سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار هشتم: فرزندان آدم
تبارنامه‌ی فرزندان آدم و نوح اغلب همچون فهرستی از نام‌های افسانه‌ای نادیده انگاشته شده و هم از نظر تاریخی و هم در پژوهش‌های مربوط به تاریخ کتاب مقدس مورد غفلت واقع شده‌اند. در حالی که در این بخش‌های متن قوم یهود تبارنامه‌ی خویش را به دست می‌دهد و می‌کوشد خود را در میان اقوام و جمعیتهای همسایه‌اش تعریف کند و جایگیری‌اش را مشخص سازد. از این رو این بخش‌های متن برگه‌ای ارزشمند برای شناسایی زمینه و زمانه‌ی شکل‌گیری متن هستند. به همان ترتیبی که در اوستا بخش‌هایی مانند فهرست نام‌ها در فروردین یشت یا فهرست سرزمین‌ها در مهریشت و وندیداد تصویری از جغرافیای تاریخی و بافت جمعیتی شکل‌گیری متن به دست می‌دهند، در سفر پیدایش هم می‌توان به فهرست فرزندان نوح و آدم نگریست و پرسید که هریک از این نام‌ها چه قومیت و چه موقعیت مکانی‌ای را نمایندگی می‌کنند و از کجا آمده‌اند و در کدام دوران تاریخی چنین قومیتهایی در آن مکان‌ها قرار داشته است؟
نخستین فهرستی که از این دست داریم، به فرزندان آدم مربوط می‌شود. داستان فرزندان آدم نمونه‌ای از اساطیر مربوط به ظهور تمدن است که در میانرودان و کنعان نمونه‌های فراوان و مشابهی از آن را سراغ داریم. اما جالب آن است که در این داستان‌ها اغلب چوپان است که بر کشاورز غلبه می‌کند و در تورات روایتی واژگونه را می‌بینیم. شاید به آن خاطر که روایت تورات بر خلاف روایت‌های میانرودانی در جوامعی یکجانشین و شهری پدید نیامده و تصویری معکوس را از دید رمه‌داران بازگو می‌کند.
در سومر باستان داستان دوموزی چوپان و انکیمدو را داریم که نماد کشاورزی است. این دو بر سر دستیابی به ایزدبانوی اینانا با هم رقابت می‌کنند. داستان دیگر به داوری انکیدو میان اِنتِن چوپان و اِمِش کشاورز مربوط می‌شود که باز به برتری انتن می‌انجامد. دامنه‌ی این متون تا قرن‌ها بعد تداوم می‌یابد و شاید بتوان درخت آسوریگ را جدیدترین متن از این رده دانست. محور مرکزی این روایت‌ها به کشمکش میان رمه‌داران و کشاورزان مربوط می‌شود، و تفاخری که هریک برای زندگی متحرک شبانی یا استقرار شهری و روستایی قایل بوده‌اند.
در تورات هم دو برادر که نماینده‌ی زندگی کشاورزانه (قابیل) و کوچگردانه (هابیل) هستند با هم درگیر می‌شوند، و در نهایت قابل کشاورز بر هابیل رمه‌دار غلبه می‌کند و پسرش خنوخ نخستین شهر را تاسیس می‌کنند. [1] نام این دو در این میان بیانگر است. برای اسم هابیل چند ریشه پیشنهاد شده که یکی‌اش ریشه‌ی سامی «*ایبیل» به معنای چوپان است که واژه‌ی عربی ابل در معنی شتر از آن باقی مانده است. پیشنهاد دیگر آن است که با اَبلو در اکدی خویشاوندش بدانیم که پسر و فرزند معنی می‌دهد. از سوی دیگر نام قابیل از ریشه‌ی کهن سامی قین گرفته شده که «با سرعت حرکت کردن، ساختن» معنی می‌دهد و بعدتر معنایش به «نیزه» و (در عربی) «آهنگر» نیز تعمیم یافته است.
سیمای قابیل در تورات به نسبت رنگین و دقیق ترسیم شده است. او کشاورزی است که برادر مهتر و نخست‌زاد آدم و حواست. وقتی خداوند پیشکش برادر کهترش را بر او ترجیح می‌دهد شرمزده می‌شود و سر را به زیر می‌اندازد و خشمگین می‌شود،[2] بعد حسد می‌ورزد و بدخواهی و فریبکاری پیشه می‌کند و هابیل را برای قتل به صحرا می‌برد.[3] در نهایت هم وقتی خدا درباره‌ی برادرش از او پرسش می‌کند، دروغ می‌گوید و از سرنوشت او ابراز بی‌اطلاعی می‌کند. [4]
ناگفته نماند که در روایت‌های اسلامی دعوای قابیل و هابیل بر سر زن بوده است و این با روایت سومری درگیری دوموزی چوپان و اِنکیمدوی کشاورز شباهت دارد. در روایت سومری دو ایزد برای به دست آوردن دل اینانا ایزدبانوی باروری با هم رقابت می‌کنند که در نهایت دوموزی که نماد رمه‌داری است بر رقیبش انکیمدو که دهقان است غلبه می‌کند.[5]
به گزارش «تاریخ گزیده» هابیل و قابیل به همین شکل برای به دست آوردن زنی به نام اقلیمیا با هم رقابت می‌کنند، که خواهر دوقلوی قابیل است و از خواهر دوقلوی هابیل زیباتر است. در نهایت ولی اقلیما نصیب هابیل می‌شود و دعوای دو برادر و مراسم داوری خواستن از خداوند و قربانی پیشکش کردن به او از این جا شروع می‌شود. حمدالله مستوفی که این روایت را ثبت کرده از فرصت استفاده کرده و گفته کسی که قابیل را گول زد تا برادرش را به قتل برساند شیطان بود و هم او بود که آیین آتش‌پرستی را هم به او یاد داد. در نهایت داستان چنین ادامه می‌یابد که شیث بی خواهر زاده می‌شود و با اقلیما ازدواج می‌کند.[6] با توجه به این که کلمه‌ی اقلیما در سریانی و پارسی و عربی وام‌واژه‌ای بیگانه است و از «کلیما» در یونانی به معنای اقلیم و سرزمین آمده، می‌توان چنین تفسیر کرد که داستان به کشمکش رمه‌داران و کشاورزان بر سر زمین مربوط می‌شده است.
در همین مرور کوتاه روشن است که قابیل نماینده‌ی گناهان بزرگی بوده که در متون اوستایی مهم و پلید قلمداد می‌شوند. در منابع زرتشتی و به ویژه در گاهان و یسنه‌ها که آموزه‌های فلسفی زرتشت را بازنمایی می‌کنند، حالات روانی منفی و زیانبار در قالب دیوهایی بازنموده شده‌اند که نیرومندترین‌هایشان عبارتند از خشم، بدخواهی (اَکومَن)، خشونت و کشتار، فریبکاری و دروغ. یعنی آنچه در باب سوم سفر پیدایش درباره‌ی گناه قابیل می‌خوانیم نسبت به متون مشابه میانرودانی افزوده‌ای مهم و معنادار دارد و آن هم توصیف حالات روانی قابیل و برشمردن گناهانی است که همچون یک شخصِ انتخابگر مرتکب می‌شود. این بخش که در اساطیر برادرکشی مشابه سومری و کنعانی و یونانی غایب است، دقیقا همان است که در منابع زرتشتی نکوهیده می‌شده است.
اما بافت داستان قابیل یکسره با بستر فلسفی اوستا ناسازگار است. یعنی انگار که داستان کهن کلاسیکی درباره‌ی برادرکشی و کشمکش کشاورزان و رمه‌داران را داشته باشیم، که عناصری مفهومی از اوستا نیز در آن رخنه کرده باشد. یک زیربنای فلسفی مهم در منابع زرتشتی مفهوم اراده‌ی آزاد و انتخاب انسانی است. این مضمون که شالوده‌ی صورتبندی فلسفی مفهوم «من» و بنیاد هم‌سرشت پنداشتن‌اش با خداوند محسوب می‌شود، در تورات یکسره غایب است.
تورات کاملا در بافت رایج متون میانرودانی و کنعانی و مصری و یونانی باستان داستان‌های خود را روایت می‌کند و انسان‌ها را به عروس‌کهایی بی‌اراده و مهره‌هایی در دست ایزدان و نیروهای برتر شبیه می‌بیند. به همین خاطر است که درست بلافاصله پس از این بخش «زرتشتی‌وار» از وصف گناهان قابیل، می‌بینیم که قابیل به یهوه اعتراض می‌کند و از این که لعنت شده ابراز ناخوشنودی می‌کند.[7] گویی که مشیتی الاهی و جبری او را به کشتن برادرش وادار کرده باشد.
جالب آن که یهوه هم بر خلاف چارچوب زرتشتی و همسازگار با بافت جبرگرایانه‌ی باستانی شکایتش را می‌پذیرد و مقدر می‌کند که کسی برای تاوان قتل هابیل به او لطمه نزند. شگفت آن که یهوه اعلام می‌کند هرکس به قابیل آسیب بزند هفت برابر مجازات خواهد شد، و بعد نشانه‌ای (اوث: א֔וֹת) به قابیل می‌دهد تا او را از کیفر مصون دارد.[8]
این کلمه‌ی «نشانه» از آن رو اهمیت دارد که در تورات همواره درباره‌ی اموری مثبت به کار رفته و به خصوص به ارتباط نزدیک و صمیمانه‌ی یهوه و آدمیان دلالت می‌کند. نخستین بار آن را در باب اول سفر پیدایش هنگام آفریدن اختران می‌بینیم، که خدا آنان را «نشانه»ی فصل و سال و روز قرار داد. بعدتر هم همین کلمه را برای توصیف عهدهای سه‌گانه‌ی یهوه و ابراهیم و نوح و موسی می‌بینیم که عبارتند از ختنه و رنگین‌کمان و معجزه‌ی مار شدن عصا.
پس نکته‌ی مهم درباره‌ی داستان برادرکشی آغازین در تورات آن است که جابجایی شدگی‌هایی در آن دیده می‌شود. چنان که گفتیم، در بسیاری از روایت‌ها رمه‌داران هستند که بر کشاورزان غلبه می‌کنند، و این که متنی تولید شده در میان قبیله‌های کوچگرد یهودی کشاورزان را پسر مهتر و نیرومندتر می‌دانند، جای توجه دارد. این برتری البته با گناهی گره خورده است. یعنی کشاورزان هم به عنوان برادر نیرومندتر به رسمیت شمرده می‌شوند و هم بابت گناهی آغازین سرزنش می‌شوند. شگفت آن که مهمترین ویژگی قبایل کوچگرد یعنی سرگردانی همچون عقوبتی برای قابیل کشاورز تثبیت می‌شود. در باب چهارم سفر پیدایش بارها و بارها از کلمه‌ی سرگردان برای توصیف قابیل استفاده شده است. سرگردانی هم از زبان خودش و هم از زبان خدا عقوبت برادرکشی دانسته می‌شود، و زمانی که پس از این جنایت از خانواده‌اش می‌گریزد، به سرزمینی به نام نود می‌رود که در عبری سرگردانی معنی می‌دهد.
ترسیم نسب‌نامه‌ی اقوام و جمعیت‌ها در تورات پس از شرح برادرکشی قابیل آغاز می‌شود. قابیل آشکارا با شهرنشینی و کشاورزی پیوند خورده است. پسرش خنوخ شهری برای پسرش عیراد بنا می‌کند،[9] و این احتمالا همان شهر اِریدو در سومر باستان است که در روایت‌های سومری اولین شهر جهان دانسته می‌شد. فلاوینوس یوسفوس هم درباره‌ی خنوخ نوشته که او بنیانگذار شهر و مرز بین زمین‌های تحت مالکیت خانواده‌ها بود و اصولا مالکیت را او ابداع کرد.
درباره‌ی خنوخ داستان مهمی وجود دارد که پیوندهای او با سنت زرتشتی را نشان می‌دهد و به این ترتیب به دیرآیند بودن روایتش گواهی می‌دهد. در تورات می‌خوانیم که خنوخ «سیصد سال (سنه) با خدا راه می‌رفت و نایاب شد چون خدا او را بر گرفت». این بدان معناست که نزد خدا رفت و هرگز مرگ او را در نیافت. اشاره به این سرنوشت غیرعادی باعث شده که در قرون ۳۵-۳۶ تاریخی (ق ۱-۲م.) مجموعه‌ای از متون یهودی-مسیحی درباره‌ی خنوخ پدید آید که در میان‌شان کتاب خنوخ که در قمران کشف شده از همه مهم‌تر است. بعدتر در دوران اسلامی هم مجموعه‌ی بزرگی از متون درباره‌ی او پدید آمد که این بار بیشتر با نام انوخ یا ادریس شهرت داشت.
همه‌ی این متون خنوخ را در بافت داستان سفر مینویی قرار می‌دهند که مشابهش را در ایران زمین از دیرباز داشته‌ایم. زرتشت، بودا، مانی، ارداویراز و پیامبر اسلام نمونه‌ی شخصیت‌هایی دینی هستند که در بخشی تعیین کننده از زندگی خویش به آسمان رفتند و دنیای مینویی را سیاحت کردند. بافت این داستان‌ها اصولا با آنچه در سومر و کنعان باستان (مثلا در داستان آداپا) سراغ داشته‌ایم متفاوت است. در بافت سومری-اکدی-کنعانی هم اشاره‌هایی به انسانی که به آسمان رفت دیده می‌شود، اما در این روایت‌ها قهرمان همیشه مردی گناهکار است و خاتمه‌ی کارش هم نافرجام است. چنان که درباره‌ی آداپا و نمرود می‌بینیم و نسخه‌ی ایرانی شده‌ی بعدی‌اش در داستان کیکاووس تکرار می‌شود.
چنین می‌نماید که روایتی ایرانی در مقابل این داستان وجود داشته باشد که کهن‌ترین نسخه‌اش به زرتشت مربوط می‌شود. داستان ایرانی تفاوتی بنیادی با روایت‌های میانرودانی-آسورستانی دارد و آن هم این که به تمایزی هستی‌شناسانه میان گیتی و مینو قایل است و معیارهایی اخلاقی برای سفر به آسمان بر می‌شمارد و به همین خاطر تنها مقدسان می‌توانند به چنین کاری اقدام کنند و پیامد کارشان هم ارجمند و ارزشمند است و به آوردن خردی نو و دانشی ناب منتهی می‌شود.
سنت زرتشتی سفر مینویی به نظر من اصولا زاده‌ی منطقه‌ی ایران شرقی است و در تار و پود اندیشه‌ی زرتشتی درتنیده شده است. چون تمایز گیتی و مینو را نخستین بار زرتشت وضع کرد و شرط امکان سفر مینویی که هم‌سرشتی انسان و خداوند است نخستین بار در این چارچوب نظری مطرح شد. سنت ایران غربی که استخوان‌بندی‌اش سومری-اکدی است بر تمایز افراطی آدمیان و خدایان استوار شده و ورود انسان به آسمان را تخطی به حریم خدایان و نوعی گناه می‌داند، و در ضمن تمایز هستی‌شناختی خاصی هم میان زمین و آسمان قایل نیست. به ویژه عنصر تکرار شونده در سنت زرتشتی که دیدن آینده و نگریستن به زمان‌های دیگر است در آن به کلی غایب است، و در مقابل معمولا استعاره‌هایی رزمی یا بزمی در کار است. یعنی مثلا آداپا به خوراک خوردن با خدایان دعوت می‌شود و نمرود همچون کمانگیری و کیکاووس مانند گردونه‌سواری تصویر شده‌اند.
در مقابل سنت زرتشتی از سویی جوهری اهورایی برای انسان قایل است و روح انسان را مینویی می‌داند و بنابراین سفر به آسمان را امری عادی و طبیعی می‌داند که همواره پس از مرگ رخ می‌دهد، یعنی سفر کردن پیش از مرگ است که اهمیت دارد، و (بر خلاف میانرودان) نه خودِ سفر. از سوی دیگر شیوه‌ی سفر مینویی با مناسک شمنی کهن ایران شرقی پیوند خورده است و با نوشیدن داروی روانگردان (هوم یا بنگ یا شراب) و خواندن سرود و مانتره همراه است. معمولا هم راهنمایی در قالب فرشته‌ای یا اسبی روان پیامبر را همراهی می‌کند و اینها عناصری است که در سنت میانرودانی به کلی غایب است.
چنان که در نوشتارهای دیگر نشان داده‌ام، تمام روایت‌های مربوط به سفر مینویی پیامبران قالبی همسان با داستان زرتشت دارند. زرتشت در بندهش نه تنها خود به سفر مینویی می‌رود، که چنین امکانی را برای گشتاسپ هم فراهم می‌کند و پس از آن است که این شاه بلخ به او ایمان می‌آورد. به همین ترتیب دستیابی بودا به نیروانه در واقع با عروج او به سپهری مینویی ممکن می‌شود. مانی هم برای تبلیغ دین خویش ترتیبی می‌دهد که شاهزاده‌ای ساسانی به سفر مینویی برود، و متن ارداویراف‌نامه هم همین الگو را نشان می‌دهد.
داستان عروج خنوخ به آسمان که در تورات می‌بینیم، با سنت زرتشتی ایران شرقی همسان است و ارتباطی با قالب سنتی ایران غربی ندارد. خنوخ «با خدا راه می‌رفت» و «خدا او را برگرفت» و اینها اشاره‌هایی مثبت است. چنان که شبیهش را درباره‌ی نوح هم می‌بینیم و درباره‌ی او نیز گفته شده که «با خدا راه می‌رفت و در زمانه‌اش کامل بود».[10]
متن‌هایی که یهودیان و مسلمانان و مسیحیان هم بعدتر در شرح سفر مینویی او نوشته‌اند، همگی در همین سنت ایران شرقی می‌گنجد و بافتی زرتشتی دارد. از این رو این اشاره‌ی باب پنجم سفر پیدایش هم چه بسا گواهی باشد برای تاثیر پذیرفتن متن J از سنت‌های آریایی که قاعدتا در آن هنگام مادها و پارسها حاملانش بوده‌اند. جالب آن که عمر خنوخ ۳۶۵ سال دانسته شده[11] و این عدد هم که به کلی با دامنه‌ی عمر پدران و پسران خنوخ متفاوت است، طنینی ایرانی دارد، چون قرار گرفتن سال خورشیدی در ۳۶۵ روز سنتی ایرانی است که با نفوذ پارسیان در ایران غربی جایگیر شد و تنها گاهشماری خورشیدی دیگری که در آن هنگام در مصر وجود داشت، سال را ۳۶۰ روز می‌دانست.
بیگانگی زندگینامه‌ی خنوخ با این اعداد و ارقام و فرجام غیرعادی‌اش وقتی بهتر آشکار می‌شود که آن را با روایت پسرش لمک مقایسه کنیم. لمک چنان که گفتیم نامی مشترک در دو تبارنامه‌ی شیث و قابیل است و احتمالا شخصیتی مهم و اثرگذار در روایت‌های باستانی از دست رفته بوده است. در باب پنجم می‌خوانیم که در ۱۸۲ سالگی از پشت او نوح زاده شد و خودش هم ۷۷ سال عمر کرد و درست پیش از توفان بزرگ درگذشت. این روایت او را به اوباراتوتو در سیاهه‌ی شاهان سومری شبیه می‌سازد که برای ۱۸۶۰۰ سال در شوروپاک پادشاهی کرد و «توفان را دید».
نام پدر اوباراتوتو، ان‌من‌دور-آن‌کی است، که برای ۴۳۲۰۰ سال شاه سیپار بوده است. درباره‌ی این پدر تاجدار نکته‌ی خاصی در فهرست شاهان سومری قید نشده و به سادگی یکی از نام‌هایی است که دوران اغراق‌آمیز چند هزار سالهای به سلطنت‌اش منسوب شده است. اما نکته‌ی جالب درباره‌اش اسم اوست، به سومری نام او «سرور (اِن) نیروی (من) جایگاه (دور) آسمان (آن) و زمین (کی)» معنی می‌دهد. اسمی که در بافت سومری‌اش به کاهن معبد دوگانه‌ی ایزدان آسمان و زمین (آن و کی) اشاره می‌کرده که جفتی آغازین و آفریننده‌ی سایر خدایان بوده‌اند.
با این همه متن تورات در زمانی تدوین شده که آن و کی دیگر پرستیده نمی‌شده‌اند و چه بسا اگر خاطره‌ای از این نام در ذهن‌ها باقی مانده باشد، بیشتر معنای پیوند آسمان و زمین را حمل می‌کرده است. یعنی چه بسا باب پنجم تورات تبارنامه‌ای برای یک نیای اساطیری مردم قفقازی-کنعانی به نام شیث بوده باشد که تبارنامه‌ی نیای قبیله‌ای دیگری (قابیل) ترکیب شده و با خاطره‌ی کمرنگ بازمانده از فهرست شاهان سومری درآمیخته و نقطه‌ی این درآمیختگی (خنوخ-ان‌من‌دورآن‌کی) به کمک داستان سفر مینویی زرتشتی که تازه در آن منطقه رواج می‌یافته، بسط یافته و شاخ و برگ پیدا کرده باشد.
گذشته از بحث خنوخ، آنچه درباره‌ی سرگردانی قابیل گفتیم درباره‌ی فرزندانش هم تکرار می‌شود. چون اسم عیراد نوه‌ای او هم فراری و متواری معنی می‌دهد. سه نسل بعدتر از عیراد کسی به نام لِمِک را داریم که دو زن به نام عاده (یعنی آرایه و زیور) و ظله (یعنی سایه) می‌گیرد و از هریک دو فرزند زاده می‌شود. فرزندان عاده یوبال و یابال هستند که به ترتیب نیای رامشگران و نوازندگان و نیای رمه‌داران و خیمه‌نشینان هستند. ظله هم دختری به نام نَعمَه (یعنی زیبایی و لذت) و پسری به نام توبَل قائِن را می‌زاید که دومی نیای فلزکاران است. در اینجا هم آشکار است که با نوعی اسطوره‌ی بنیانگذاری سر و کار داریم. یعنی نیایی که با روز (عاده) و شب (ظله) پیوند می‌خورد و فعالیت‌های رسمی و غیررسمی روزانه (چراندن جانوران و آواز و سرود خواندن) و شبانه (فلزکاری و هم‌آغوشی) را پدید می‌آورد.
بنابراین در باب چهارم تورات در اصل دو داستان مجزا داریم که با چسبی تبارشناسانه به هم متصل شده است. یکی ماجرای برادرکشی است و غلبه‌ی گناه‌آمیز کشاورزان بر کوچگردان، و دیگری اسطوره‌ی تاسیس نخستین شهرها و نخستین فعالیت‌های مربوط به تمدن. از خواندن اصل متن تورات روشن می‌شود که این دو بخش در دوران‌هایی متفاوت و توسط افرادی گوناگون نوشته شده‌اند. داستان قابیل چنان که گفتیم تنشی درون‌متنی دارد و پیچیده‌تر است و گویا تاثیری هم از آرای زرتشتی پذیرفته باشد.
اما داستان لمک و فرزندانش ساده‌تر و بدوی‌تر است. جالب آن که شاهدی داریم که این روایت لمک به واقع قدیمی و مجزا بوده است. آن هم دو آیه‌ی آخری باب چهارم سفر پیدایش است که در واقع شعری باستانی است که از زبان لمک خطاب به زنانش گفته شده است. شعر در بافت کنونی تورات بی‌معناست و به همین خاطر مفسران بعدی کوشیده‌اند با افزودن داستان‌هایی تازه آن را در بدنه‌ی متن تورات بنشانند. این بخش چنین است: [12]
۲۳: וַיֹּ֨אמֶר לֶ֜מֶךְ לְנָשָׁ֗יו עָדָ֤ה וְצִלָּה֙ שְׁמַ֣עַן קוֹלִ֔י נְשֵׁ֣י לֶ֔מֶךְ הַאְזֵ֖נָּה אִמְרָתִ֑י כִּ֣י אִ֤ישׁ הָרַ֙גְתִּי֙ לְפִצְעִ֔י וְיֶ֖לֶד לְחַבֻּרָתִֽי
۲۴: כִּ֥י שִׁבְעָתַ֖יִם יֻקַּם־קָ֑יִן וְלֶ֖מֶךְ שִׁבְעִ֥ים וְשִׁבְעָֽה
به نظرم این بخش را باید به این ترتیب تقطیع کرد و خواند:
וַיֹּ֨אמֶר לֶ֜מֶךְ לְנָשָׁ֗יו
עָדָ֤ה וְצִלָּה֙ שְׁמַ֣עַן קוֹלִ֔י
נְשֵׁ֣י לֶ֔מֶךְ הַאְזֵ֖נָּה אִמְרָתִ֑י
כִּ֣י אִ֤ישׁ הָרַ֙גְתִּי֙ לְפִצְעִ֔י
וְיֶ֖לֶד לְחַבֻּרָתִֽי
כִּ֥י שִׁבְעָתַ֖יִם יֻקַּם־קָ֑יִן
וְלֶ֖מֶךְ שִׁבְעִ֥ים וְשִׁבְעָֽה
آوانگاری این بخش به پارسی چنین می‌شود:
وَیأمِر لِمِک لناشایو
عاداه وصلاه شِمعو قولی
نِشی لِمِک هَأِذنِه أمراتی
کی أِیش هالَگِتی لِپَصعی
ویِلِد لِلخبراتی
کی شیبعاتیم یقَم قایین
ولِمِک شیبعیم و شیبعاه
«و لمک به زنانش گفت:/ عاداه و ظله، گفتارم را بشنوید/ ای زنان لمک به سخنم گوش سپارید/ چون مردی را برای (به کیفر) زخم خویش هلاک کردم/ و جوانی را (به کیفر) لطمه‌ام [کشتم]/ اگر انتقام قابیل هفت برابر باشد/ و [انتقام] برای لمک هفتاد و هفت برابر است».
این متن چنان که آشکارا نمایان است، شعری است کهن که موازین شعر قدیم عبرانی و قافیه‌ای هم دارد. شعر کمابیش حماسی است و در آن لمک می‌گوید که به انتقام ستمی که بر او رفته بود، مردی و جوانی را به قتل رسانده است و در پایان ابراز امیدواری می‌کند که همانطور که نیایش قابیل از کیفر قتل برادر مصون ماند، او نیز بادافره نیابد.
در قرون میانه مفسران در تلمود و میدرَش داستان‌هایی را برای مفهوم کردن این بیت‌ها ابداع کرده‌اند. مثلا گفته‌اند لمک در پیری نابینا شده بود و پسرش توبل قاین برایش شمشیری ساخته بود که روی نادانسته و بی‌خبر آن را به جنبش در آورد و قابیل را به قتل رساند. بعد هم از سر اندوه و غم دستانش را به هم کوفت و به این ترتیب توبل قاین هم کشته شد و بعد از آن زنانش از او کناره جستند و این شعر را به این خاطر گفته است. اما این داستان‌ها ربطی به اصل متن ندارد و ایرادهای فراوانی هم می‌توان به منطقی بودن مسیرش گرفت.
آنچه از اصل متن بر می‌آید آن است که در روزگار گردآوری سفر پیدایش داستان‌هایی درباره‌ی لمک وجود داشته که او را همچون جمشید و کیومرث و آدم نیای تمدن قلمداد می‌کرده است. آن کسی که باب چهارم سفر پیدایش را تدوین کرده داستان ملک را و شعری منسوب به او را پشت سر هم در متن گنجانده، و احتمالا در آن هنگام داستان مردی و جوانی که به دست لمک کشته شده بودند برای همه‌ی مخاطبان معلوم بوده است و نیازی به توضیح بیشتر وجود نداشته. امروز برای ما این داستان معلوم نیست و به نظر نمی‌رسید افزوده‌های مفسران بعدی ارتباطی با روایت قدیمی اصلی داشته باشد. به همین خاطر باید آن را همچنان پرسش‌برانگیز و داستان پشت‌اش را نامعلوم دانست، تا آن که شاید بختی به پژوهشگران روی آورد و متنی درباره‌ی اسطوره‌ی لمک کشف شود.
دومین شاخه‌ی دودمانی مشتق از آدم هم شباهتی چشمگیر به تبارنامه‌ی فرزندان قابیل دارد. در باب پنجم سفر پیدایش می‌خوانیم که فرزندان شیث ده نسل تا نوح تداوم یافتند و هریک‌شان عمری نزدیک به هزار سال داشتند. سرسلسله‌ی این خاندان شیث پسر آدم بود که پس از کشته شدن هابیل زاده شد و نیای مشترک همه‌ی مردمان محسوب می‌شود. چون فرزندان قابیل در جریان توفان نوح از میان رفتند.
شیث که نامش به معنای «نهاده، قرار گرفته» است، احتمالا در اساطیر دودمانی مردم حاشیه‌ی غربی ایران زمین نقشی مهم ایفا می‌کرده است. چون به ویژه در روایت‌های عصر ساسانی نقشی مهم ایفا می‌کند و متونی مانند «زندگی آدم و حوا» و «مکاشفات موسی» را در دست داریم که بی‌شک در شکل آغازین‌اش به مردمی سامی‌زبان تعلق داشته و در فاصله‌ی قرن ۳۷ تا ۳۹ تاریخی (ق ۳-۵م.) نسخه‌های کهن ارمنی و آرامی و یونانی و گرجی‌اش نویسانده شده و اینها زبان‌هایی است که در نیمه‌ی غربی قلمرو ساسانیان رواج داشته است. بنا به سنتی کهن گور شیث هم در همین منطقه و در شهر موصل قرار داشته و مکانی مقدس بوده که تاریخی دیرپا و جالب توجه دارد. این آرامگاه را اشموغان داعش طی سالهای اخیر ویران کردند و سزاوار است که به شکلی شایسته بازسازی شود.
تبارنامه‌ی فرزندان شیث هم مانند زنجیره‌ی قابیلی‌ها به اسم لمک ختم می‌شود. لمک در این روایت پسر متوشالح پسر خَنوخ پسر یارِد پسر مهلئیل پسر قینان پسر انوش پسر شیث است. گذشته از نامش، حتا نام پدرش متوشالح هم با متوشائیل پدر لمک قابیلی شباهتی دارد. به همان ترتیبی که لمک در آن خط تباری شخصیتی مهم قلمداد می‌شده و فرزندانش تحولی مهم مثل ابداع فنون شهرنشینانه را ایجاد کردند، لمک بن متوشالح هم موقعیتی سرنوشت‌ساز دارد و فرزندش نوح با توفانی کل جهان را تطهیر می‌کند. البته آشکار است که در اینجا با نقشی واژگونه‌ی لمک قابیلی روبرو هستیم. چون در آنجا فرزندانی تمدن را بنا نهادند و تخمه‌ی لمک در آمیختگی با شب و روز عناصر شهرنشینانه را ایجاد کردند، اما در این سو می‌بینیم که نوح پیامبری ویرانگر از آب در می‌آید و همه‌ی جمعیتهای انسانی را نابود می‌سازد.
تبارنامه‌ی فرزندان شیث در باب پنجم بر خلاف شجره‌نامه‌ی قابیل (که J بود،) از رده‌ی متون تثنیه (D) است. به همین خاطر اصراری و تاکیدی بر ذکر سن‌های بعید برای فرزندان شیث دارد که با سنت کهن سومری درباره‌ی سالهای سلطنت شاهان باستانی سومر نزدیکی دارد. در ده نسلی که میان آدم و نوح فاصله است پسر مهتر در فاصله‌ی ۶۵ تا ۵۰۰ سالگی افراد زاده می‌شود و زمانی مرگشان سر می‌رسد که ۷۷۷ تا ۹۶۹ سال سن دارند.
در سیاهه‌ی شاهان سومری هم می‌بینیم که هریک هزاران سال بر زمین سلطنت کردند و بعد جای خود را به شاه بعدی سپردند. درباره‌ی این سالهای اغراق‌آمیز البته حدسی در کار است و آن هم این که در اصل این اعداد عمر افراد بر حسب ماه قمری را نشان می‌دهد. چرا که در آن دوران هنوز سال خورشیدی در میان مردم سومری و کنعانی باب نبوده است. سال خورشیدی مفهومی است که تقریبا همزمان در مصر باستان و ایران شرقی شکل گرفت و چنان که در کتاب «اسطوره‌شناسی آسمان شبانه» نشان داده‌ام، در نهایت در قالب مهرپرستانه‌ي ایران شرقی‌اش به نظامی محاسباتی و عقلانی تبدیل شد و شالوده‌ی همه‌ی گاهشماری‌های امروزین و همچنین نقش‌های صورت‌های فلکی و اساطیر اختری را پدید آورد.
اما ایران زمین در هزاره‌ی اول و دوم تاریخی (هزاره‌ی ۲-۳ پ.م) از یک نظام گاهشماری جا افتاده‌ی خورشیدی محروم بود و تقریبا همه‌ی فرهنگ‌های این قلمرو زمان را بر حسب ماه قمری می‌شمردند و سال بر حسب چرخه‌هایی از ماه قمری تعیین می‌شد که مدام برای عقب نماندن از اول بهار به شکلی کمابیش دلبخواهی دستکاری می‌شد. بنابراین واحد زمانی مرسومی که عبرانیان و کنعانیان قدیم –و همچنین سومریان باستان- می‌شناخته‌اند، ماه قمری بوده است. سال خورشیدی بعدتر کمی زیر تاثیر مصر در آسورستان رواج یافت، اما چون ساختارش یکسره با چرخه‌های کشاورزی نیل گره خورده بود و قالب اساطیری‌اش هم به شکلی افراطی مصری بود، در این قلمرو ریشه ندواند. گاهشماری خورشیدی تازه در میانه‌ی هزاره‌ی سوم تاریخی (ابتدای هزاره‌ی اول پ.م) زیر تاثیر نفوذ پارسها و مادها در این منطقه رواج یافت، که خود حامل فرهنگ ایران شرقی بودند.
بنابراین این حدس معقول می‌نماید که منظور از سال (شانِه: שָׁנֶה به معنای «سن و دوره») در شجره‌نامه‌ی فرزندان آدم، همان ماه قمری بوده که بعدتر در زمان تدوین تورات و نفوذ یافتن سال خورشیدی مفهومی سالیانه به خود گرفته است. در این حالت متوشالح که طولانی‌ترین عمر را پیش از نوح دارد، ۹۶۹ ماه قمری یعنی ۵/۷۸ سال عمر کرده که منطقی می‌نماید. در این میان البته یک استثنا داریم و آن هم خَنوخ است که با این حساب در پنج سالگی بچه‌دار شده و در حدود سی سالگی از چشم‌ها ناپدید شده است. در واقع چنین می‌نماید که داستان خنوخ روایتی مستقل و مجزا بوده که بعدتر در زمان تدوین باب پنجم در این بخش گنجانده شده است. چون داستان خنوخ با بقیه‌ی نوادگان شیث تفاوتی چشمگیر دارد و سالشمار عمرش هم انگار متفاوت باشد.
- سفر پیدایش، باب چهارم، آیه‌ی ۱۷. ↑
- سفر پیدایش، باب چهارم، آیه‌ی ۵. ↑
- سفر پیدایش، باب چهارم، آیه‌ی ۸. ↑
- سفر پیدایش، باب چهارم، آیه‌ی ۹. ↑
- Kramer, 1961: 101. ↑
- مستوفی، ۱۳۶۲: ۲۲. ↑
- سفر پیدایش، باب چهارم، آیه‌های ۱۰-۱۵. ↑
- سفر پیدایش، باب چهارم، آیه‌ی ۱۵. ↑
- سفر پیدایش، باب چهارم، آیه‌ی ۱۷. ↑
- سفر پیدایش، باب ۶، آیه‌ی ۹. ↑
- سفر پیدایش، باب ۵، آیه‌ی ۲۴. ↑
- سفر پیدایش، باب چهارم، آیه‌های ۲۳ و ۲۴. ↑
ادامه مطلب: گفتار نهم: فرزندان نوح
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب