است. بنابراین در دوران کوروش تا اردشیر نه با احیای دینی کهن، که با تدوین متونی باستانی و ایجاد آیینی نو سروکار داریم. با مرور دقیق متن‌های تدوین شده در دوران کوروش و داریوش روشن می‌شود که در ابتدای کار ساخت هیکل سلیمان کاری پرسش‌برانگیز بوده که نیازمند جلب مشروعیت و توضیح بوده است. از همین جا می‌توان حدس زد که در ابتدای کار در آن جای خاص معبد مستقر و مهمی وجود نداشته است، وگرنه بازسازی معبدی ویران شده خود به خود مشروعیت‌زا بوده و نیازی به توضیح دادن و گواه انگیختن نداشته است.

در روایت‌های قدیمی یهودی مهمترین شاهانی که برای یهوه معبد ساخت، داود و سلیمان هستند که ایزدی خیمه‌نشین و وابسته به کوچگردان را به فضایی شهری و ساختمانی مستقر بر زمین منتقل کردند. این روند با نخستین دوره‌ی یکجانشین شدن قبایل یهودی و استقرار تدریجی‌ طبقه‌ی اشراف‌شان در اورشلیم و حبرون مصادف است. اما انگار به ساخت بنایی پایدار و ماندگار منتهی نشده باشد. چون در دوران کوروش تنها ارجاع‌های متنی به این واقعه می‌بینیم و نشانی از بنا یا نقشه‌اش در کار نیست.

اگر ویرانه‌های معبدی که داود و سلیمان ساخته بودند در آن هنگام وجود داشت یا مکانش مشخص بود، بازسازی آن با توجه به پشتیبانی کوروش و داریوش و فعالیت نمایندگان پارسیان که وابسته به خاندان یهویاخین بودند، بی هیچ مانع و چون و چرایی پیش می‌رفت. اما مرور متن تورات نشان می‌دهد که کشمکش‌هایی در کار بوده است و مردم محلی مخالفت‌هایی با ساخت معبد داشته‌اند. در این بافت ارجاع‌های مداوم تورات به داستان داود و سلیمان در واقع پشتوانه‌ای جدلی و مشروعیت‌بخش هستند. نمونه‌ی خوبی از آن در کتاب حجی نبی به جای مانده که اغلب نادیده انگاشته شده است.

حجی نبی برای برانگیختن سرکرده‌ی یهودیان که در کوشک پنجره‌داری زندگی می‌کرده، رفتار شاه داود را گوشزد می‌کند که چون در کاخی باشکوه مستقر شد، دریافت که باید برای یهوه هم خانه‌ای زیبا بسازد. این سرکرده‌ای که در کوشکی مستقر بوده، آشکارا زروبابل است و آنچه از آن سخن در میان است، ماموریتی است که زروبابل برای ساخت معبد اورشلیم داشته است. اما جالب است که تردیدی در مشروعیت این کار نمایان است، که باید با ارجاع به داود رفع و رجوع شود.

نسخه‌ی دیگری از این روایت‌های مشروعیت‌بخش به داستان خیمه‌ی عهد مربوط می‌شود و به دوران موسی باز می‌گردد. برافراشتن این خیمه شباهتی چشمگیر با بنا کردن بتکده‌ای برای خدایان باستانی دارد. وقتی موسی پرستشگاه کوچگردانه‌ی یهوه را طبق دستورهای او همچون خیمه‌ای بر می‌افرازد، دو لوح سنگی را در صندوقی در میانه‌ی آن قرار می‌دهد و تنها در آن هنگام است که یهوه بر خیمه‌ی عهد نزول می‌کند و بر فراز صندوق عهد و در میان دو تندیس کروبیان بر اورنگ خود جلوس می‌کند.^[71]

یهوه پیشتر هم می‌گوید که تنها در آن موقعیت است که با موسی دیدار خواهد کرد و با وی سخن خواهد گفت و احکامش درباره‌ی قوم اسرائیل را به وی ابلاغ خواهد کرد.^[72] یعنی رویارویی موسی با الواح سنگی در معبد چادرنشینان رونوشتی دقیق از رویارویی کاهنان باستانی با بت خدایان‌شان است. با این تفاوت که در اینجا الواحی سنگی و تقدیس شده با نوشتار جانشین تندیس خداوند شده‌اند. در ضمن از همین آیات سفر پیدایش چنین بر می‌آید که تورات –یعنی احکام و قواعد دینی قوم یهود- پس از برافراشته شدن خیمه‌ی عهد در رویارویی یهوه و موسی شکل‌ می‌گیرد و ابلاغ می‌شود. پس از برافراشتن خیمه الواح کارکرد خود را از دست می‌دهند و در صندوقی مهر و موم می‌شوند. این هم دلیلی دیگر است بر این که محتوای دو لوح سنگی ده فرمان یا احکام دینی نبوده و چیزی دیگر –قاعدتا همین قواعد مربوط به ساخت پرستشگاه- بوده است.^[73]

در تورات یک گزارش دیگر هم در کتاب ایام داریم که به رخدادی مشابه اشاره می‌کند. در آنجا هم داود به پسرش سلیمان فرمان می‌دهد تا برای پوشش صندوق حجره‌ای بسازد و نقشه‌ی خانه‌ای که می‌بایست برای یهوه ساخته شود و به روح او الهام شده بود را به پسرش ابلاغ می‌کند. در آنجا هم باز مثل خیمه‌ی عهد به معماری بنا و گنجینه‌هایی که می‌بایست درونش قرار بگیرند اشاره شده است.^[74] جالب‌تر آن که دو اشاره داریم که نشان می‌دهد جایگاه خداوند طی مراسمی از خیمه به معبد سلیمان انتقال یافته است.^[75]

روند دریافت وحی برای برافراشتن خیمه‌ی خداوند در سفر خروج شباهتی چشمگیر دارد با روندی مشابه که به ساخته شدن معبد سلیمان منتهی می‌شود. درباره‌ی این روند دوم تاریخ دقیقی در دست داریم می‌بینیم که عزرا و شیش‌بصر با دریافت اموال و هدایایی از کوروش بزرگ به اورشلیم می‌روند و در آنجا هیکل دوم را بنا می‌کنند. در آنجا هم توصیفی روشن و دقیق می‌بینیم از ابعاد معبد و اشیای گرانبهایی که باید درون آن نهاده می‌شدند. با این تفاوت که این بار یهوه نیست که بر فراز کوه احکامش را به موسی ابلاغ می‌کند، بلکه کوروش است که در کاخش برای عزرا همین کار را انجام می‌دهد.

عزرا را موسای دوم می‌دانسته‌اند و او را تجدید کننده‌ی عهد بنی‌اسرائیل به شمار می‌آوردند و بی‌شک بخشی از آن به همین ماجرای دریافت حکم برای ساخت معبد خداوند مربوط می‌شده است. این دو لایه‌ی متنی به قدری با هم شباهت دارند که به سادگی می‌توان حدس زد کل باب ۲۵ بر مبنای هیکل سلیمانی که در عصر کوروش ساخته شد، تدوین شده باشد. شاید به این خاطر بوده که در پایان همین بخش می‌خوانیم که شمار این الواح دوتا بوده و خداوند خود با انگشت خویش آن را نوشته است.^[76] توصیفی که شاید از دو لوحی که کوروش به عزرا داده برخاسته باشد، و این باور یهودیان که شخص شاهنشاه این الواح را برای راهنمایی قوم یهود نویسانده است.

به این ترتیب به الگویی معنادار می‌رسیم. در تورات سه بار خداوند خانه‌ای برای خود بر زمین اختیار می‌کند و هر سه بار شخصیتی نامدار انجام این کار را بر عهده می‌گیرد. نخست موسی چنین می‌کند و بعد داود و در نهایت کوروش پارسی. تصویر این سه در تورات شباهت‌های چشمگیری به هم دارد و سیر تحول آن را می‌توان با مسیر تکاملی قالب اساطیریِ شاه-پیامبر در بافت اجتماعی عبرانیان یکی گرفت.

در هر سه مورد این سه تن به دیگران نقشه‌ای و دستوراتی دقیق درباره‌ی شکل و آرایه‌های خانه‌ی یهوه می‌دهند، و درباره‌ی هر سه اشاره‌ای هست که خدا با ایشان سخن گفته و خود این دستورها را ابلاغ کرده است. هرچه پیشتر می‌آییم تاکید بر نوشتاری بودن این دستورها بیشتر است و با توجه به غیاب نویسایی در روایت‌های کهن مربوط به کوه سینا، چنین می‌نماید که بخش‌های مربوط به نوشتاری بودن این احکام دیرآیند بوده و از عصر هخامنشی و متون تاریخ‌مندِ تثنیه به بخشهای کهن‌تر و اساطیریِ پیشین منعکس شده باشد.

از اینجا این حدس شکل می‌گیرد که شاید کل این اشاره‌ها تعمیمی و افزوده‌ای به فرمان کوروش برای بازسازی معبد اورشلیم باشد، و همچون روایت‌هایی تاریخ‌تراش و هویت‌ساز برای آن عمل کند. داده‌های تاریخی نشان می‌دهد که اورشلیم در زمان موسی روستایی کوچک بیش نبوده و نشانی از معبد سلیمان در اسناد باستان‌شناختی یافت نشده است. یعنی چنین می‌نماید که نخستین معبد مهم در شهر اورشلیم همان بوده که به فرمان کوروش ساخته شده است. احتمالا در سنت مردم محلی مکانی مقدس وجود داشته که کارگزاران دربار هخامنشی بر آن انگشت گذاشته و روایت‌های مربوط به سلیمان و داود را به آن بند کرده‌اند. اما این معبد پیشاهخامنشی ردپایی در تاریخ از خود به جا نگذاشته و احتمالا مذبحی ساده یا مکانی در بلندا بوده که مردم شهرک هزار و پانصد نفره‌ی اورشلیم در آنجا آیین‌هایشان را برگزار می‌کرده‌اند. مخالفت مردم محلی با این که هیکل با نقشه‌ی کوروش در آنجا ساخته شود، احتمالا به این خاطر بوده که این کار را دخل و تصرف در مکانی مقدس می‌دانسته‌اند که اصولا پیش‌تر بنایی نداشته است.

بر این مبنا می‌توان دریافت که ویراستاران تورات ناگزیر بوده‌اند با تکرار داستان احیای معبد اورشلیم در دوران‌هایی دورتر و دورتر در گذشته، مشروعیتی برای معبد نوساز فراهم آورند. این معبد بر خلاف پرستشگاه‌های میانرودانی و کنعانی که به خدایان رقیب یهوه تعلق داشت، نه قدمتی داشت و نه اسطوره‌های بنیان‌گذاری چشمگیر و جا افتاده‌ای. آن معبدی که کوروش ساخت و با نام هیکل سلیمان برچسب زد، نه مثل اساگیل بابلی اسطوره‌ای مثل انوماالیش را پشت سر داشت و نه مانند آن از قدمتی هزار ساله برخوردار بود.

در نتیجه تنها عامل مشروعیت‌بخش به تاسیس معبد که ماهیتی سیاسی، ابلاغ شده و نویسا داشت، در بافت روایت‌های عهد عتیق انعکاس یافت و در زمان‌هایی دوردست بازتولید شد. از این رو می‌توان حدس زد که همان فرمان کوروش که حقیقت تاریخی‌اش حتمی است، در یک مرتبه در داستان داود و سلیمان گنجانده شده و بار دیگر در داستان دیدار موسی و یهوه جای گرفته. داستان داود و سلیمان اصولا بر مبنای تجربه‌های تاریخی متصل با برآمدن هخامنشیان شکل گرفته‌اند و سلیمان و داود رهبران قبیله‌ای و بدوی هستند که در این حال و هوا به شاهانی باشکوه و شوکت‌مند تبدیل شده‌اند. از این رو در بازسازی حکم کوروش در زمانه‌ی ایشان گره‌ی خاصی ایجاد نمی‌شده است.

اما افزودن همین روایت به داستان موسی در سفر خروج کاری جسورانه بوده است، چون در آنجا با داستانی بسیار قدیمی و بسیار ابتدایی سر و کار داریم. با این همه ضرورتِ مشروعیت بخشیدن به معبد اورشلیم چنان بوده که چنین دستکاری‌ای انجام شده و نتیجه باب ۲۴ سفر خروج از آب درآمده که لایه‌های کهن و جدید داستان را کنار هم حفظ کرده است. مثلا این که یهوه در میانه‌ی دستورها درباره‌ی ابعاد و شکل خانه‌اش ناگهان از نگه داشتن سبت یاد می‌کند^[77] معنادار است. چون این تکرار کنش خلاقانه‌ی خداوند در ازل است و پیام خدا به موسی و حکم معبدسازی را به مناسکی با تبارنامه‌ای ازلی و آسمانی گره می‌زند.

اینجا می‌توان به معمایی دیگر نیز پرداخت، و آن ماجرای صندوق عهد است. بر اساس گزارش سفر خروج این صندوق بخشی مرکزی از معماری خیمه‌ی عهد بوده و خداوند با واسطه‌ی آن بر خیمه نزول می‌کند. محتوای صندوق هم چنان که دیدیم دو لوح سنگی‌ای بوده که طرح خیمه در آن ثبت شده، و نه دستگاهی بیوشیمیایی و ساخته‌ی موجودات فضایی برای تولید من و سلوی، چنان که اریک فون دنیکن می‌گوید.

اما نکته‌ی شگفت آن است که از صندوق عهد دیگر نشانی در تورات نمی‌بینیم. یعنی چنین می‌نماید که صندوق عهد بلافاصله پس از تاکید چشمگیر اولیه بر آن، گم شده و هیچ کس توجهی به گم شدن‌اش ندارد و در جستجویش نیست. غیاب صندوق عهد در روایت‌های عهد عتیق این حدس را ایجاد می‌کند که شاید کل داستان صندوق عهد به همراه الواح سنگی افزوده‌ای متاخر باشد.

این فرض منطقی است چون محتوای اصلی صندوق که دو لوح سنگی باشد، احتمالا بر مبنای فرمان کوروش و در دوران هخامنشی به متن افزوده شده‌اند. بنابراین احتمالا در اصل دو لوح سنگی در کار بوده که فرمان کوروش برای بازسازی معبد سلیمان را بر آن نوشته بوده‌اند، و در همان گرماگرم بنا کردن پرستشگاه الواح چندان در چشم ویراستاران و مردم اهمیت داشته که ضرورت دیده‌اند آن را ادامه‌ی وحی‌ دیرینه‌ای قلمداد کنند و اشاره‌ای به آن را در داستان سفر خروج بگنجانند. اما آن الواح خارج از آن بافت تاریخی اهمیتی نداشته و بنابراین نه بعدتر به آن اشاره‌ای شده، و نه طبعا پیشتر، که اصولا چنین بحثی خارج از افزوده‌های ویراستاران عصر هخامنشی مطرح نبوده است. در این بستر شاید درخواست یهودیان از دیوانسالاران داریوش تا اصل فرمان کوروش را در بایگانی هگمتانه بیابند، ادامه‌ی این ماجرا بوده باشد. یعنی در جریان تلاطم‌های سیاست محلی در اورشلیم آن دو لوح اصلی که مشروعیت معبد را تامین می‌کرده از بین رفته، و مخالفان تاسیس معبد دست بالا را پیدا کرده‌اند، و نیاز افتاده تا بار دیگر نسخه‌ای از این فرمان از بایگانی دیوانی پارسیان دریافت شود. فرمانی که احتمالا نسخه‌ی اصلی‌اش همان بوده که داستان صندوق عهد را پدید آورده است. معنای عهد هم در این نام‌گذاری به این شکل روشن می‌شود، چون به عهد قوم نوساخته‌ی یهود اشاره می‌کند، با کوروش شاه که مانند موسی ایشان را رهانده و مانند سلیمان برایشان معبدی بنا کرده است.

در سفر خروج ۲۶ بار به صندوق عهد (اَرون) اشاره شده و در گفتمان مربوط به سرگردانی در بیابان و فتح کنعان همچنان موقیتی برجسته دارد. همچنین می‌بینیم که واسطه‌ی انتقال تقدس به معبد سلیمان است^[78] و بنابراین کارکرد مشروعیت‌بخشی که مورد نظر دربار هخامنشی بوده را برآورده می‌کند. اما بعد از آغاز داستان سلیمان دیگر نامی از آن نمی‌بینیم. این غیاب ناگهانی نشان می‌دهد که ما در اینجا با امری تاریخی و جسمی واقعی سر و کار نداریم، بلکه تنها عنصری گفتمانی را داریم که قرار بوده وحی یهوه به موسی را به تاسیس هیکل سلیمان متصل سازد و دومی را ادامه‌ی تقدس ظهور کرده در اولی بداند.

جالب آن که در یکی از پارسی‌ترین بخش‌های تورات یعنی کتاب ارمیاء نبی می‌خوانیم که در زمان تکثیر قوم بنی‌اسرائیل و پراکنده شدن‌شان بر زمین، دیگر کسی صندوق عهد را به یاد نخواهد آورد و فقدانش را حس نخواهد کرد و مشابهش را نخواهد ساخت، چون اورشلیم در این هنگام اورنگ یهوه است و همه باید برای حضور در برابر یهوه در این شهر گرد هم آیند.^[79]

یعنی روشن است که افزودن مفهوم صندوق عهد به متن سفر خروج پرسش‌هایی را بر می‌انگیخته و به کنجکاوی‌هایی درباره‌ی سرنوشت آن دامن می‌زده که ارمیاء کوشیده با این جملات آن را رفع و رجوع کند. بدیهی است که اگر به واقع خیمه‌ی عهدی در کار بود و معبد سلیمان با اشیای آن زینت می‌شد، می‌بایست صندوق عهد در مرکز این چیزها در هیکل سلیمان جای گیرد. اما روشن است که سازندگان معبد به چنین شیئ مقدس باستانی‌ای دسترسی نداشته‌اند و جای آن در هیکل خالی بوده است. بنابراین به سادگی گفته‌اند که خود شهر اورشلیم جایگزین صندوق عهد است و خداوند بر آن فرود می‌آید.

با مرور تمام این داده‌ها معلوم می‌شود که دین یهود، به شکل کنونی‌اش، محصول درهم آمیختن آیین یکتاپرستانه – اما در حال انقراضِ – بقایای آیین مصری آتون قبایل عبرانی، و شکلی خاص و «بابلی‌شده» از آیین زرتشت بوده است که با نظارت و سازماندهی پارسیان پدید آمده است. ناگفته نماند که تأثير باورهای ایرانی بر متن‌هاي مقدس یهودی تنها به دین زرتشت محدود نمی‌شود. جهانگیر کویاجی به خوبی نشان داده که مزمور نوزدهم در مزامیر داوود که به ستایش عدل و داد اختصاص یافته، از نظر محتوا به رونوشتی از مهریشت می‌ماند. این مضمون در امثال سلیمان نبی نیز دیده می‌شود و به ویژه این متن با آموزه‌های آمنوفیس مصری شباهت دارد. تأثير مصر بر منابع یهودی را نیز باید جدی گرفت، چون مثلاً مزمور 104 نیز به رونوشتی از سرود آخن‌آتون در ستایش خورشید شباهت دارد.^[80]

آنچه در منابع اوستایی و عبری آمده شباهت‌هایی چشمگیر با هم دارد. این شواهد نشان می‌دهد که در دین زرتشتی و یهودی این دگرگونی‌ها بروز کرده است: مرزبندی میان نسخه‌ی قدیمی و نوی دین، تلاش برای جذب عناصری از ادیان کهن ایرانی و ترکیب آن با چارچوبی یکتاپرستانه، پذیرش و محور گرفتن فلسفه‌ي انسان‌گرا، یگانه‌انگار و اراده‌مدارِ زرتشتی و افزودن دست و دلبازانه‌ی اساطیر آفرینش و روایت‌های تاریخی (مهرپرستانه یا کنعانی) به آن، دخالت دربار هخامنشی و انعکاس نظم اجتماعی سلسله‌مراتبیِ این دوران در احکام و قواعد شریعت، و ظهور مفهوم هویت دینی در ارتباط با قلمروی سرزمینی. تمام این شباهت‌ها به آن‌جا رسید که دین زرتشتی و یهودی با الگویی کمابیش یکسان در زمینه‌ی ادیان دیگر بازتعریف شدند، تمام منش‌ها و عناصر معنایی کارآمد را از ایشان ستاندند، هویتی نو را به عنوان زرتشتی یا یهودی در پیوند با ملیت نوظهورِ عصر هخامنشی پدید آوردند، و در نهایت متنی مقدس را به صورت کتابی منسجم و یک‌دست (‌‌‌اوستا و تورات) ویراستند و استانده ساختند.

تفاوت در این میان آن بود که چارچوب زرتشتی در ادبیاتی اوستایی ریشه داشت که به هفت قرن پیش مربوط می‌شد و سرمشقی معنایی را برمی‌ساخت که برآمدن دولت جهانگیر پارسی را ممکن ساخته بود. به همین خاطر سنت زرتشتی از سیاست هخامنشی استقلال داشت و در منابع اوستایی هیچ ارجاع مستقیمی به این شاهنشاهان نمی‌بینیم. در حالی که روایت‌های عبرانی در زمان ظهور هخامنشیان تازه پدیدار شده بودند و دیدیم که تا چه اندازه با سیاست پارسیان پیوند داشته‌اند. به همین خاطر است که ردپای تاریخ سیاسی هخامنشیان در عهد عتیق چنین نمایان و در اوستا چندان ناپیداست.

با این حال هردوی این دین‌ها در دوران هخامنشی تدوین و بازآرایی شدند و حدسم آن است که تاریخ کتبی شدن هردو به انقلاب دینی عصر اردشیر اول و دوم بازگردد. مرکز انجام این کارها شهرهایی نامدار بوده است. دین جدیدِ یهود در اورشلیم و دین زرتشتی به احتمال زیاد در ری صورت‌بندي شدند و با توجه به ارجاع‌های فراوانی که به مکتوب بودن کتاب‌های مقدس این دو دین در عصر هخامنشی وجود دارد، به احتمال خیلی زیاد در همین دوران نوشته شده بودند. رهبرانی که این کار را به انجام رساندند، یا مانند عزرا و نحمیا کارگزارِ مستقیم شاهنشاه بودند و یا مانند مغان گمنامی که در ری اوستا را ویرایش کردند، الگوی دولت هخامنشی را هم‌چون شکلی آرمانی در پیش چشم داشتند.

به سه دلیل گمان می‌کنم این دو رخدادِ مهم در دوران اردشیر یکم آغاز شده باشد. نخست آن که الگوی پویایی و محتوای هر دو جریان یکسان است و در مورد عزرا تقريباً تردیدی نیست که به دوران همین اردشیر مربوط می‌شده است. بنابراین می‌توان پذیرفت که رخدادی مشابه که برای دینی متفاوت در اقلیم دوردستی نسبت به اورشلیم رخ داده هم به سازماندهی دولتی همسانی ارتباط داشته باشد. دلیل دوم آن که این تحول همسان در دو دینِ متفاوتِ یکتاپرست، به مرحله‌ای از توسعه و تکامل ادیان و نظام‌های معنایی می‌ماند که قاعدتاً باید در دوران آرامش اجتماعی و تثبیت نظم‌های هنجارین و اندرکنش گسترده‌ی باورهای همسایه انجام پذیرفته باشد. چنین دورانی را درست بعد از تثبیت ارزش‌های اخلاقی و تکمیل صورت‌بندي منِ آرمانی پارسی در دوران داریوش و خشایارشا می‌بینیم. این دوران دو نسل به طول مي‌انجامد و سراسر زیر چتر سیاست عصر اردشیر یکم قرار دارد. بنابراین معقول است که بعد از دوران تلفیق دو جناح مهری و اهورایی در دین زرتشتی‌گری نوسازی‌شده‌ي دوران داریوش و خشایاشا، انتظار داشته باشیم که دستاوردها در قالب متن‌هاي صورت‌بندي‌شده و به شکلی سازمان‌یافته به نوگرویدگان منتقل شده و مؤمنان پیشین را تجدید سازمان کرده باشد.

سومین شاهدی که تاریخ تدوین متن‌هاي اوستایی را در این عصر قرار می‌دهد، ظهور گاه‌شماری پارسی و زرتشتی است. این کهن‌ترین تقویمی است که نام ماه‌های رایج در ایران امروز را بر خود دارد و به خاطر گنجاندن امشاسپندان (شهریور، بهمن، اردیبهشت، اسفند، امرداد و خرداد) در میان ایزدان باستانی ایرانی (مهر، آبان، تیر و…) ترکیب سنت زرتشتی با ادیان کهن آریایی را به خوبی نمایش می‌دهد. کهن‌ترین نشانه‌هایی که از این نظام گاه‌شماری در دست داریم به سرزمین کاپادوکیه در آناتولی مربوط می‌شود که جمعیت بزرگی از قبایل ایرانی‌زبان را در خود جای می‌داد. شواهد نشان می‌دهد که این تقویم در زمان اردشیر نخست تدوین شده بود.^[81]

بر اساس این سه شاهد – هم‌سانی روند تحول زرتشتی و یهودی، هم‌خوانی با بافت تاریخی، و تحول تقویم – حدس می‌زنم موجِ بزرگی از سازماندهی این ادیان یکتاپرست در میانه‌ی قرن ۲۹ (ق ۵ پ.م) به فرجام رسیده باشد. در عین حال، باید پذیرفت که الگوی واقعیِ توسعه‌ی این ادیان هنوز برای ما درست مشخص نیست و تنها سنگ‌واره‌هایی از شواهد جسته و گریخته را در منابع تاریخی و به ویژه متن‌هاي دینی داریم. مثلاً نقش دربار هخامنشی در صورت‌بندي اوستا درست معلوم نیست و غیابِ کامل اشاره به نام شاهان هخامنشی در این متن تا حدودی نشان می‌دهد که این فرآیند بدون دخالت مستقیم دربار انجام پذیرفته است، هر چند بی‌تردید با توجه به الگوی مشابهش با آنچه در دین یهود می‌بینیم، از سیاست دولت پارسی متأثر بوده است. هم‌چنين دیدیم که در مورد هویت عزرا و نحمیا و واقعی بودن ایشان تردیدهایی وجود دارد، هر چند تا استوارتر شدنِ دلایل هر یک از جبهه‌های نظری در این زمینه، ایمن‌تر است که همان دید غالب مکتب تثنیه‌ای را با چند اصلاح بپذیریم.

 

 

1. اسرائیل، به معنای «کشتی‌گیرنده با خداوند» در کتاب مقدس لقب یعقوب است. ↑
2. Blenkinsopp, 2009: 38. ↑
3. Isa, 29, 22. ↑
4. Isa, 29, 17-24. ↑
5. Psalm 47 / 105. ↑
6. سفر پیدایش، ۱۵، ۱۸-۱۹. ↑
7. کتاب دوم تواریخ ایام، ۳۶، ۲۰-۲۱. ↑
8. سفر لاویان، ۲۶، ۳۴-۳۵. ↑
9. کتاب دوم پادشاهان، ۱۷، ۲۳؛ ۲۵، ۲۱؛ کتاب ارمیای نبی، ۵۲، ۲۷؛ ۱۳، ۱۹. ↑
10. Blenkinsopp, 2009: 44. ↑
11. کتاب عزرا، ۳، ۳. ↑
12. کتاب عزرا، ۳، ۳. ↑
13. کتاب عزرا، باب ۴، آیه‌ی ۳. ↑
14. Samerite ↑
15. اکروید، ۱۳۸۸: ج.۵: ۱۵-۳۹. ↑
16. Sanhedrin ↑
17. وکیلی، ۱۳۸۹. ↑
18. کتاب عزرا، باب ۷، آیه‌های ۱۲-۲۶. ↑
19. کتاب عزرا، باب ۷، آیه‌ی ‌۲۶. ↑
20. کتاب عزرا، باب ۷، آیه‌ی ۲۰. ↑
21. Kosters, 1893: 114. ↑
22. Wellhausen, 1894: 126. ↑
23. Kuenen, 1890: 165. ↑
24. Meyer, 1896: 60-69. ↑
25. کتاب عزرا، باب ۷، آیه‌ی ۲۳. ↑
26. لبرام، ۱۳۸۸، ج. ۱: ۱۹۰. ↑
27. لبرام، ۱۳۸۸، ج. ۱: ۲۲۵-۲۲۷. ↑
28. Smitten, 1972: 13-21. ↑
29. لبرام، ۱۳۸۸، ج. ۱: ۲۰۴-۲۰۶. ↑
30. Cross, 2005. ↑
31. کتاب عزرا، باب ۷، آیه‌ی ۲۵. ↑
32. کتاب عزرا، باب ۱۰، آیه‌های ۸. ↑
33. کتاب عزرا، باب ۸، آیه‌های ۱-۱۲. ↑
34. کتاب عزرا، باب ۸، آیه‌ی ۲. ↑
35. کتاب نحمیا، باب ۳، آیه‌ی ۳. ↑
36. کتاب نحمیا، باب ۱، آیه‌ی ۱. ↑
37. کتاب نحمیا، باب ۲، آیه‌ی ۱-۸. ↑
38. کتاب نحمیا، باب ۵، آیه‌ی ۱۴. ↑
39. کتاب نحمیا، باب ۲، آیه‌ی ۱۰. ↑
40. کتاب نحمیا، باب ۲، آیه‌ی ۱۹. ↑
41. کتاب نحمیا، باب ۶، آیه‌ی ۶-۷. ↑
42. کتاب نحمیا، باب ۴، آیه‌ی ۱۶-۲۳. ↑
43. کتاب نحمیا، باب ۶، آیه‌ی ۱۷-۱۹. ↑
44. کتاب نحمیا، باب ۱۳، آیه‌ی ۴-۱۰. ↑
45. Schaeder, 1930: 193. ↑
46. کتاب نحمیا، باب ۱۲، آیه‌ی ۱۱. ↑
47. کتاب نحمیا، باب ۱۳، آیه‌ی ۲۸. ↑
48. کتاب نحمیا، باب ۶، آیه‌ی ۱۸. ↑
49. کتاب نحمیا، باب ۲، آیه‌ی ۱۹. ↑
50. کتاب نحمیا، باب ۱۳، آیه‌ی ۱۵-۲۲. ↑
51. Charles Bellange ↑
52. Charles Cultler Torrey (1986-1945) ↑
53. Torrey, 1896. ↑
54. Blenkisopp, 2009: 54-55. ↑
55. Torrey, 1896: 29-34. ↑
56. Shaeder, 1968: 170-200. ↑
57. Shaeder, 1968: 211. ↑
58. Shaeder, 1968: 203-215. ↑
59. Martin Noth ↑
60. Kellermann, 1967: 58-68. ↑
61. Kellermann, 1967: 89-97. ↑
62. لبرام، ۱۳۸۸، ج. ۱: ۲۱۴-۲۱۶. ↑
63. لبرام، ۱۳۸۸، ج. ۱: ۲۱۹-۲۲۴. ↑
64. لبرام، ۱۳۸۸، ج.۱: ۱۹۹. ↑
65. 1 Esdras, 2:15-30a. ↑
66. کتاب عزرا، باب ۴، آیه‌های ۷-۱۴. ↑
67. I Esdras, 3-4. ↑
68. I Esdras, 5:1-6. ↑
69. Josephus, Antiquities of the Jews, XI, 2. ↑
70. کتاب عزرا، باب ۳، آیه‌ی ۱؛ اسدراس، باب ۱، آیه‌ی ۱. ↑
71. سفر خروج، باب ۴۰، آیات ۲۰-۲۱. ↑
72. سفر خروج، باب ۲۵، آیه‌ی ۲۲. ↑
73. Schniedewind, 2005: 130-131. ↑
74. کتاب اول ایام، باب ۲۸، آیات ۱۰-۱۲. ↑
75. کتاب دوم ایام، باب ۵، آیه‌ی ۵؛ کتاب اول پادشاهان، باب ۸، آیه‌ی ۴. ↑
76. سفر خروج، باب ۳۱، آیه‌ی ۱۸. ↑
77. سفر خروج، باب ۳۱، آیات ۱۲-۱۷. ↑
78. کتاب دوم شموئیل، باب ۶، آیه‌ی ۱۵؛ کتاب اول پادشاهان، باب ۸، آیه‌ی ۱-۲۱. ↑
79. کتاب ارمیاء، باب ۳، آیات ۱۶-۱۷. ↑
80. کویاجی، ۱۳۸۴: ۲۳۳-۲۵۱. ↑
81. زنر، ۱۳۷۵: ۲۲۸. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش ششم: زند روایت – گفتار نخست: داستان آفرینش

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب