سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
بخش ششم: زند روایت‌ها
گفتار نخست: داستان آفرینش
سفر پیدایش دو بخش متمایز دارد. آغازگاه آن از باب نخست تا یازدهم به داستان خلقت اختصاص یافته و بعد از آب باب دوازدهم تا پنجاهم را داریم که به تاریخ نیاکان قوم عبرانی می‌پردازد. این متن در شکل اصلی‌اش با نخستین واژه‌ی آغازگر متن یعنی «بِرِشیت» (בְּרֵאשִׁית: درآغاز) شناخته می‌شده است، که در یونانی به اشتباه به «گِنِسیس» ( 
: زادگاه) ترجمه شد و در لاتین و زبان‌های اروپایی هم به همین شکل (Genesis) باقی‌مانده است. این بخش را در پارسی «سفر پیدایش» می‌نامند که برچسبی دقیق و درست است، هرچند ترجمه‌ی هیچ یک از این نسخه‌ها نیست.
سفر پیدایش به طور سنتی قدیمی‌ترین بخش از تورات دانسته می‌شد، اما این نکته که محتوای بخش آغازین (باب‌های ۱-۱۱) در هیچ جای باقی متن تکرار نمی‌شود، برخی از پژوهشگران را به این نتیجه سوق داده که شاید این بخش متنی مستقل و جداگانه بوده و بسیار دیرتر به اصل کتاب مقدس افزوده شده باشد.[1]
آغازگاه سفر پیدایش دو روایت از آفرینش را به دست می‌دهد که خاستگاه و بافتی متفاوت دارند. متن قدیمی‌تر آن است که در باب دوم می‌خوانیم و بدنه‌اش متن یهوه (J) است. این متن از نظر بافت و توصیف شباهتی به اساطیر آفرینش کهن میانرودانی دارد. مثلا آغازگاهش با این وصف شروع می‌شود که در ابتدای کار علف و گیاهی در صحرا نبود و بارانی به زمین نمی‌بارید و آدمی نبود که کشاورزی کند[2] و این به ابتدای انوماالیش –اسطوره‌ی آفرینش بابلی- می‌ماند که می‌گوید در آغاز آسمان نامی نداشت و خدایان زمین و گیاهان را نیافریده بودند.[3]
روایت آفرینش انسان در متن J هم که از آیه‌ی ۴ تا ۲۵ باب دوم سفر پیدایش را در بر می‌گیرد، آشکارا کهن‌تر است. در اینجا خداوند با نام یهوه مورد اشاره قرار گرفته ولی لقب خداوند (الوهیم: אֱלֹהִים֙ ) را هم درباره‌اش می‌بینیم. در این روایت خداوند به کوزه‌گر-دهقانی شبیه است که آدم را از خاک همچون تندیسی می‌سازد و با دمیدن در دماغش او را زنده می‌کند، و بعد باغی را برایش غرس می‌کند و گیاهان گوناگونی در آن می‌کارد و بعد وظیفه‌ی خدمت کردن و نگهبانی از باغ را به آدم واگذار می‌کند.
پس در باب دوم با تصویری ابتدایی از خدا و انسان سر و کار داریم. خداوند سقف آسمان را می‌سازد و برپای می‌دارد (یعش: יַּ֣עַשׂ، از مصدر عاشاه: עָשָׂה) و به کشاورز و کوزه‌گری شبیه است که آدم را همچون خدمتکاری از خاک «شکل می‌دهد و نقش می‌زند» (یِیصِر: יִּיצֶר֩) و با دمیدن (ینفخ: יִּפַּ֥ח) در بیني‌اش او را زنده می‌کند.[4]
در ادامه‌ی همین نسخه‌ی J روایت جالبی درباره‌ی خلق حوا آمده که آن را دنباله‌ای از ماجرای نام نهادن آدم بر مخلوقات می‌داند. بر اساس این روایت خدا تصمیم گرفت همدم و همراهی برای آدم قرار دهد، پس جانوران صحرا و پرندگان آسمان را از خاک سرشت و بر او عرضه کرد و آدم همه را نام نهاد. اما همدمی برایش پیدا نشد. در نتیجه خداوند آدم را به خواب فرو برد و از دنده‌اش حوا را آفرید. این روایت بسیار جالب توجه است. چون نشان می‌دهد که بر خلاف متن پریستاری (P) که سفر آفرینش با آن آغاز می‌شود، خلقت با جانوران و ماهیان و پرندگان شروع نشده و خاستگاهش آدم بوده است.
بعد می‌بینیم که اصولا خلقت همه‌ی جانداران به قصد برآوردن نیاز آدم بوده است، و آدم با نام نهادن بر آنها این خلقت را تمام می‌کرده است. در نهایت چنین می‌نماید که زن هم مرتبه‌ای نزدیک به همان‌ها داشته باشد، چون با همان هدف خلق می‌شود و آدم او را نیز مانند بقیه‌ی مخلوقات نامگذاری می‌کند. تنها تفاوت در آنجاست که خدا بقیه را از خاک و زن را از دنده‌ی آدم آفریده بود، و این نکته در متن هم مورد تاکید است که تفاوت اصلی که سرنوشت مشترک زن و مرد را رقم می‌زند همین است که ماده‌ی خام ساخت زن و جانوران تفاوت داشته است.
آشکارا در این جا تقابلی مفهومی درباره‌ی آفرینش داریم و دو تصویر متمایز از خلق انسان و جهان در کنار هم آورده شده است. در باب اول تصویری پیشرفته‌تر و انتزاعی‌تر از آفرینش داریم که آشکارا زیر تاثیر مغان آریایی قرار دارد. باب نخست سفر پیدایش و سه آیه‌ی اول باب دوم متن پریستاری (P) هستند. یعنی توسط کاهنی از لاویان در زمانی نزدیک به دوران تبعید بابل و پس از آن نوشته شده است. این متن به دورانی تعلق دارد که تدوین‌کنندگان تورات زیر نفوذ فرهنگی پارسیان قرار گرفته بودند. جالب آن که در همین‌جاست که ارکان اصلی اندیشه‌ی زرتشتی –هم‌سرشتی انسان و خداوند، اهمیت عدد هفت، و انتزاعی بودن جلوه‌ی خدا- نمایان‌ترین انعکاس خود را نشان می‌دهند.
این را از آنجا می‌توان دریافت که در این روایت آفرینش که در آغازگاه تورات و پیشتر از روایت کهن‌تر دومی نشانده شده، خداوند بیشتر به نیرویی خلاق شبیه است که با نور پیوند دارد و بر فراز ظلمت جنبش می‌کند و با زنجیره‌ای از جداسازی‌ها (روز از شب، آسمان از زمین، خشکی از دریا، ماه از خورشید، جانداران از گیتی، آدم از جانوران) آفرینش را به انجام می‌رساند.
شیوه‌ی آفرینش یهوه در این جا به کردار مغانه‌ی مانتره خواندن شباهت دارد و با آنچه در اساطیر میانرودانی –و همچنین باب دوم- می‌بینیم به کلی متفاوت است. یهوه برای خلق کردن امر می‌کند- یأمر: יֹּ֣אמֶר- و انسان را او را در دو شکل زن و مرد «به صورت خویش» (بِ‌دِموثنو: בְּצַלְמֵ֖נוּ) می‌آفریند.[5]
همچنین تاکید می‌کند که مجازند از همه‌ی آفریده‌ها استفاده کنند و از همه‌ی گیاهان و جانوران بخورند و هیچ اشاره‌ای به تابوی میوه‌ی درخت معرفت و جاودانگی در میان نیست.[6] این تصویر از آفرینش آشکارا در تضاد با روایت کهن‌تری قرار دارد که یهوه را آفریدگاری دهقان-کوزه‌گر می‌داند که آدم را از خاک می‌سازد و بعد از آن که در میان جانوران همدمی برایش نمی‌یابد، از دنده‌ی آدم حوا را برمی‌سازد.
شکاف میان خدا و انسان که روایت غالب سفر پیدایش است و با منع از خوردن میوه‌ی ممنوع مشخص می‌شود، و همچنین شکاف میان زن و مرد که با خلق زن از مرد و نام دادن آدم به حوا و گناه نخستین مشخص می‌شود، همگی در باب اول غایب هستند و با تاکیدی روشن واژگونه‌ی آنها ابراز شده است. در باب نخست تصویری اوستایی از خداوند می‌بینیم که هم‌سرشت انسان است، و با سخن گفتن و جداسازی و پسندیدن امور نیک و معقول آفرینش را پیش می‌برد. تصویر انسان هم یکسره اوستایی است.
مهم‌تر از همه آن که ذاتی همسان میان انسان و خدا فرض شده که خارج از دایره‌ی اندیشه‌ی زرتشتی برای مردم جهان باستان ناشناخته و غریب می‌نموده، و برابری‌ای میان زن و مرد فرض شده که همتایش را در مفهوم اشونان زن و مرد در گاهان و یسنه‌ها می‌بینیم. این تاکید در حدی است که پس از این جمله که خدا انسان را به صورت خود ساخت، این تصریح را می‌بینیم که خدا گفت انسان شبیه (بِ‌دِموثنو: כִּדְמוּתֵ֑נוּ) اوست.[7]
نشانه‌های دیگری که پیوند باب اول سفر آفرینش را با سنت مغانه نشان می‌دهد، تقدس عدد هفت است که به این شکل در متون کهن میانرودان و آسورستان رایج نبوده است. تاکید نمایان بر عدد هفت به ویژه در همنشینی با اشاره‌های اخترشناسانه معنادارتر می‌شوند. چون چنین بافتی را در آن دوران تنها در یشت‌های قدیمی –به ویژه مهریشت- می‌بینیم.
کنش آفرینشگری خداوند در باب اول بر خلاف باب دوم دهقانی نیست و بر کاشتن گیاه و ایجاد جانوران تمرکز نکرده، بلکه ماهیتی کیهان‌شناسانه دارد و به خصوص بر ایجاد ماه و خورشید و پیوندشان با روز و شب و ایجاد اختران تاکیدی هست. دقیقا همین عناصر در باب دوم و روایت J نامهم پنداشته شده و غایب هستند. به نظرم شاهدی دیگر هم در باب اول هست که اتصال بی‌چون و چرای متن به سنت مغانه را نشان می‌دهد. این گواه به روز چهارم خلقت مربوط می‌شود که طولانی‌ترین بخش از هفت روز آفرینش است. اصل عبارت تورات چنین است:[8]
וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים יְהִ֤י מְאֹרֹת֙ בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמַ֔יִם לְהַבְדִּ֕יל בֵּ֥ין הַיּ֖וֹם וּבֵ֣ין הַלָּ֑יְלָה וְהָי֤וּ לְאֹתֹת֙ וּלְמ֣וֹעֲדִ֔ים וּלְיָמִ֖ים וְשָׁנִֽים
Dixit autem Deus: Fiant luminaria in firmamento cæli, et dividant diem ac noctem, et sint in signa et tempora, et dies et annos:
«و خدا (الوهیم) گفت که بگذار نورهای (اختران) فلک آسمان روز را از شب جدا کند، و بگذار نشانه‌هایی باشند برای فصل‌ها و روزها و سال‌ها».
پس از آن چهار آیه‌ی دیگر داریم که وضعیت ستارگان و برتری ماه و خورشید بر سایر اختران و پیوندشان با روز و شب را شرح می‌دهد، و چنین توضیحی در میانه‌ی شرح روزهای آفرینش که اغلب بسیار مختصر است، غیرعادی است. غیرعادی‌تر آن که در این متن اختران نشانه‌ی فصل‌ها و روزها و سال‌ها هستند، و اسم ماه‌ها در این بین از قلم افتاده است.
غیاب اسم ماه در این میان از آن رو اهمیت دارد که در جامعه‌ای که تورات را پدید آورده، نظام گاهشماری قمری بوده و دستگاه گاهشماری خورشیدی که در مصر و ایران شرقی مستقل از هم تکامل یافته بود تا دیرزمانی در این قلمرو رواج نیافت. یعنی عبرانیان باستانی وقتی به آسمان و نورهای برنشسته در طاق فلک می‌نگریستند، بیش از هرچیز آن را با فربه و لاغر شدن ماه و چرخه‌های ماهیانه و بنابراین ماه قمری مربوط می‌دانستند.
در این آیه به روز -که بدیهی است- و فصل – که کشاورزانه است- و سال –که در پیوند با اختران، دیریاب و محاسباتی است- اشاره شده و اسم ماه از قلم افتاده است. در آن دوران تنها نظام گاهشماری‌ای که به ماه قمری بی‌اعتنا بود و حتا اهمیت آن را انکار می‌کرد، دستگاه مغانه‌ی ایران شرقی بود که به صراحت یک ماه را سی روزه می‌دانست، در حدی که در اوستا در تاکید بر سی روزه بودن ماه در سالشمار خورشیدی می‌خوانیم که ماه پانزده روز افزوده و پانزده روز کاسته می‌شود، در حالی که در واقع و در آسمان هرگز فزون و کاست ماه این قدر طول نمی‌کشد و هر چرخه‌اش چهارده روزه است و نه پانزده روزه.
این هم جالب است که در این آیه پیوندی میان ستارگان و جشن‌های فصلی برقرار شده است. در واقع کلمه‌ای که در ترجمه‌های جدید به فصل برگردانده شده (موعِدیم: מ֣וֹעֲדִ֔ים) در اصل به معنای وقت و زمان برگزاری جشن است و همان است که در پارسی امروز هم به صورت موعد باقی مانده است. در ترجمه‌ی تورات هفتادتنی هم آن را به 
(کایروس) برگردانده‌اند که همین معنا را می‌رساند. هرچند در ترجمه‌ی لاتین عهد عتیق به tempora تبدیل شده که این معنی را از دست داده و به سادگی یعنی «وقت/ زمان».
در برابر این تصویر مغانه از آفرینش، در روایت باب دوم خداوندی داریم به نام یهوه که خالق ماده نیست و نیرویی صنعتگر است که از ماده‌ی خامی اولیه جهان را می‌آفریند. از این رو بر خلاف اهورامزدا ماهیتی وجودی ندارد و بیشتر در قالب ایزدان جهان باستان می‌گنجد که تغییری را در جهانی پیشاپیش موجود پدید می‌آوردند. با این همه روشن است که وسواسی درباره‌ی ماهیت اخلاقی او و یکتایی‌اش در میان بوده است. این را از دو الگوی معنایی حاکم بر متن می‌توان دریافت.
نخست آن که در روایت نخست از آفرینش جهان (باب اول سفر پیدایش) تلاش شده تا ماده‌ی خام اولیه که ماهیتی پلید دارد از خداوند صانع که نیک قلمداد شده، تفکیک شود. ماده‌ی خام برسازنده‌ی جهان آب و ظلمت و ژرفاست که همگی به ایزدان بدخواه و مهیب باستانی مثل تیامت اشاره دارند. خداوند در مقابل از جنس باد و نور است و جنبش خلقت را در دل این دریای اولیه بر می‌انگیزد. تاکید شده که پس از خلق هر چیزی، خدا می‌بیند که آن چیز «نیکو است» و به این ترتیب آن روز (مرحله) از آفرینش به پایان می‌رسد.
این که خداوند تنها چیزهای نیکو را می‌آفریند هم مضمونی اوستایی است. در اسطوره‌های آفرینش دیگر اصولا تمایزی میان چیزهای نیک و بد نمی‌بینیم و خدایان بی‌تمیز همه چیز را خلق می‌کنند. تنها اهورامزداست که از خلق شر ناتوان است و تنها چیزهای نیکو را می‌آفریند، و تنها در سنت مغانه است که گیتی اهوراداد است و در اثر کنش خداوندگاری یکسره نیک آفریده شده است.
با این همه آمیزشی میان این روایت مغانه با سنت میانرودانی-کنعانی نمایان است و این را درباره‌ی پلید پنداشتن آب می‌بینیم. تنها درباره‌ی روز دوم است که اشاره‌ای به نیکو بودن آفریده‌ی خداوند دیده نمی‌شود. آن هم بدان خاطر است که در این روز آب‌های زمین آفریده شده که در اساطیر کنعانی هم مانند میانرودان نیرویی منفی و ظلمانی قلمداد می‌شده است. چنین می‌نماید که این تاکید برای تفکیک یهوه از ماده‌ی خام آفرینش‌اش، به ویژه آب که دشمن باستانی خدای باد محسوب می‌شده، حل کردن مسئله‌ی شر باشد. مسئله‌ای فلسفی که تا پیش از ظهور زرتشت اصولا وجود نداشته و در جهانی انباشته از خدایان انسان‌ریخت معنا نداشته است.
اما با این فرض زرتشتی که عرصه‌ای به نام مینو وجود دارد و محتوایش به لحاظ اخلاقی خالص است، خدایان هم به دو رده‌ی نیک و بد تفکیک شدند. به این ترتیب رگه‌ای از جهان‌بینی اخلاقی زرتشتی در این روایت دیده می‌شود. اما این رگه‌ای بسیار محو و نامحسوس است و حضورش به ویرایش جزئیات محدود می‌شود. به طور خاص جداسازی آب از یهوه و تاکید بر نیکو بودن همه‌ی آفرینش‌های او و غیاب این ارجاع به آب است که این ارجاع اخلاقی را تایید می‌کند.
شاهد دیگر به کوشش نویسنده‌ی متن J برای پرهیز از اشاره به نام خدایانی جز یهوه مربوط می‌شود. در باب اول سفر پیدایش ساختاری تکرار شونده داریم که آفرینش را در دو مرحله‌ی سه روزه صورتبندی می‌کند. در سه روز نخست زمینه‌ی مادی (نور، آسمان-دریا، خشکی‌ها) پدید می‌آیند و در سه روز بعدی سه نیروی جاندار منسوب به آنها (خورشید-ماه-ستارگان، ماهی-پرندگان، جانوران) خلق می‌شوند.
جالب است که در این فهرست از آفریده‌ها از اشاره به نام‌های مرسومی که در آن هنگام برای عناصر طبیعی رایج بوده پرهیز شده است. شاید به این خاطر که این نام‌ها در زبان کنعانی-عبرانی با اسم خاص خدایان نماینده‌شان همتا شمرده می‌شده است. به عنوان مثال در آیه‌ی اول می‌بینیم که یهوه «دریاها» (یامیم) را می‌آفریند، و این برای آن است که از اشاره به کلمه‌ی «دریا» (یام/ یَم) که اسم خدای آب‌ها و همتای تیامت بوده، خودداری شود.
به همین ترتیب در شرح روز چهارم می‌خوانیم که یهوه نور بزرگ و نور کوچک را در آسمان آفرید و این برای پرهیز از اشاره به نام خورشید و ماه بوده که در آن هنگام خدایانی مقتدر (همتای شمش و سین اکدی) قلمداد می‌شده‌اند. بنابراین نشانه‌هایی از یکتاانگاری در متن وجود دارد که البته مثل همان اشاره‌های اخلاقی جسته و گریخته و محدود است و بر خلاف گاهان و یسنه‌ها به دستگاهی منسجم و یگانه‌انگار نمی‌انجامد.
در مقابل در سایر بخش‌های تورات ارجاع‌های فراوانی وجود دارد که نشان می‌دهد یهوه تنها خدای موجود نبوده، هرچند تنها او سزاوار تکریم و پرستش شمرده می‌شده است. یعنی متن یکتاپرستانه است بی‌آن که یگانه‌انگار باشد. یکی از ارجاع‌های آغازگاه سفر پیدایش که در این بافت بحث‌برانگیز است، به لحظه‌ی آفرینش انسان مربوط می‌شود.
۲۶ וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים נַֽעֲשֶׂ֥ה אָדָ֛ם בְּצַלְמֵ֖נוּ כִּדְמוּתֵ֑נוּ וְיִרְדּוּ֩ בִדְגַ֨ת הַיָּ֜ם וּבְע֣וֹף הַשָּׁמַ֗יִם וּבַבְּהֵמָה֙ וּבְכָל־הָאָ֔רֶץ וּבְכָל־הָרֶ֖מֶשׂ הָֽרֹמֵ֥שׂ עַל־הָאָֽרֶץ
۲۷ וַיִּבְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים׀ אֶת־הָֽאָדָם֙ בְּצַלְמ֔וֹ בְּצֶ֥לֶם אֱלֹהִ֖ים בָּרָ֣א אֹת֑וֹ זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ה בָּרָ֥א אֹתָֽם׃
26 et ait: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram: et præsit piscibus maris, et volatilibus cæli, et bestiis, universæque terræ, omnique reptili, quod movetur in terra.
27 Et creavit Deus hominem ad imaginem suam: ad imaginem Dei creavit illum, masculum et feminam creavit eos.
«(۲۶) و خدا گفت [بگذار] آدم را به صورت ما و موافق شبیه ما بسازیم تا برماهیان دریا و پرندگان آسمان و بهایم و بر تمامی زمین و همه‌ی حشراتی که بر زمین می‌خزند حکومت نماید. (۲۷) پس خدا آدم را به صورت خود آفرید. او را به صورت خدا آفرید. ایشان را نر و ماده آفرید».[9]
جمله‌ای که به آفرینش انسان اشاره می‌کند جمع است. یعنی یهوه می‌گوید «بگذار ما انسان را به شکل خودمان بسازیم». این جمع بودن اسم‌ها و فعل‌ها در جمله‌ای به این اهمیت جای تامل دارد. برخی از مفسران معاصر حدس زده‌اند که چنین جمله‌ای به نوعی اغراق محترمانه مربوط باشد، از آن نوعی که در دربارها رایج بوده و شاهان از روی احترام به صورت جمع مورد اشاره قرار می‌گرفته‌اند. در تورات جمله‌ی یاد شده نخستین بار است که خداوند درباره‌ی خودش سخن می‌گوید و بنابر آن حدس یهوه داشته در این نخستین اشاره به خود، بر سروری و پادشاهی‌اش بر خدایان دیگر تاکید می‌کرده است.
اما این تفسیر به نظرم پذیرفتنی نیست. چون نه در متون عبرانی و کنعانی و نه در هیچ متن دیگری که در ایران زمین یا مصر باستان نوشته شده باشد، اشاره‌ای به این رسمِ آوردن حالت جمع برای احترام را نداشته‌ایم و این ابداعی در دستور زبان بوده که احتمالا قرن‌ها بعد تحول یافته است. این تفسیر هم که خدا در این جمله خود را با خدایان دیگر یا فرشتگان جمع می‌بسته پذیرفتنی نیست.
دیدیم که یهوه با دقت از خدایان دیگر تفکیک شده و دقیقا در همین بخش نویسنده از متن در حد امکان از آوردن نام ایزدان دیگر خودداری کرده است. بنابراین ارجاع به ایزدان دیگر بعید می‌نماید. فرشتگان هم که ابداعی زرتشتی هستند و تنها در یک نظام یکتاپرست با سلسله مراتبی اخلاقی معنا دارند هنوز در این مرحله به تورات راه نیافته‌اند و نشانه‌ی دیگری از آنها در سفر پیدایش نمی‌بینیم. این تفسیر مسیحی که این جمله به تثلیث اشاره دارد هم بی‌شک نادرست است و از منعکس شدن تعصب دینی دیرآیندی بر متنی کهن ناشی شده است.
تنها حدسی که به نظرم در این مورد می‌توان زد آن است که در اینجا به نوعی با یهوه و جفت مادینه‌اش سر و کار داریم. این شکل از جمع بستن درباره‌ی زوج خدایان در متون باستانی رواج داشته و در بیشتر این متون روند آفرینش انسان یا از جنس ساختن و یا از جنس زادن بوده که در هر دو معمولا دو ایزد نر و ماده با همکاری هم کار را به انجام می‌رسانده‌اند. حدس من آن است که در اینجا هم با چنین الگویی سر و کار داریم و احتمالا حالت جمع ضمیرها و فعل‌ها به یهوه و همسرش باز می‌گردد که بنا به شواهد آشِرَه (همتای کنعانی ایشتار) بوده است.
گواهی که درستی این خوانش را تایید می‌کند، همتای همین آیات در باب دوم است که در آن تقریبا همین جمله بازگو شده، اما فعل جمع حذف شده و تاکیدی بر فراغت یافتن و آرام گرفتن یهوه دیده می‌شود که غیرعادی است. گویی برای پر کردن جای خالی کارکرد دو ایزد، یک جمله دوبار تکرار شده و هردوبار به یک نفر (یهوه) منسوب شده باشد:
۲) וַיְכַ֤ל אֱלֹהִים֙ בַּיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֔י מְלַאכְתּ֖וֹ אֲשֶׁ֣ר עָשָׂ֑ה וַיִּשְׁבֹּת֙ בַּיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֔י מִכָּל־מְלַאכְתּ֖וֹ אֲשֶׁ֥ר עָשָֽׂה׃
۳) וַיְבָ֤רֶךְ אֱלֹהִים֙ אֶת־י֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֔י וַיְקַדֵּ֖שׁ אֹת֑וֹ כִּ֣י ב֤וֹ שָׁבַת֙ מִכָּל־מְלַאכְתּ֔וֹ אֲשֶׁר־בָּרָ֥א אֱלֹהִ֖ים לַעֲשֽׂוֹת׃
2 Complevitque Deus die septimo opus suum quod fecerat: et requievit die septimo ab universo opere quod patrarat.
3 Et benedixit diei septimo, et sanctificavit illum, quia in ipso cessaverat ab omni opere suo quod creavit Deus ut faceret.
«(۲) و در روز هفتم خدا از همه‌ی کارِ خود که ساخته بود فارغ شد و در روز هفتم از همه‌ی کار خود که ساخته بود آرام گرفت (۳) پس خدا روز هفتم را مبارک خواند و آن را تقدیس نمود زیرا که در آن آرام گرفت از همه کار خود که خدا آفرید و ساخت».[10]
سفر پیدایش بر این مبنا بخشی کلیدی و مهم از عهد عتیق است که به خاطر موقعیت آغازگرانه‌اش در روایت، آمیختگی‌های معنایی و تقاطع‌های متنی گوناگونی را به نمایش می‌گذرد. برای واگشودن گره‌ی این متن آشنایی با متونی ضرورت دارد که در قرون منتهی به ظهور هخامنشیان پدید آمده بودند و سنت‌هایی فکری که به ویژه در بابل باستان رواج داشته‌اند.
ناگفته نماند که پیشنهاد من در این کتاب که تاریخ تدوین نهایی عهد عتیق و شکل‌گیری متن کنونی را در دوران کوروش تا اردشیرها قرار می‌دهم، نسبت به پیشنهادهای برخی از پژوهشگران معاصر محافظه‌کارانه قلمداد می‌شود. در میان ایشان باید از راسل میرکین یاد کرد که تاریخ نگارش اسفار خمسه را تا قرن ۳۱ تاریخی (ق ۳ پ.م ) جلو می‌آورد و می‌گوید حلقه‌ای از کاهنان یهودی در این تاریخ در بابل آن را نوشته‌اند و اینان زیر تاثیر دو مورخ مشهور بابلی بروسوس و مانتو قرار داشته‌اند که برای شاه سلوکی تاریخ جهان را نگاشت. او تاریخی دقیق برای این نگارش استخراج کرده و آن را به سال ۳۱۰۷-۳۱۰۸ تاریخی (۲۷۲-۲۷۳ پ.م) مربوط می‌داند.[11] این تقریبا همان زمانی است که عهد عتیق به یونانی ترجمه می‌شود و شالوده‌ی تورات هفتاد تنی را برمی‌سازد.
میرکین تا دقت نشان داده که باب‌های اول تا یازدهم سفر پیدایش به شدت از «تاریخ بابل» بروسوس تاثیر پذیرفته است.[12] در حدی که به وامگیری مستقیم و نقل قول سفر پیدایش از بروسوس اشاره می‌کند[13] و بر این مبنا عهد عتیق را برآمده از روایت‌های دیرآیند بابلی می‌داند، و نه متون کهن‌تر میانرودانی. با این حال برداشت او جای نقد دارد. چون بسیاری از گواهانی که برای وامگیری مستقیم نقل می‌کند، در متون کهن‌تر میانرودانی مثل انوماالیش هم وجود دارند. مثلا مار باغ عدن که میوه‌ی جاودانگی و خرد را به آدم وعده می‌دهد، ادامه‌ی مستقیم مار در افسانه‌ی گیلگمش است که گیاه جاودانگی را از او می‌دزدد. با این حال درباره‌ی برخی دیگر مثل تیرگی آب‌های اولیه و ترتیب آفرینش جانوران در سفر پیدایش سخنش جای تامل دارد، چون این موارد در بروسوس وجود دارند و در انوماالیش دیده نمی‌شوند.[14] میرکین به همین ترتیب معتقد است بدنه‌ی سفر خروج از داستان مانتو درباره‌ی درگیری هیکسوس‌ها و مصریان برگرفته شده است.[15]
- Gmirkin, 2006: 240–241. ↑
- سفر پیدایش، باب دوم، آیه‌ی ۵. ↑
- وکیلی، ۱۳۹۳: ۲۴. ↑
- سفر پیدایش، باب دوم، آیه‌ی ۷. ↑
- سفر پیدایش، باب اول، آیه‌ی ۲۶-۲۷. ↑
- سفر پیدایش، باب اول، آیه‌های ۲۸-۳۰. ↑
- سفر پیدایش، باب اول، آیه‌ی ۲۶. ↑
- سفر پیدایش، باب اول، آیه‌ی ۱۴. ↑
- سفر پیدایش، باب اول، آیات ۲۶-۲۷. ↑
- سفر پیدایش، باب دوم، آیات ۲ و۳. ↑
- Gmirkin, 2006: 1-4. ↑
- Gmirkin, 2006: 89-139. ↑
- Gmirkin, 2006: 91. ↑
- Gmirkin, 2006: 93-100. ↑
- Gmirkin, 2006: 173-188. ↑
ادامه مطلب: گفتار دوم: بهشت عدن
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب