گفتار سوم: اصالت پدیده‌‌ها

گفتار سوم: اصالت پديده‌‌‌ها

ما موجوداتی شناسا هستيم كه هدفمان از اين نوشتار، دستيابی به راهی بهينه برای شناخت بود. ديديم كه شناخت تنها از راه شكستن پديده‌‌‌ها حاصل می‌‌‌شود، و ديديم كه اين پديده‌‌‌ها می‌‌‌توانند كاملا ذهنی باشند و در جهان خارج مصداقی نداشته باشند. بنابراين ما همواره داريم با توجه به پديده‌‌‌هايی كه درك می‌‌‌كنيم، تصوير از جهان را برای خود می‌‌‌آفرينيم. اما واحدهای سازنده‌‌‌ی اين تصوير، خود پديده‌‌‌ها هستند كه در واقعیت هستی‌‌‌شناختی‌‌‌شان شك هست. پس همه‌‌‌ی ما هميشه در خطر اين خطا قرار داريم كه با پديده‌‌‌هايی كه بله نحوی نادرست شكسته شده‌‌‌اند، جهانی را بيافرينيم كه رابطه‌‌‌ای اندك با جان واقعی خارجی داشته باشد. برای پرهيز از اين اشتباه، و كمينه كردن آويختن به پديده‌‌‌های موهوم ذهنی، چاره‌‌‌ای نداريم جز آنكه بار ديگر مفاهيم بنيادی موجود در فلسفه را از نو بشكافيم و مقدار رابطه‌‌‌ی آن را با جهان خارج، بر اساس اين بينش نوينی كه به دست آورده‌‌‌ايم، مورد نقد قرار دهيم. من در اين گفتار نگاهی تازه به كليدواژه‌‌‌های مهم مطرح در فلسفه‌‌‌ی خودم خواهم داشت، و خواهم كوشيد تا آنها را بار ديگر در پرتو شكها و اميدهايی كه از ديدگاه شكست پديده‌‌‌ها حاصل می‌‌‌شود، به محك نقد كشم. گفتار را با بحثی كلی در مورد درجه‌‌‌ی اشتراك الگوهای شكست پديده در افراد گوناگون آغاز خواهم كرد. بعد از آن به يك يك مفاهيم مورد بحث خواهم پرداخت.

الف: شباهت‌‌‌ها و تفاوت‌‌‌ها در الگوهای گوناگون شكست پديده

مهمترين الگوی مورد بحث در اين قسمت، زبان است، چرا كه هم از نظر شناخت انسانی دارای بيشترين ارزش است، و هم از سوی ديگر اطلاعات ما در مورد آن بيشينه است و بيشتر جای مانور داريم. در واقع به جز اطلاعات جسته و گريخته‌‌‌ای كه از رفتارشناسی ناشی شده است، چيز زيادی در مورد روش‌‌‌های ديگر شكست پديده نمی‌‌‌دانيم. مانند سابق، هر مبحث را با گزاره‌‌‌ای كه بيانگر اصل مفهوم مورد نظر آن بند باشد آغاز می‌‌‌كنم و بعد توضيحی كوتاه در مورد آن گزاره خواهم داد.

الف: الگوهای كلی شكست پديده در هيچ دو جانداری دقيقا يكسان نيست.

چنانكه گفتيم، عوامل تعيين كننده‌‌‌ی چگونگی شكست پديده‌‌‌ها در سيستم زنده، بر اساس دو محور تعيين می‌‌‌شوند. نخست محور وراثتی، كه برنامه‌‌‌ريزی ژنومی تعيين كننده‌‌‌ی سخت افزارهای گيرنده و پردازنده را شامل می‌‌‌شود، و ديگری محور اكتسابی، كه به طرح كلی تجربيات فرد، و توان يادگيری ويژه‌‌‌ی وی بستگی دارد. در اينجا می‌‌‌كوشم تا نشان دهم كه با وجود شباهتهای چشمگير وابسته به ژنوم الگوهای شكست پديده، هيچ دو فردی نمی‌‌‌توانند در هردوی اين موارد با هم يكسان باشند.

شواهدی وجود دارند كه در نگاه اول تاييدی در جهت جهانگير پنداشتن الگوهای شكست پديده محسوب می‌‌‌شوند. يك نمونه‌‌‌ی آن در تاريخ علم زيست شناسی، به زمانی مربوط می‌‌‌شود كه زيست‌‌‌شناسان مخصص رده‌‌‌بندی غربی، با بوميان آمريندان در حاشيه‌‌‌ی رود آمازون برخورد كردند. اين جهانگردان دانشمند ديدند كه شامان‌‌‌ها و جادوگران بومی اين قبايل -كه وظيفه‌‌‌ی پزشك را هم بر عهده داشتند،- قادرند هزار گونه از گياهان وحشی دارويی جنگلهای اطراف قبيله‌‌‌ی خود را تشخيص دهند. مقايسه‌‌‌ای كه در ميان اين دو روش رده‌‌‌بندی گياهان انجام گرفت، نشان داد كه گونه‌‌‌های تشخيص داده شده توسط دانشمندان مدرن غربی و خردمندان بومی سرخپوست، به شكل چشمگيری با همديگر شباهت دارند. يعنی اين دو فرهنگ گوناگون، در برخورد با يك پديده‌‌‌ی خارجی يكسان، به شكلی مشابه پديده را شكسته بودند (ويلسون, 1376).

در طبيعت نزديكی ساختار وراثتی افراد را با شاخصهای گوناگونی می‌‌‌سنجند. روشهای پيچيده‌‌‌ی‌‌‌تعيين توالی ژنومی، يكی از آن راه‌‌‌هاست. در نهايت، از همه‌‌‌ی اين راه‌‌‌ها، نتايجی مشترك به دست می‌‌‌آيد. اين نتايج نشانگر اين هستند كه جمعيتهای مشخصی از افراد جاندار، نسبت به هم شباهت ژنومی بيشتری دارند. اين جمعيتهای شبيه به هم را در زيست‌‌‌شناسی با نام گوه مورد اشاره قرار می‌‌‌دهند. در اينجا كاری به دشواری‌‌‌های تعريف مفهوم گونه نداريم. آنچه كه مهم است، اين است كه حتی در ميان افراد هم‌‌‌گونه نيز، در حالت عادی تفاوت ژنوم وجود دارد. گونه، مجموعه‌‌‌ای از افراد را در بر می‌‌‌گيرد كه آنقدر از نظر ژنومی به هم شبيه باشند كه بتوانند جفتگيری موفق بين خود انجام دهند. اما اين تعريف -كه ناقص هم هست- امكان بروز تفاوت در ميان افراد يك گونه را نفی نمی‌‌‌كند. در واقع به خوبی شناخته شده كه در سطوح مختلف رده‌‌‌بندی، تفاوتهايی مشخص با دامنه‌‌‌هايی شناخته شده در ميان محتوای وراثتی جانداران هم‌‌‌گونه وجود دارد. تنها موردی كه می‌‌‌شناسيم و در آن تفاوت بين محتوای ژنومی دو فرد وجود ندارد، در حالتی است كه افراد مرد نظر دو يا چند قلوی تك تخمكی باشند، و يا موجود به صورت غيرجنسی توليد مثل كرده باشد. در عمل حتی در اين موجودات هم -كه دارای محتوای اطلاعاتی ژنومی مشابهی هستند- به دليل شرايط محيطی متفاوت،بيان ژنها دقيقا مشابه انجام نمی‌‌‌گيرد، و بنابراين باز هم تفاوتهايی در ساختار و تركيب نتايج ناشی از برنامه‌‌‌ی ژنومی ديده می‌‌‌شود. در جانداران ديگری كه دارای توليد مثل جنسی هستند، اين تفاوت در محتوای ژنومی افراد هم گونه به درجات گوناگون ديده می‌‌‌شود. مثلا دامنه‌‌‌ی تغييرات اطلاعات ژنومی درون‌‌‌گونه‌‌‌ای گياهان برابر است با 4/6% یعنی اگر محتوای ژنومی دو فرد تا اين حد تغييرات از خود نشان دهد، هنوز ممكن است آن دور را متعلق به يك گونه 0دانست. اين دامنه‌‌‌ی تغييرات برای جانوران بی‌‌‌مهره 4/13% و برای مهره‌‌‌داران حدود 6% است.

اگر بخواهيم به طور خاص در مورد انسان به مقايسه‌‌‌ای دست بزنيم، به خوبی آشكار می‌‌‌شود كه هر دو فرد انسانی غيردوقلوی تك تخمكی را می‌‌‌توان از ديد ژنومی منحصر به فرد دانست. ضريب تغييرات ژنومی قابل‌‌‌تحمل در درون گونه‌‌‌ی انسان sapiens sapiens برابر است با 6/7 %. فرانسیس آیالا در آن زمانی که فکر می‌‌کردند هر انسان چيزی حدود صد هزار ژن دارد، حساب کرده بود که با توجه به اين ضريب، هرکس می‌‌‌تواند در 6700 ژن با ديگر افراد انسانی تفاوت كند. با توجه به اين عدد، تنوع كل گامت‌‌‌های ممكن برای يك انسان منفرد، برابر خواهد بود با .2⁶⁷⁰⁰ اين عدد، تقريبا برابر است با 10²⁰¹⁷. يعنی تعداد كل گامتهايی كه يك انسان تنها می‌‌‌تواند توليد كند، و هريك هم پس از تركيب با همانند خود به يك فرد انسانی تبديل شوند، برابر است با يك ده، و 2017 صفر در جلويش! حال احتمال اينكه دو فرد انسانی دارای الگوی ژنومی دقيقا يكسانی باشند، برابر می‌‌‌شود با معكوس اين عدد، يعنی: ^2017-10 برای اينكه به بزرگی عدد نخست و كوچكی معكوس آن پی ببريد، بايد ذكر كنم كه تعداد كل اتمهای موجود در جهان -به تخمين كيهان‌‌‌شناسان- برابر است با 10⁷⁶اتم. پس احتمال اينكه جهان، تصادفا در دو لحظه‌‌‌ی مجزا دقيقا يك تركيب اتمی يكسان را از خود نشان دهد، برابر می‌‌‌شود با ^76- 10. اين عدد تقريبا برابر است با صفر. يعنی احتمالش آنقدر كم است كه از ديد آماری معنا ندارد. با توجه به اينكه تركيبات موجود در ژنوم تصادفی‌‌‌تر از تركيبات اتمهای جهان بازآرايی می‌‌‌شوند،و عدد ناچيز ^2017-10 را برايش استخراج كرديم، می‌‌‌توان حكم كرد كه هيچ دو فرد انسانی، در حالت عادی نمی‌‌‌توانند الگوهای ژنومی مشابهی را از خود نشان دهند. امروز ما می دانیم که شمار ژنهای انسان سی هزار تاست و نه صد هزار، اما این تفاوت در کل این محاسبه تاثیر چندانی ندارد.

مثال نقض مشخص در اين مورد دوقلوهای تك تخمكی هستند. اما تعداد آنها نسبت به كل افراد بشر آنقدر كم است كه اعتبار محاسبه‌‌‌ی ما را مخدوش نمی‌‌‌كند. علاوه بر اين حتی در دوقلوهای ياد شده نيز درجه‌‌‌ی نفوذ ژنها^[1] بر اساس شرايط خاص رشد موجود، حالاتی متفاوت را از خود نشان می‌‌‌دهند، و به همين دليل هم می‌‌‌بينيم كه در صفاتی جزئی مانند خطوط كف دست و نوك انگشتان^[2] دوقلوهای همزاد هم تفاوت ديده می‌‌‌شود.

آنچه كه تا اينجا گفتيم، در مورد ژن‌‌‌ها و تركيب آنها بود كه تعداد و دامنه‌‌‌ی تغييراتشان نسبتا محدود است. اگر بخواهيم استدلالی مشابه را در مورد شرايط محيطی سيستم‌‌‌های زنده بيان كنيم، به سادگی می‌‌‌بينيم كه احتمال برابر بودن شرايط رشد و تكوين دو فرد، از عددی كه برای برابری ژنومها به دست آمد هم كمتر خواهد بود. عملا تعداد تركيبات ممكن برای شرايط زيستی سيستم زنده بيشمارند، و اين امر احتمال تكرار همه‌‌‌ی اين عوامل با تركيبی مشابه برای دو موجود را به عدد صفر بسيار نزديك می‌‌‌كند.

نتيجه اينكه احتمال تكرار توأم ژنوم و محيط در دو فرد، عملا برابر صفر است، و بنابراين می‌‌‌توان حكم كرد كه هيچ دو موجود زنده‌‌‌ای دارای ساختار و ديناميسم دقيقا يكسانی نخواهد بود. از اين حرف، اين نتيجه حاصل می‌‌‌شود كه فضای فاز حسی هيچ دو موجودی هم دقيقا با يكديگر برابر نخواهد بود. هر دو موجود زنده‌‌‌ای -هرقدر هم كه از نظر ساختار ژنومی و محيطی به هم نزديك باشند،- جهان را به يك شكل نمی‌‌‌بينند. جهان، برای هر موجودی به نوعی ظهور پيدا مكند و زمينه‌‌‌ی تعيين نوع اين ظهور، فضای فاز حسی موجود است. موجوداتی كه با يكديگر در اين مورد تفاوت دارند، لزوما فضای فازها معنايی متفاوتی را بر مبنای محسوسات خود خواهند ساخت، و تقارن جهان خارج را به شكلی ويژه خواهند شكست.

بد نيست در اينجا به يكی از شواهد بيشماری كه برای تاييد حرفمان وجود دارد اشاره كنيم:

همانطور كه برای كل محركهای قابل درك توسط يك موجود فضای فاز حسی تعريف كرديم، می‌‌‌توانيم برای هريك از حواس آن موجود نيز چنين فضايی را تعريف كنيم. چنين كاری در مورد فضای فاز بينايی انسان بسيار انجام شده و مدلهای ايجاد شده يه ويژه برای شبيه‌‌‌سازی بينايی در هوش مصنوعی كاربرد زيادی دارد. در مورد فضای پيچيده‌‌‌ای مانند فضای فاز بينايی انسان، شكی وجود ندارد كه هيچ دو تجربه‌‌‌ای نمی‌‌‌توانند با يكديگر برابر باشند. امكان اينكه محركهای نوری پيچيده‌‌‌ی رسيده به شبكيه در دو مقطع زمانی – در شرايط طبيعی، و نه كنترل شده و آزمايشگاهی- دقيقا يكسان باشد، بسيار اندك است. دقت كنيد كه در اينجا منظور از يكسان بودن، برابری دقيق همه‌‌‌ی تاثيرات گرفته شده بر شبكيه است. حتی موقعی كه دو محرك ساده‌‌‌ی نوری در شرايط آزمايشگاهی بر شبكيه می‌‌‌افتند، نتايج درك شده توسط شبكيه برابر نيست. تفاوتهای موجود در توان پردازش، پنجره‌‌‌ی توجه بينايی، و شليكهای كاتوره‌‌‌ای نورون‌‌‌های اين دستگاه، امكان برابر شدن اين دو حالت را از بين می‌‌‌برد.

اما اين يگانگی در الگوهای تحريكی هر فضای فاز حسی خاص، در مورد جانورانی ساده تر و حواسی ابتدايی‌‌‌تر نيز صدق می‌‌‌كند. مثلا نشان داده شده كه مغز افراد مختلف مقيم يك كندوی زنبور عسل Apis meliferaبويی مانند – Hexanol كه از تركيبات موجود در بوی گل و فرومون‌‌‌هاست- را به اشكالی گوناگون درك می‌‌‌كنند. به بيان ديگر، بازنمايی بوی مورد نظر در فضای فاز بويايی هريك از اين زنبوران، الگويی مشخص و منحصر به فرد را به خود می‌‌‌گيرد (Joerges et al, 1997). اين تفاوتهای فردی در درك يك بوی مشخص، در مورد همه‌‌‌ی بوها وجود ندارد و در همه‌‌‌ی افراد هم با يك نوسان ديده نمی‌‌‌شود. اما همين صرف وجود چنين تفاوتی، دليل كافی برای تاييد ادعای ماست.

عناصر زبانی نمايندگان خوبی از عناصر سازنده‌‌‌ی جهان خارجی نيستند.

زبان، مفهومی است كه در زبانشناسی به اشكال گوناگون تعريف می‌‌‌شود و از اين تعريف هم نتايج فلسفی متفاوتی می‌‌‌توان گرفت. من در اينجا قصد پرداختن به اين تعريف و نقدشان را ندارم. پس زبان را به سادگی به عنوان سيستمی پيچيده از نمادها در نظر می‌‌‌گيريم كه توانايی بازنمايی تنوع نامحدودی از تجربيات را داشته باشد.

در مورد رابطه‌‌‌ی زبان و انديشه‌‌‌ی خودآگاه، چنان كه گفته شد، نظريات فراوانی وجود دارد. هردر^[3] فيلسوف آلمانی، در جمله‌‌‌ی مشهوری می‌‌‌گويد: انسان با واژگان می‌‌‌انديشد. به گمان الو، انديشه همان گفتگوی درونی است، و گفتار همتاست با فكر كردن با صدای بلند. او با توجه به اين ديدگاه، معتقد بوده كه تفاوتهای فردی مربوط به روش انديشه، در زبان بازنمايی می‌‌‌شوند. او در جمله‌‌‌ی مشهور ديگری، می‌‌‌گويد: هر ملتی با روش تفكر خاص خود سخن می‌‌‌گويد و با زبان خاص خود می‌‌‌انديشد. بنابر نظر او، ساخت‌‌‌گرايان ديگری كه از او پيروی كرده‌‌‌اند، مفاهيم موجود در يك زبان قابل‌‌‌انتقال به زبان‌‌‌های ديگر نيست. چون زمينه‌‌‌ی فكری لازم برای بيان آن در زبانی ديگر وجود ندارد. اين ايده به قدری پيشرفت كرده كه زبانشناسانی مانند فون هومبولت^[4] مدعی شده‌‌‌اند كه هر زبانی در اصل نوعی سيستم جهان‌‌‌بينی خاص و منحصر به فرد است. چنين ديدگاهی را در زبانشناسانی كه رويكرد مردم‌‌‌شناختی را می‌‌‌پسندند نيز ديده می‌‌‌شود. مثلا وورف^[5] در اين مورد به حدی پيش رفته كه مفهوم زمان را هم وابسته به زبان می‌‌‌داند و منكر وجود درك زمان در كاربران برخی از زبانهای فاقد زمان -مانند زبان سرخپوستان هوپی- است. ساپیر^[6] زبانشناس ديگری است كه بيشتر از زاويه‌‌‌ی ديد زيست‌‌‌شناسی به قضيه می‌‌‌نگرد، و به همان نتايج نسبی شديد می‌‌‌رسد.

در برابر اين ديدگاه ساخت‌‌‌گرا، ديدگاه گشتاری-زايشی^[7] نيز وجود دارد كه عنوانش با نام پيوند خورده است. در اين ديدگاه، زبان از دو سطح ساختاری تشكيل يافته است. يكی كه زيربنا و پيكره‌‌‌ی اصلی را می‌‌‌سازد، زيرساخت ناميده می‌‌‌شود و بر مبنای برنامه‌‌‌ريزی ژنومی تعيين می‌‌‌شود. و ديگری كه روساخت خوانده می‌‌‌شود اكتسابی است و به يادگيری و آموزش ربط دارد. با اين زاويه‌‌‌ی ديد، طبيعی است كه زبان در كل ميان افراد انسانی مشترك دانسته شود، و مفاهيم موجود در آن هم نوعی خصلت ذاتی-وراثتی پيدا كنند.

ديدگاه‌‌‌های ديگری هم در حد واسط اين دو نظرگاه افراطی وجود دارد، مثلا گروهی معتقدند كه فقط مفاهيم پايه‌‌‌ی قابل تجربه توسط همه‌‌‌ی افراد انسانی دارای قابليت ترجمه شدن به زبانهای ديگر هستند ( .(Swadesh, 1955مثلا مفاهيمی مانند پا و دست و خورشيد و آب را می‌‌‌توان به هر زبان ديگری برگرداند، اما مفهوم قراردادی‌‌‌ای مانند نوروز يا صوفی را -در زبانی مانند فارسی- نمی‌‌‌توان ترجمه كرد. اين ديدگاه می‌‌‌پذيرد كه زبان بازتاب دقيق جهان خارج نيست و تنها عبارت است از بازنمايی آن بر اساس سليقه‌‌‌ی ناظر. اما باز در عين حال مدعی است كه اين تجربيات و سليقه‌‌‌ها در افراد گوناگون انسانی به قدری به يكديگر نزديكند كه وجود محورهايی مشترك را در ميان زبانهای گوناگون توجيه می‌‌‌كنند.

شواهدی فراوان برای تاييد اين ادعا وجود دارد كه مفاهيم مهم قابل‌‌‌بحث در فلسفه، و اصولا همه‌‌‌ی مفاهيم انتزاعی‌‌‌تر از حدی ويژه، در زبانهای گوناگون خصلتی نسبی دارند. بررسی‌‌‌های انجام شده در مورد واژگان و معانی موجود در زبان‌‌‌های گوناگون نشانگر اين مطلبند كه ترجمه‌‌‌پذيری واژگان از زبانی به زبان ديگر، كمتر از آنچه كه در نظر اول به ذهن متبادر می‌‌‌شود، صحت و دقت دارد.

بر اساس ديدگاه مورد پيشنهاد من، واژگان و عناصر زبانی، به دليل اينكه بر مبنای شكلی ويژه از شكست پديده ساخته شده‌‌‌اند، لزوما ارتباط يك به يكی با عناصر موجود در جهان خراج ندارند. اين پديده‌‌‌ی واژه‌‌‌سازی، چيزی نيست جز ادامه‌‌‌ی روند نمادين كردن دريافته‌‌‌های حسی، و بنابراين نسبيت حاكم بر اين دريافت‌‌‌ها و نمادين كردن‌‌‌ها، بر همه‌‌‌ی ساختارهای زبانی نيز حاكم است. بنابراين، طبيعی است كه پنداشته شود واژگان مورد استفاده‌‌‌ی ما در زبان، ما به ازای خارجی ندارند، و بخش مهمی از آنها به سادگی از انتزاعی كردن مفاهيم مشترك در ميان پديده‌‌‌های متفاوت ايجاد شده‌‌‌اند.

برای تاييد ای ادعا، و تقويت اين فرض كه واژگان واقعيت خارجی ندارند، چند را كه وجود دارد. يكمی از اين راه‌‌‌ها عبارت است از اينكه مفهوم برخی از اين واژگان را از ديد دانش زبانشناسی عصب‌‌‌شناختی^[8] تحليل كنيم، و درجه‌‌‌ی مصداق آنها را به لحاظ منطقی بررسی كنيم. راه ديگر اين است كه به مقايسه‌‌‌هايی در قالب زبانشناسی مردم‌‌‌شناسی^[9] دست بزنيم و ببينيم واژگانی كه به گمان ما عام و فراگير هستند، واقعا در چه حد به شكل ترجمه‌‌‌پذير در زبانهای مستقل وجود دارند. در ادامه‌‌‌ی اين بحث، به هردوی اين رويكردها خواهم پرداخت. نخست به بحث كوتاهی در مورد واقعيت خارجی مفاهيم انتزاعی می‌‌‌پردازم، و بعد به شواهدی كه از زبانشناسی تطبيقی سرچشمه می‌‌‌گيرند، نگاه خواهم كرد.

الف: بسياری از مفاهيم انتزاعی زبانی مصداق خارجی ندارند.

به تعبير دریدا يكی از مهمترين ويژگی‌‌‌های زبان، توانايی اشاره‌‌‌ی آن به چيزهايی خارج از خود است. چيزهايی كه در ساختار زبانی قابل‌‌‌طرحند، ولی لزوما وجود خارجی ندارند ( . (Gerard & Derrida, 1992 آنچه كه در اين بند مورد نظر ماست، تا حدودی مطابق با ديدگاه اين فيلسوف است. در هر زبانی، مجموعه‌‌‌ای از واژگان وجود دارند كه مفاهيمی انتزاعی و تحويل‌‌‌ناپذير به اتمهای ابتدايی منطقی-حسی را بيان می‌‌‌كنند. در اينجا می‌‌‌خواهم از يك سو نشان دهم كه بسياری از اين مفاهيم انتزاعی مصداق خارجی ندارند، و از سوی ديگر گريزی هم به خود اتمهای حسی مورد استفاده در زبانها خواهم زد و درجه‌‌‌ی حضور مستقل آنها در جهان خارج را نيز به نقد خواهم كشيد.

اتمهای حسی سازنده‌‌‌ی زبان، عبارتند از واژگانی كه پايه‌‌‌ای‌‌‌ترين مفاهيم حسی را منتقل می‌‌‌كنند. واژه‌‌‌ی قرمز ، يك مفهوم حسی اتمی است. می‌‌‌توان اين واژه را به شليك نورون‌‌‌های خاصی در شبكيه مربوط كرد، كه به فوتون‌‌‌های با طول موج 470نانومتر حساسيت دارند. اين نورون‌‌‌ها، نماينده‌‌‌ی ابتدايی‌‌‌ترين سطح برخورد سيستم گيرنده‌‌‌ی اطلاعات ما با جهان خارج هستند، و به اين ترتيب واژه‌‌‌ای كه رفتار آن را كد می‌‌‌كند، واژه‌‌‌ای است كه به سوی اتمهای حسی سيستم گيرنده/پردازنده‌‌‌ی ما نشانه رفته است. حالا ما می‌‌‌خواهيم ببينيم واژه‌‌‌ی قرمز دارای معنای هستی‌‌‌شناختی هست يا نه؟

بايد نخست ببينيم وقتی واژه‌‌‌ی قرمز را می‌‌‌شنويم، چه درك می‌‌‌كنيم؟

يك زيست‌‌‌شناس، يا يك فيزيكدان، ممكن است با شنيدن اين واژه همان فوتون با طول موج 470نانومتر را در ذهن بازنمايی كند. در اين حالت، آنچه كه مفهوم قرمز را نمادين كرده، عبارت است از دو سه مفهوم علمی نسبتا خوب تعريف شده، مانند فوتون، طول‌‌‌موج، و گيرندگی شبكيه. به بيان بهتر، يك دانشمند خرده‌‌‌بين، اگر بخواهد از تمام دانش اندوخته شده در ذهنش بهره‌‌‌برداری كند، هنگام شنيدن اين واژه، مفهوم آن را به اين سه چهار واژه‌‌‌ی ديگر ياد شده تحويل می‌‌‌كند. اما در اينجا اين مشكل وجود دارد كه همه‌‌‌ی واژگان علمی لازم برای تعريف مفهوم قرمز، خود واژگانی هستند نيازمند معنا، كه معنای خود را در ارتباط با واژگان ديگری به دست می‌‌‌آورند، كه بايد به نوبه‌‌‌ی خود تعريف شوند. پس اگر بخواهيم روند تحويل واژه‌‌‌ی قرمز را به واژگان ديگر دنبال كنيم، چيزی جز چرخه‌‌‌های معنايی بی‌‌‌سروته زبانی را در برابر خود نخواهيم داشت. من در ادامه‌‌‌ی همين نوشتار به تفصيل ناممكن بودن تعريف يك واژه را نشان داده‌‌‌ام. به همين دليل هم در اينجا بار ديگر آن را تكرار نمی‌‌‌كنم. كوتاه سخن آنكه اگر شنونده‌‌‌ی ابردانشمند مورد نظر ما بخواهد مفهوم قرمز را با تحويل كردن آن به ساير واژگان، يا تعريفش با كلمات ديگری انجام دهد، هرگز موفق نخواهد شد. چون خود را در شبكه‌‌‌ای از معانی به هم پيوسته گرفتار خواهد ديد كه هيچ‌‌‌يك دارای تعريفی مشخص و معلوم نيستند. پس با اين روش نمی‌‌‌توان قرمز را با آنچه كه در جهان خارج می‌‌‌گذرد مربوط كرد. چون واسطه‌‌‌های اين ارتباط -يعنی واژگان ديگر- خود دارای ارتباطی نامشخص با واقعيت خارجی هستند.

راه ديگری كه اين ابردانشمند ما در پيش رو دارد، اين است كه كمی شهودی‌‌‌تر به قضيه نگاه كند. او می‌‌‌تواند به سادگی چشمان خود را به يك توت فرنگی رسيده بدوزد و بگويد: منظور من از قرمز اين است.

اين تعريف حسی و شهودی چند ايراد دارد. نخست اينكه نمی‌‌‌تواند به من -كه هنوز اين توت‌‌‌فرنگی را نديده‌‌‌ام- مفهوم قرمزی را نشان دهد. ايراد دوم اين است كه باز هم در اين حالت مشكل رابطه‌‌‌ی واژه‌‌‌ی قرمز با جهان خارج حل نشده باقی می‌‌‌ماند. اگر بخواهيم آنچه را كه در دستگاه عصبی -يعنی گيرنده/پردازنده‌‌‌ی – ناظر ما می‌‌‌گذرد در نظر بگيريم، بايد اين كار را بكنيم. بايد نخست تمام محركهای رنگی‌‌‌ای را كه ممكن است وجود داشته باشد بر شبكيه‌‌‌اش بتابانيم، و بعد به ازای هر طول‌‌‌موج خاصی كه فرد می‌‌‌بيند، از او بپرسيم: اين قرمز است؟

اگر اين كار را بكنيم، و ناظر هم دقيق و درست جواب ما را بدهد، با طيفی از طول موجها روبرو خواهيم بود كه مثلا از 360نانومتر آغاز می‌‌‌شود و به 470نانومتر ختم می‌‌‌شود. پس با اين ترتيب ما می‌‌‌توانيم مفهوم قرمز را از ديد ناظر مورد آزمايشمان، اندازه‌‌‌گيری كنيم. اما بايد ديد واقعا اين توضيح درست است؟ اين گزاره كه تحريكات حسی نورانی در وازه‌‌‌ی 360-470نانومتر بر شبكيه قرمز است. ، بی‌‌‌ترديد چيزی را در جهان خارج بيان می‌‌‌كند. اين گزاره می‌‌‌تواند دارای معنا باشد، و تعريفی تجربی از مفهوم قرمز را به دست می‌‌‌دهد. اما اين پرسش اوليه همچنان در جای خود باقی است، كه آيا تحريك حسی شبكيه در اين وازه‌‌‌ی خاص واقعا مصداق خارجی دارد؟ آيا اينكه چنين تحريكی وجود دارد، لزوما به اين معنی است كه چيزی به نام قرمز در جهان خارج وجود دارد؟

با كمی دقت می‌‌‌توان دريافت كه پيش‌‌‌فرض دوم ما در مورد رابطه‌‌‌ی تجربه با جهان خارج، تا حدودی مؤيد اين مطلب است كه تحريكات حسی شبكيه در اين وازه‌‌‌ی خاص به راستی در اثر عملكرد بخشهايی از جهان خارج واقعی پديد می‌‌‌آيند. يعنی اين گزاره‌‌‌ی اوليه به پذيرش اين امر می‌‌‌انجامد كه به راستی چيزهايی مربوط به جهان خارج بوده‌‌‌اند و شبكيه‌‌‌ی ما را به اين طرز خاص تحريك كرده‌‌‌اند. اما اين نتيجه به پذيرش واقعی بودن واژه‌‌‌ی قرمز نمی‌‌‌انجامد.

تصويری كه ما با توجه به اين نتيجه از قرمز به دست می‌‌‌آوريم، عبارت است از وازه‌‌‌ای از محركی، و نه چيزی واقعی در جهان خارج. ممكن است خيلی چيزها به عنوان محرك بر ما اثر كنند، و به شكل مستقل دارای واقعيت خارجی نباشند. همه‌‌‌ی ما مفهوم گرما را به خوبی درك می‌‌‌كنيم و سوزش و احساس ناشی از يك جسم داغ را هم به خوبی به عنوان محركی ناشی از جهان خارج به رسميت می‌‌‌شناسيم، اما همه می‌‌‌دانيم كه گرما به عنوان چيزی مستقل در جهان خارج وجود ندارد. گرما عبارت است از برآيند جنبش مولكولی يك جسم واقعی، ولی خود مفهوم گرما چيزی واقعی نيست. يك آهن داغ، از ديد هستی‌‌‌شناختی چيزی بيش از يك آهن سرد ندارد. تنها اختلاف بين اين دو چيز خارجی، تفاوت در سرعت جنبش مولكولهايشان است، و اين يك صفت است، نه يك وجود مجزا.

به همين ترتيب، قرمز هم به عنوان وازه‌‌‌ای از محركها، صفتی است كه می‌‌‌تواند فصل مشترك تمام اشيای قرمز باشد. يك چيز قرمز، از نظر هستی‌‌‌شناسی تنها يك چيز است، نه دو چيز. يك سيب قرمز، دو چيز نيست، ما نمی‌‌‌گوييم در برابرمان يك سيب، و يك قرمز وجود دارد. همه به طور شهودی درك می‌‌‌كنيم كه قرمزی، صفتی از سيب است همانطور كه داغی صفتی از آهن بود.

به اين ترتيب، دانشمندی كه می‌‌‌كوشد تا با تعاريف منطقی مفهوم قرمزی و رابطه‌‌‌ی آن با ساير هستی‌‌‌های واقعی جهان خارج را روشن كند، در نهايت به نتيجه‌‌‌ای مشترك با شهودگرايی می‌‌‌رسد كه تنها با نگريستن به اشيای قرمز می‌‌‌كوشد تا آن را تعريف كند. هر دو در نهايت به اين نتيجه می‌‌‌رسند كه مفهوم قرمز، كه برای همه‌‌‌ی ما آشنا و قابل‌‌‌درك است، خود به تنهايی وجود خارجی ندارد. اين معنای ملموس كه از ادراكات حسی پايه و اتمی می‌‌‌باشد، تنها در كنار اشيای ديگری معنا پيدا می‌‌‌كند كه دارای نقطه‌‌‌ی اشتراكی باشند. اين نقطه اشتراك را می‌‌‌توان با زبان علمی چنين بيان كرد كه: همه‌‌‌ی اشيای تابنده يا بازتابنده‌‌‌ی فوتون‌‌‌های با طول موج 360-470نانومتر قرمزند.

اما با اين تعريف، قرمز بودن هستی مستقلی پيدا نمی‌‌‌كند. قرمز، گرما، سبز، دراز، متعفن، نرم، بم و… كه اتمهای حسی ما را برای درك واقعيات جهان خارج تشكيل می‌‌‌دهند هيچ‌‌‌يك دارای واقعيت خارجی نيستند. در جهان خارج از ما، قرمز وجود ندارد، بلكه تنها اشيای با آن بازتاب نوری خاص وجود دارند. قرمز مفهومی است كه در دستگاه پردازنده‌‌‌ی ما، به دنبال شكست پديده ايجاد می‌‌‌شود. در جهان خارج، چيز قرمزی وجود ندارد. مغز ماست كه قرمزی را در اشيای خاصی با خواص نوری ويژه‌‌‌ای، می‌‌‌آفريند.

حالا كه موضع ما در برابر ادراكات حسی اوليه و اتمهای بنيادی درك آشكار شد، بد نيست تا نگاهی هم به مفاهيم انتزاعی‌‌‌تری بيفكنيم كه از تركيب اين اتمهای حسی توليد می‌‌‌شوند. واژگانی مانند هماهنگی، زيبايی، زشتی، نيكی، بدی، و… مفاهيمی انتزاعی هستند كه علاوه بر بار ارزشی ويژه‌‌‌ی‌‌‌خود، معمولا به عنوان نمودهايی از جهان خارجی در نظر گرفته می‌‌‌شوند. همه‌‌‌ی ما در نگاه اول چنين می‌‌‌پنداريم كه اگر همه‌‌‌ی انسانهای درك كننده‌‌‌ی هنر از بين بروند، باز هم زيبايی در آثار هنری بر جای خواهد ماند. همه‌‌‌ی ما احساس می‌‌‌كنيم كه يك هلوی زيبا و خوشمزه، چيزی خوب است، چه آدمی در جهان زندگی كند، و چه نكند. اين بينش اوليه در مورد مفاهيمی تا اين حد انتزاعی، چند ايراد دارد.

نخست اينكه به اين نكته توجه نشده كه تقريبا همه‌‌‌ی اين واژگان را بايد بر اساس همان اتمهای حسی مورد بحث در بند گذشته تعريف كرد. اگر من از يك متخصص زيبايی‌‌‌شناسی بخواهم تا مفهوم هماهنگی را برای من تعرف كند، او ناچار خواهد بود تا از واژگانی برای اين تعريف خود بهره برد كه از دسته‌‌‌ی واژگان اتمی دركی بودند. هيچ آشپزی نيست كه بتواند مزه‌‌‌ی يك غذای خاص را بدون ارجاع تعريفش به چهار مزه‌‌‌ی اوليه و اصلی تعريف كند. من اگر از يك آشپز/فيلسوف فرضی بپرسم كه مزه‌‌‌ی خاگينه‌‌‌ای كه پخته چگونه است، او ناچار خواهد بود تا اين مزه را با واژگانی توصيف كند كه در نهايت به اتمهای حسی چشايی -يعنی شيرين، شور، ترش و تلخ- تحويل شوند. او ممكن است در پاسخ من بگويد خاگينه‌‌‌اش مزه‌‌‌ی آرد مخلوط با شكر و شير را می‌‌‌دهد، اما باز برای تعريف مزه‌‌‌ی اين آرد و شكر و شير مجبور است تا به سطح اتمهای درك چشايی باز گردد.

بسياری از افراد هستند كه معتقدند واژگانی انتزاعی مانند زيبايی و هماهنگی و .. را نمی‌‌‌توان، يا نبايد تعريف كرد. من خود از اين گروه افراد نيستم. من فكر می‌‌‌كنم اصولا هيچ واژه ای را به طور مطلق نمی‌‌‌توان تعريف كرد، اما تعريف نسبی برای همه‌‌‌ی واژگان ممكن است. ولی در نهايت، واژگانی كه مفاهيم انتزاعی پيچيده‌‌‌ای مانند اين مقوله‌‌‌ها را بيان می‌‌‌كنند، اگر قابل‌‌‌تعريف باشند، بر مبنای واژگان اوليه‌‌‌ای ساخته می‌‌‌شوند كه خود از ديد هستی‌‌‌شناسی واقعيت ندارند. البته بايد تذكر داد كه اين اتمهای دركی، و آن مفاهيم انتزاعی، بالاخره از محركهايی از جهان خارج سرچشمه می‌‌‌گيرند، يعنی نبايد با درك اين مهم كه اين واژگان را مغز ما می‌‌‌آفريند، به آغوش ذهنی‌‌‌گرايی پناه برد. اين واژگان، چيزی را در مورد جهان خارج بيان می‌‌‌كنند، و چيزی در جهان خارج هست كه هدف اين واژگان باشد، اما اين هدف، لزوما آنچه كه ما در ذهن خود بازنمايی می‌‌‌كنيم نيست.

دومين ايراد عمده‌‌‌ای كه به شهود عاميانه‌‌‌ی واقعی پنداشتن مفاهيم انتزاعی وارد است، نسبی بودن اين مفاهيم است. شايد بتوان شهود واقعی نمودن چيزی مانند زيبايی را در درون خود تا حدودی پذيرفت، اما زمانی كه كار به مقايسه در ميان افراد گوناگون می‌‌‌كشد، اين واقعی‌‌‌نمايی مفاهيم انتزاعی از بين می‌‌‌رود. اگر در جهان خارج چيزی به عنوان زيبا وجود دارد، چگونه است كه من از آن يك درك دارم و فلان ميمون دركی ديگر از آن دارد؟ اگر مفهوم خوشمزه وجود خارجی دارد، چگونه است كه يك هزارپا برای مورچه چنين مفهومی را تداعی می‌‌‌كند ولی برای من نمی‌‌‌كند؟ چطور است كه كوه برای دشت نشينان و كوير برای كوه‌‌‌نشينان نماد عظمت است؟ چرا سبز برای مردم باديه‌‌‌نشين و زرد برای مردم جنگل‌‌‌نشين مصداق قشنگی است؟

اگر نسبی بودن جاری در مورد مفاهيم انتزاعی را در نظر گيريم، امكان وجود مصداق خارجی اين واژگان بسيار اندك جلوه می‌‌‌كند.

به عنوان دسته‌‌‌بندی آنچه كه در اين بخش عنوان شد، به اين گزاره‌‌‌ها اشاره می‌‌‌كنم:

1. واژگانی كه به اتمهای دركی و پايه‌‌‌ای‌‌‌ترين محسوسات اشاره دارند، به طور مستقل دارای وجود خارجی نيستند. بلكه تنها به صورت صفاتی از وجودهای ديگر مصداق می‌‌‌يابند.
2. واژگانی كه به مفاهيم انتزاعی اشاره دارند، چون بر مبنای واژگان اتمی ياد شده ساخته شده‌‌‌اند، و چون نسبی هستند، مصداق خارجی واقعی ندارند، بلكه تنها به صورت صفاتی قراردادی در هستی‌‌‌های خارجی نمود می‌‌‌يابند.
3. با اين وجود، اين امر كه محسوسات ما از دگرگونی‌‌‌های جهان خارجی ناشی می‌‌‌شود خدشه‌‌‌پذير نيست. محسوسات ما، -با وجود اينكه آنچه ما فكر می‌‌‌كنيم نيست- اما در نهايت در جهان خارج ريشه دارد.
4. اين حرفها در مورد بخش مهمی از واژگان مربوط به مفاهيم اتمی و انتزاعی درست است. از آنجا كه واژگان موجود در اين قلمرو، از قوانين ساختی مشابهی پيروی می‌‌‌كنند، بعيد به نظر می‌‌‌رسد كه واژه‌‌‌ای در همين چهارچوب باشد و دقيقا به چيزی واقعی در جهان خارج اشاره داشته باشد.
5. پس به عنوان يك تعميم كاربردی، می‌‌‌توان پذيرفت كه همه‌‌‌ی واژگان انتزاعی و اتمی دركی ما، واقعيت خارجی ندارند و توسط سيستم گيرنده/پردازنده‌‌‌ی ما آفريده می‌‌‌شوند.

ب: واژگان ويژه‌‌‌ی هر زبان، الگوی زايشی و معنايی منحصر به فردی دارند.

برای تاييد اين ادعا بايد از رويكردهای مقايسه‌‌‌ای بهره جست. شواهد فراوانی وجود دارد كه چنين ادعايی را پشتيبانی می‌‌‌كند. در اينجا به برخی از مهمترين آنها خواهم پرداخت.

اما پيش از پرداختن به اين شواهد، لازم می‌‌‌بينم تا تصويری كلی از شاخه‌‌‌زايی معنايی در زبان را به دست دهم. در زمينه‌‌‌ی اين تصوير، آشكار خواهد بود كه گزاره‌‌‌ی مورد ادعای ما در اينجا، چيزی عجيب و دور از ذهن نيست و برعكس از پيامدهای طبيعی ساختاری پيچيده مانند زبان است.

هر زبان، تشكيل شده از شبكه‌‌‌ای از واژگان، كه به لحاظ معنايی با يكديگر مرتبط می‌‌‌شوند. اين واژگان، و ارتباطات خاص ميانشان، بر اساس اصولی توليد می‌‌‌شوند كه در ديناميسم ويژه‌‌‌ی ساختارهای پيچيده نهفته است. زبان نيز يك سيستم پيچيده‌‌‌ی معنايی-نمادی است كه در زمينه‌‌‌ی انديشه و رفتار -مثلا رفتار گويشی- جمعيتی از افراد انسانی -و شايد حيوانی- رشد می‌‌‌يابد و در طول زمان دگرگون می‌‌‌شود. دگرگونی يك زبان در مسير زمان، كاتوره‌‌‌ای و تصادفی نيست، بلكه از قواعد و روندهای مشخصی پيروی می‌‌‌كند. الگوهايی كه در ديناميسم ويژه‌‌‌ی سيستم‌‌‌های زبانی ديده می‌‌‌شود، بر اساس قوانين زايشی مشخصی ايجاد می‌‌‌شود كه در حال حاضر موضوع مطالعه و بررسی شاخه‌‌‌های جذابی از زبانشناسی هم هست. اين الگو، و پيامدهای آن، مانند موارد مشابه در هر سيستم پيچيده‌‌‌ی ديگری، به طرزی تاريخی عمل می‌‌‌كند. يعنی حالات پايه، و شرايط ابتدايی توليد عناصر زبانی، در ديناميسم كلی رفتار نظام زبانی تاثيرات چشمگيری برجای می‌‌‌گذارند، و به اين ترتيب هر مقطع از عمر اين سيستم پويا، نماينده‌‌‌ای از تاريخچه‌‌‌ی گذشته‌‌‌ی زبان نيز هست. از اين تاريخچه‌‌‌ی الگوها، چنين برمی‌‌‌آيد كه واژگان و شبكه‌‌‌ی معنايی مربوط كننده‌‌‌ی آنها با يكديگر، در هر زبانی -به دليل يكتا بودن تاريخچه هر سيستم پيچيده- حالتی منحصر به فرد دارند. يعنی از اين دو گزاره:

همه‌‌‌ی سيستم‌‌‌های پيچيده بر اساس تاريخچه‌‌‌ی پويايی خود دارای ديناميسمی منحصر به فرد هستند. چون شرايط اوليه‌‌‌ی هيچ دو سيستم پيچيده‌‌‌ای، و عوامل محيطی موثر بر آن در هيچ دو وازه‌‌‌ی زمانی‌‌‌ای، دقيقا يكسان نيست.

و اينكه:

سيستم زبانی سيستمی پيچيده است با شبكه‌‌‌ای معانی از واژگان كه از ديناميسم زبان در طول زبان تاثير می‌‌‌پذيرد.

اين گزاره نتيجه می‌‌‌شود كه:

هر سيستم زبانی بر اساس شرايط پايه‌‌‌ی تكوين خود، و تاريخچه‌‌‌ی منحصر به فرد خود، دارای شبكه‌‌‌ی واژگانی منحصر به فرد است كه با ساير زبانها تفاوت می‌‌‌كند.

به اين ترتيب، آنچه كه مورد ادعای ماست، به سادگی با توجه به خصلت ذاتی سيستم‌‌‌های زبانی -يعنی پيچيدگی- تاييد می‌‌‌شود.

اما برای ادعايمان، شواهد تجربی فراوانی هم وجود دارد. در اين بند به برخی از مهمترين آنها اشاره خواهد شد، ولی شواهدی بيشتر را می‌‌‌توان در آثار معرفی شده در فهرست مراجع يافت.

چنانكه گفتيم، برخی از زبانشناسان مانند سوادش^[10] معتقد بودند كه مفاهيم پايه و قابل تجربه برای همه‌‌‌ی فرهنگها، بايد دارای واژگانی مشابه و ترجمه‌‌‌پذير در تمام زبانها باشد. اما اين ادعا با چند شاهد رد می‌‌‌شود. مثلا در زبان باستانی سرخپوستان آزتك، واژه‌‌‌ی پهلو -در مورد بخش كناری بدن- وجود نداشته. در اين زبان، تنه‌‌‌ی انسان به سر و سينه تقسيم می‌‌‌شده و دو پهلو به عنوان بخشهای جداگانه دارای واژه‌‌‌ای خاص نبودند. همچنين نشان داده شده كه در برخی از زبانها، واژه‌‌‌ای مجزا برای اشاره به باد وجود ندارد. برخی از زبانها دارای چندين واژه برای اشاره به انواع بادها هستند، اما كلمه‌‌‌ی جامعی كه همه‌‌‌ی انواع بادها را نتيجه دهد در زبانشان وجود ندارد (Nida & Tobery, 1969). همچنين در زبان لهستانی، واژه‌‌‌ای كه همتای واژه‌‌‌ی ابر در فارسی باشد وجود ندارد. در اين واژه دو واژه برای ناميدن دو نوع ابر داريم، ولی واژه‌‌‌ی تنهايی كه هر دو نوع را نشان دهد، نداريم. لهستانی‌‌‌ها ابر سياه باران‌‌‌زا را chmura و ابر سفيد غيرباران‌‌‌زا را oblok می‌‌‌نامند. آشكار است كه پديده‌‌‌های جهان خارج، در ميان لهستانی‌‌‌ها به شكلی متفاوت از ايرانيان می‌‌‌شكند. آنها در ميان دو نوع ابر چنان شكست تقارن بزرگی را فرض كرده‌‌‌اند كه دو نوع ابر را نه به صورت دو نوع از يك چيز، بلكه به صورت دو چيز كاملا مجزا از هم درنظر گرفته‌‌‌اند. در واقع آنها محركهای مربوط به بخار آب شناور در هوا را، با شدت بيشتری نسبت به ما شكسته‌‌‌اند و به واژگان تبديل كرده‌‌‌اند.

نشان داده شده كه در زبان Nyawaygi كه يكی از زبانهای بومی استراليا است، واژه‌‌‌ی خورشيد وجود ندارد! به كاربرندگان اين زبان، برای خورشيد به هنگام طلوع، خورشيد ظهرگاهی، و خورشيد به هنگام غروب سه واژه‌‌‌ی مجزا را به كار می‌‌‌برند و اين سه مورد را نمودهايی از يك پديده‌‌‌ی سوم كلی‌‌‌تر كه واژه‌‌‌ی جداگانه‌‌‌ای داشته باشد، نمی‌‌‌دانند. در همين زبان، واژه‌‌‌ی ماه هم وجود ندارد و دو واژه‌‌‌ی متفاوت به ماه هلال و بدر كامل منسوب می‌‌‌شود (Dixon et al, 1980). البته نمی‌‌‌توان پذيرفت كه اين بوميان به يكی بودن ماه و خورشيدی كه در آسمان می‌‌‌ديده‌‌‌اند پی نبرده باشند. بيشتر به نظر می‌‌‌رسد كه اين مفاهيم مجزای مربوط به حالات گوناگون خورشيد و ماه، به دليل اهميتی كه در طرز زندگی اين بوميان داشته، به اين شكل خاص در قالب پديده‌‌‌ها شكسته شده و بعد هم به هر پديده‌‌‌ای نامی اطلاق شده. در يكی ديگر از زبانهای استراليايی به نام زبان Nunggubugu هم واژه‌‌‌ی پرنده برای اشاره به طيف وسيعی از جانوران مورد استفاده قرار می‌‌‌گيرد كه خفاش و ملخ را هم در بر می‌‌‌گيرد. جالب اينكه در اين زبان اين واژه را برای ناميدن خفاش، يا پرستو، يا ملخی كه نشسته باشد به كار نمی‌‌‌برند و تنها مورد استفاده‌‌‌اش در مورد جانوران در حال پريدن است (Heathetal,1978).

در يك زبان استراليايی ديگر به نام Warlpiriواژه‌‌‌ای همتای جانور يا حيوان فارسی وجود ندارد. در نزد به كار برندگان اين زبان، موجودات متحرك يا خوردنی هستند و يا نخوردنی، كه برای هريك نامی ويژه به كار برده می‌‌‌شود. در مين اين بوميان واژه‌‌‌ی گياه هم وجود ندارد و جانداران غيرجانوری را به دو گروه خوردنی و نخوردنی تقسيم می‌‌‌كنند (Hale, Nash & Laughren, 1983, 1986). می‌‌‌توان به سادگی تصور كرد كه جهان درك شده توسط يكی از بوميان به كار برنده‌‌‌ی اين زبان، با جهانی كه توسط يك سپيدپوست استراليايی همسايه‌‌‌اش فهميده می‌‌‌شود خيلی با هم تفاوت دارند. اين تفاوت در واژگان، بازتابنده‌‌‌ی نوعی ديگر از نگاه به جهان، و تقسيم كردن عناصر محسوس در آن است. از آنجا كه اين همه در مورد زبانهای بومی استراليا گقتيم، حيف است يك مورد مشهور ديگر را هم ذكر نكنيم. همه می‌‌‌دانند كه كانگارو بومی استراليا است، و خود نام اين حيوان هم از يكی از زبانهای بومی اين شبه‌‌‌قاره گرفته شده. اما نكته‌‌‌ی جالب اينكه در هيچ‌‌‌يك از زبانهای استراليايی، واژه‌‌‌ی همتای كانگارو وجود ندارد! بوميان با توجه به سروكار زيادی كه با اين جانور دارند، چندين واژه برای ناميدن آن به كار می‌‌‌برند، كه بسته به جنس و گونه ابعاد و سن كانگارو تفاوت می‌‌‌كند. خود كانگارو كه توسط ما وام گرفته شده، يكی از نامهای رايجی است كه به كانگاروی بالغی از گونه‌‌‌ی خاصی اطلاق می‌‌‌شود. می‌‌‌بينيم كه اين نام با ورود به زبانهای سپيدپوستان، كه ديدگاه و جهان‌‌‌بينی‌‌‌ای اصولا متفاوت با بوميان داشته، نماينده‌‌‌ی طبقه‌‌‌ای از واژگان بومی شده. به بيان ديگر، در اينجا نمونه‌‌‌ی زيبايی از تغيير كردن معنای يك واژه در زمينه‌‌‌ی خاص به كار گرفته شدنش را شاهد هستيم.

در ميان زبانهای مشهورتر هم چنين نمونه‌‌‌هايی را فراوان می‌‌‌توان ديد. در زبان عربی همتای درستی برای واژه‌‌‌ی شتر فارسی وجود ندارد. چون مانند استرالياييان، اعراب نيز هر نوع شتر را بر اساس صفات جزئيش به نامی می‌‌‌خوانند. در زبان فارسی عاميانه، موش واژه‌‌‌ای است كه هم به موش خانگی و هم به موش صحرايی منسوب می‌‌‌شود. همچنين در زبان ژاپنی هم واژه‌‌‌ی nezumi همتای موش فارسی است. در هردوی اين زبانها -به ويژه در ژاپنی- تمايزی ميان موش خانگی mouseو موش صحرايی rat وجود ندارد. مثالهايی از اين دست فراوانند و خواننده آشنا به چند زبان می‌‌‌تواند خود چندين نمونه‌‌‌ی ديگر را در زبانهای رايج پيدا كند.

آنچه كه در مورد نسبيت مفاهيم انتزاعی ادعا شد و در قالب بحثی فلسفی مورد توضيح قرار گرفت، به صورت شواهد تجربی هم قابل‌‌‌طرح است. ویرزبیکا^[11] در كتب زيبای خود؛ معنا، فرهنگ، و زبان بخشی مفصل را به اثبات اين امر اختصاص داده كه در زبانهای اروپايی واژگانی مانند ذهن، سرنوشت، و روح قابل‌‌‌ترجمه نيستند. شواهدی كه اين پژوهشگر از ادبيات و زبان عاميانه‌‌‌ی زبانهای روسی، انگليسی، فرانسه، آلمانی، ايتاليايی و زبانهای آسيايی گردآوری كرده، به خوبی نسبيت اين مفاهيم در زبانهای گوناگون را نشان می‌‌‌دهد. در كتاب او شواهد فراوانی برای تاييد اين فرض وجود دارد كه جهان‌‌‌بينی‌‌‌های متفاوت مطرح شده در فرهنگهای گوناگون، شبكه‌‌‌های معنايی متفاوتی را برای رشد و بالندگی واژگان آنها فراهم آورده. مثلا در زبانی مانند عبری، كه يهوه در آن خدايی شاه‌‌‌مانند است و در اراده و سرنوشت بندگانش -جز در مقام تنبيه و پاداش- دخالتی نمی‌‌‌كند، همتای دقيقی برای كلمه‌‌‌ی سرنوشت نداريم ( .(Suffrin,1912در اين زبان هيچ واژه‌‌‌ای كه بتواند ترجمه‌‌‌ی دقيق جبر -در برابر اختيار- باشد وجود ندارد، و اين به سادگی بازتابنده‌‌‌ی ديدگاه فلسفی خاصی است كه در نزد به كاربرندگان اين زبان مورد پذيرش واقع شده بوده.

همچنين در نزد بوميان استراليا هم كه تقدير و بخت را وابسته به عملكرد و قدرت جادوگران و نيروهای نيمه‌‌‌هوشمند طبيعی می‌‌‌دانند، چنين واژه‌‌‌ای ديده نمی‌‌‌شود. حالا اين نظام واژگانی و زمينه‌‌‌ی بينشی وابسته به آنها را با سنن مسيحی كاتوليكی مقايسه كنيد كه در آن بخت و سرنوشت مهمترين تعيين كننده‌‌‌ی چگونگی زندگی يك انسان است. در اين سنن، زبانهايی ديده می‌‌‌شوند كه از نظر مفهوم بخت و سرنوشت دارای خزانه‌‌‌ی واژگانی غنی و تمايز يافته‌‌‌اند.

مثلا fatumلاتين، كه معنای سرنوشت تغيير ناپذير الهی را دارد، در برابر واژه‌‌‌ی fortuna مطرح می‌‌‌شود كه معنای بختی زمينی و تصادفی را می‌‌‌دهد. همين مفهوم اخير، در انگليسی كهن با lotبيان می‌‌‌شده. كه به نوبه‌‌‌ی خود با واژه‌‌‌ی همتای losلهستانی هم‌‌‌ريشه است. تمايز سرنوشت كلی بشر به اين دو بخش متعارض، و اعتقاد عاميانه به نقش اين بخت تصادفی و متغير را می‌‌‌توان در فرهنگ‌‌‌های اروپايی، در قالب واژگان و رفتارهای خاص قماربازان بازيافت. حتی واژه‌‌‌ی گردونه‌‌‌ی قمار ) lottery نيز از نظر ريشه‌‌‌شناسی با lot هم‌‌‌ريشه است.

از سوی ديگر، در روسيه واژه‌‌‌ی sud’baرا برای اشاره به سرنوشت داريم، كه معنای نوعی برنامه‌‌‌ی زندگی از پيش تعيين شده و غيرقابل‌‌‌تغيير و ايزدی را می‌‌‌دهد. برنامه‌‌‌ای كه هرنوع مقابله يا سرپيچی از آن نوعی گناه محسوب می‌‌‌شود. اين انديشه و اين بار معنايی بی‌‌‌ترديد نتيجه‌‌‌ای از حاكميت كليسای ارتودوكس و تزارهای خودكامه بر اين سرزمين بوده. در زبان آلمانی، كه از سنن فلسفی غنی هگل تاريخيگرا و پيروانش سيراب است، واژه‌‌‌ی schiksalرا داريم، كه همان مفهوم تغييرناپذيری سرنوشت را، با بار مذهبی كمتر، دارد. كمتر بودن بار تقدس و آسمانی بودن اين واژه نيز به احتمال زياد به رواج كنكاش‌‌‌های فلسفی ايده‌‌‌آليستی در آلمان مربوط می‌‌‌شود. اين واژه، علاوه بر حالت ساده‌‌‌ی خود، در برخی از تركيبات نشان‌‌‌دهنده‌‌‌ی محتوم بودن يك امر ناخوشايند هم ديده می‌‌‌شود. مثلا در آلمانی درد بی‌‌‌درمان را schiksal bedingt می‌‌‌نامند. برخی از پژوهشگران زبان اين واژه‌‌‌ی جبرگرايانه و مشتقات آن را، به گسترش تعاليم لوتر و كالوين در آلمان نسبت می‌‌‌دهند. اين دو مصلح مذهبی، بر خلاف كاتوليك‌‌‌ها، مفهوم آزاد اراده را زير سوال بردند و نگاهی جبرگرايانه‌‌‌تر به جهان داشتند. گروهی از جامعه‌‌‌شناسان، مانند ماکس وبر^[12] تا جايی پيش رفته‌‌‌اند كه اين برداشت جبرگرايانه و پيامدهای آن را با ركود و سستی اجتماعی دوران پيش از عصر صنعتی مربوط دانسته‌‌‌اند و اين ديدگاه منكر اراده‌‌‌ی فردی را يكی از موانع اصلی در راه تثبيت سرمايه‌‌‌داری در جوامع غربی كاتوليك دانسته‌‌‌اند.

يك مثال ديگر از دگرگونی و نسبيت معنای واژگان، به زبان ژاپنی مربوط می‌‌‌شود. اين به عنوان يك اشتباه رايج در ميان زبانشناسان شايع است كه زبان ژاپنی فاقد واژه‌‌‌ی همتای تو و من است. اين شايعه البته نادرست است. در زبان مزبور اين دو واژه وجود دارند، ولی به دليل بی‌‌‌ادبانه بودن مرسومشان، به ندرت به كار می‌‌‌روند. با توجه به فروتنی مرسوم در جامعه‌‌‌ی ژاپنی، و رسم مستحكم پرهيز از خودنمايی و غرور، اين دو واژه تا حد امكان توسط ابزار ديگر زبانی جانشين می‌‌‌شوند. مثلا افعال ژاپنی دو نوع دارند، يكی افعال فروتنانه، كه برای اشاره به من به كار می‌‌‌روند، و ديگری ستايش‌‌‌آميز كه نماد وجود تو در جمله هستند (Barnlund, 1975). اين تفاوت در ضميرها را در زبانهايی مانند فارسی و فرانسه از يك طرف، و انگليسی از طرف ديگر هم می‌‌‌توان ديد. می‌‌‌دانيم كه در زبانهای دسته‌‌‌ی اول، دوم شخص مفرد و جمع با دو ضمير مورد اشاره قرار می‌‌‌گيرند، اما در زبان انگليسی هردو با يك ضمير you بيان می‌‌‌شوند.

اين نسبيت واژگان، حتی در مورد واژگانی كه بيانگر احساسات عام و وابسته به گونه‌‌‌ی ما هم هستند، صدق می‌‌‌كند. می‌‌‌دانيم كه هرگونه‌‌‌ای، مجموعه‌‌‌ای از رفتارهای اجتماعی و تظاهرات حركتی دارد كه در انسان آن را با توجه به بعد درونگرايانه‌‌‌اش، احساسات می‌‌‌نامند. مثلا در انسان و اكثر پستانداران ديگر، می‌‌‌بينيم كه تجاوز به قلمرو، رفتارهايی مانند سيخ شدن مو و نشان دادن دندانها و غريدن را در جانور مورد حمله قرار گرفته نتيجه می‌‌‌دهد. اين تظاهرات رفتاری، كمابيش در انسان هم وجود دارد، و به دليل پيشرفت زبان برای بيان محمولات درونی، به آن نام خشم را داده‌‌‌اند. اين قبيل نامها، كه احساسات درونی و رفتارهای ناشی از آنها را كد می‌‌‌كنند هم در زبانهای گوناگون اشكال متفاوت به خود می‌‌‌گيرند و در حيطه‌‌‌ی نسبيت مورد نظر ما می‌‌‌گنجند.

همه‌‌‌ی رفتارهای عصبی موسوم به احساسات، در انسان ريشه‌‌‌ی ژنتيكی دارند و در جمعيتهای انسانی كمابيش مشتركند. اين احساسات درونی، در هر جامعه‌‌‌ای بنابر زمينه‌‌‌ی زيستی و فرهنگ خاص آن جامعه، دگرگون می‌‌‌شود و در جزئيات تغييراتی را تحمل می‌‌‌كند. در نگاه اول، چنين به نظر می‌‌‌رسد كه شباهتهای ژنومی موجود در ميان جمعيتهای انسانی، برای ترجمه‌‌‌پذير بودن اين واژگان در زبانهای گوناگون كافی باشد. اما شواهد عكس اين را نشان می‌‌‌دهند. گويا تغييراتی كه اين احساسات در زمينه‌‌‌ی فرهنگ ويژه‌‌‌ی هر جمعيت در خود می‌‌‌پذيرد، آنقدر مهم هست كه واژه‌‌‌سازی و ساختار و ريخت شبكه‌‌‌ی معنايی كلمات مورد استفاده در آن فرهنگ را به شكلی منحصر به فرد شكل دهد و آن را از ساير زبانها متمايز كند.

نظريات اوليه‌‌‌ای كه در مورد عام بودن واژگان مربوط به احساسات اظهار نظر می‌‌‌كردند، به مردم‌‌‌شناسانی تعلق داشتند كه احساسات را در كل گونه‌‌‌ی انسان امری يكسان فرض می‌‌‌كردند و تغييرات آن را در جمعيتهای جدا از هم ناچيز می‌‌‌دانستند. بر اساس اين نظريات، اين احساسات بين همه‌‌‌ی آدميان مشترك بود: علاقه، خوشی، تعجب، غم، خشم، نفرت، تحقير، ترس، خجالت، و گناه ( .کس وبر ل نفى:رزش هستى‏شناختى Izard & Bueechner, 1980، Johnson & Laird & Datley, 1989)

اما به زودی نشان داده شد كه اين موارد دربرگيرنده‌‌‌ی تمام احساسات مشاهده شده در همه‌‌‌ی اقوام نيست، و همه‌‌‌ی اقوام هم دارای تمام اين موارد نيستند. مثلا در زبان لهستانی واژه‌‌‌ای كه درست ترجمه‌‌‌ی نفرت باشد وجود ندارد. همچنين در زبان Gidjingali كه به مردمان بومی استراليا تعلق دارد، دو احساس ترس و خجالت دارای واژه‌‌‌ای يكسان هستند (.(Heathetal,1978

در زبان Popok كه در ميان مردم كوه‌‌‌نشين گينه‌‌‌ی نو رواج دارد، واژه‌‌‌ای خاص وجود دارد كه در زبانهای ما فاقد همتاست. اين واژه احساس خشم فرد از ناتوانی ديگران در درك ادعاهايش را توصيف می‌‌‌كند. همچنين واژه‌‌‌ی آشنای دلتنگی در زبان خودمان، در انگليسی همتا ندارد، ولی مثلا در زبان لهستانی همتايی دارد.

اين همتا عبارت است از واژه‌‌‌ی tesknieدر زبان Pintupi كه در استراليا رواج دارد، واژه‌‌‌ای وجود دارد به نام kunta كه مردم شناسان آن را به شرم ترجمه كرده‌‌‌اند. اما اين واژه چيزی بيشتر از مفهوم شرم را در زبانهای ما در بر می‌‌‌گيرد. اين واژه توصيف كننده‌‌‌ی كل رفتارهايی است كه انتظار می‌‌‌رود از يك آدم درست و معمولی سر بزند. شايد بتوان اين واژه را به نوعی همتای آداب اجتماعی دانست، و با اين وجود همان احساس شرم معمولی را هم همين واژه بيان می‌‌‌كند (Mayers et al, 1976).

نمونه‌‌‌ی ديگری از اين احساسات وابسته به زبان را در زبان ژاپنی می‌‌‌توان ديد. واژه‌‌‌ای در اين فرهنگ وجود دارد كه amae ناميده می‌‌‌شود. اين واژه نوعی احساس ضعف همراه با تمايل به محبوب بودن را بيان می‌‌‌كند. نوعی احساس كه معمولا در كودكان نسبت به مادرشان وجود داردDaigenkai . Doi et al, 1981)). در فرهنگ ژاپنی انگليسی خود، اين واژه را به اين ترتيب ترجمه كرده است: تكيه كردن به نيت نيك فردی ديگر^[13] .

اين احساس خاص، بنابر نظر برخی از جامعه‌‌‌شناسان، كليد درك رفتار اجتماعی ژاپنيان را تشكيل می‌‌‌دهد ((Murase,1984. يعنی اين تمايل اجتماعی به تكيه كردن به نيروهای برتر اجتماعی، يكی از رازهای اصلی همبستگی شديد ميان مردم ژاپن است. بسياری از رفتارها و انگيزه‌‌‌های موجود در رفتار يك فرد ژاپنی، باهمين واژه‌‌‌ی ساده توضيح داده می‌‌‌شود.

علاوه بر اين كه احساسات در زبانهای گوناگون دارای واژگان هم‌‌‌ارزی نيستند، در درون خود يك زبان هم واژگان مترادف در مورد احساسات دقيقا به يك معنا نيستند. مثلا در زبان فارسی بين دو واژه‌‌‌ی شرم و خجالت، تفاوتی وجود دارد كه فارسی‌‌‌زبانان به خوبی آن را را حس می‌‌‌كنند. در مورد بچه‌‌‌ای كه رختخوابش را خيس كرده، نمی‌‌‌گوييم شرمگين شده، و در مورد دختری كه پيشنهاد ازدواج دريافت كرده نمی‌‌‌گوييم خجالت كشيده. همچنين دو واژه‌‌‌ی ترس و وحشت و دهشت با وجود ترادف معناييشان اختلافات كمی با هم دارند. يك مار سمی ممكن است باعث ترس شود، ولی باعث دهشت نمی‌‌‌شود، و مثلا موش در رمان 1984جورج اورول، برای قهرمان داستان دهشت آور بود، نه ترس‌‌‌آور.

اما كار به اينجا ختم نمی‌‌‌شود. نه تنها در ميان واژگان بيان كننده‌‌‌ی احساسات در يك زبان هم تفاوت وجود دارد، بلكه اصلا بخش مهمی از احساسات قابل‌‌‌درك، در زبان‌‌‌های معمولی فاقد واژه‌‌‌ی خاصی برای خود هستند.

تولستوی در رمان آناكارنينا در چند مورد به چنين احساساتی كه فاقد واژه‌‌‌ی يكتايی برای كدكردنشان هستند اشاره كرده است. مثلا در آنجا كه می‌‌‌گويد: كيتی پرباتسكايا منتظر ملاقات سرنوشت‌‌‌ساز لوين و ورونسكی بود. او از بعد از شام تا صبح زود حالتی مانند مردان جوان در شب پيش از جنگ را داشت. و يا در جای ديگری می‌‌‌گويد: احساس او مانند مردی بود كه به خانه برگردد و خانه را متروك و در خانه‌‌‌اش را قفل ببيند.

در ادبيات فارسی هم نمونه‌‌‌های زيادی از اين احساسات فاقد واژه را می‌‌‌توان يافت. توصيفاتی كه شاعران منظومه‌‌‌سرايی مانند فردوسی و نظامی از قهرمانان خود می‌‌‌كنند، در بسياری از موارد با واژه‌‌‌ی منفردی قابل بيان نيست. فردوسی وقتی می‌‌‌گويد سهراب دلش پر ز بزم و تنش پر ز رزم بود، احساسی را توصيف می‌‌‌كند كه با وجود آشنا بودن، در قالب يك كلمه شرح‌‌‌ناپذير جلوه می‌‌‌كند.

ب: نتيجه‌‌‌گيری كلی

می‌‌‌توان مباحث موجود در اين رساله را ادامه داد، و می‌‌‌توان مباحث مفصل ديگری را هم در آن گنجاند. اما با توجه به اين كه هدف از نگاشتن اين نوشتار تنها پرداختن به مفهوم شكست پديده، و نه چيزی فراتر از آن بود، مناسب‌‌‌تر می‌‌‌دانم كه بحث را در همينجا ختم كنم و با يك نتيجه‌‌‌گيری كلی، مفهوم مورد نظرم را مفهوم فرض كنم. مفهوم شكست پديده، در واقع چيز نو و تازه‌‌‌ای نيست. ادعاها و مدلهای فراوان مشابهی در طول تاريخ تكامل فلسفه و علوم شناختی به وجود آمده و از بين رفته‌‌‌اند، و بسياری از آنها مضمون كلی اين مفهوم مورد نظر ما را در خود داشته‌‌‌اند. آنچه كه هدف اصلی طرح اين ديدگاه را تشكيل می‌‌‌داد، پرداختن به نتيجه‌‌‌گيری‌‌‌های فلسفی ديگری بود كه در پرتو اين زمينه‌‌‌ی ديد قابل‌‌‌قبول جلوه می‌‌‌كنند. پرداختن به اين نتايج، فضا و زمانی بيشتر را می‌‌‌طلبد. بسياری از اين نتايج، به ويژه در محورهای مربوط به علوم شناختی، پس از بسط يافتن می‌‌‌توانند رساله‌‌‌هايی با حجم بيشتر از اين را توليد كنند، و به اين دليل هم آوردنشان به عنوان ضميمه‌‌‌ای از اين نوشتار زيبا نبود. هريك از اين نتايج، به صورت رساله‌‌‌ای جداگانه، تدوين خواهد شد و در نهايت به اين نوشته پيوند خواهد خورد تا تصويری كلی و دقيق‌‌‌تر را تشكيل دهد.

نتيجه‌‌‌ی نهايی همه‌‌‌ی آنچه كه گذشت در يك جمله قابل‌‌‌بيان است. جهان قابل‌‌‌درك برای ما، در خارج از ما وجود ندارد. آنچه كه ما جهان خارج می‌‌‌دانيم، تنها بازتابی از سيستم خودمان است. همه‌‌‌ی ما داريم از پشت عينكهای تيره‌‌‌ای به جهان نگاه می‌‌‌كنيم، و اين عينكهای تيره، بيش از هرچيز، تقارن موجود در جهان را می‌‌‌شكنند و آن را از ديد ما مخفی می‌‌‌كنند. سيستم‌‌‌های زنده آفريده‌‌‌ی شرايط محيطی خود هستند، اما اين قابليت را هم دارند كه جهانی ديگر را در درون خود بيافرينند. جهانی كه از بازنمايی آنچه كه در بيرون می‌‌‌گذرد حاصل می‌‌‌شود.

اين توانايی آفرينش، منجر به پديد آمدن فضاهای حسی گوناگون می‌‌‌شود. فضاهايی تعيين كننده كه بر اساس ساختار سخت‌‌‌افزاری مشخص شده در برنامه‌‌‌ريزی ژنومی موجود، جهان ذهنی وی را برايش می‌‌‌سازند.

همه‌‌‌ی ما، به نوعی با اين جهان درونی و اين فضای فاز حسی درگير هستيم. هر آنچه كه می‌‌‌فهميم، می‌‌‌دانيم، و می‌‌‌گوييم، بازتابی از اين فضای پايه‌‌‌ی درونی است. درك نسبيت اين فضا، نبايد ما را از فوايد بيشمار آن غافل كند. اين حقيقت كه جهان درونی ما وجود خارجی ندارد، نبايد باعث دلسردی ما از درك واقعيات شود. ما، و همه‌‌‌ی خويشاوندان ما در درخت تنومند حيات، ميلياردها سال است كه در همين فضاهای محدود و نسبی زندگی كرده‌‌‌ايم، و تا به حال هم موفق بوده‌‌‌ايم. جهان محدودی كه هر يك از ما برای خود می‌‌‌آفريند، هرچند بازتابنده‌‌‌ی دقيق جهان خارج نيست، اما به آن مربوط است. ما هرگز نمی‌‌‌توانيم از درون اين پيله‌‌‌ی ضخيم و كدر، جهان خارج را درست درك كنيم، ولی همواره می‌‌‌توانيم شناخت خود را از آن افزايش دهيم. ما دارای يك سيستم گيرنده‌‌‌ی اطلاعات نسبتا خوب، و بهترين پردازنده‌‌‌ی اطلاعات موجود بر اين سياره هستيم. اگر بتوان از زير اين عينك تيره نيم‌‌‌نگاهی به بيرون انداخت، ما تنها كسانی هستيم كه بر اين سياره امكان انجام آن را داريم.

از سوی ديگر، درك اين فراشد نسبی، راه را بر بسياری از تعصبات می‌‌‌بندد. بسياری از پندارهای ما در جهان خارج مصداق ندارد. بسياری از اهداف و الگوهای رفتاری كه برای خود ما مقدس و مهمند، در جهان خارج هيچ نام و نشانی ندارند. بخش مهمی از دعواهای فلسفی ما، و تقريبا هر آنچه كه مقدس می‌‌‌پنداريم، با درك نسبی بودن جهان ذهنيمان، بی‌‌‌معنا جلوه می‌‌‌كند. جهانی كه ما در آن زندگی می‌‌‌كنيم، اگر از درون نگريسته شود جهانی دقيق و مطلق است، و اگر از بيرون مورد بازرسی قرار گيرد، چيزی نيست جز مصداق ابهام با ابهام بيشتر^[14].

هر آنچه كه در آن بيرون رخ می‌‌‌دهد، برای يك پژوهشگر راستين نوعی مبارزه‌‌‌جويی محسوب می‌‌‌شود. مبارزه برای دستيابی به چيزی كه پيچيدگی سيستم ما نزديك شدن به آن را ممكن كرده، ولی دستيابی به آن را مجاز نمی‌‌‌داند. اين تلاش برای رهيدن از اين محدوديت، و گذر از مرزهای اين پيله‌‌‌ی شكست پديده، تنها چيزی است كه رنگ و بويی از آن تقدس قديمی را در خود دارد. تنها اين تلاش است كه اگر از بيرون نيز نگريسته شود، همچنان ستايش‌‌‌آميز است.

پژوهشگری كه نسبيت جهان حسی و درونی خود را درك می‌‌‌كند و می‌‌‌داند كه در جهان خود ساخته زندگی می‌‌‌كند، از بسياری از جنبه‌‌‌ها آزادتر از متفكران مطلق‌‌‌انگار كلاسيك است. برای او ديگر خود آن را گفت: ^[15] معنی ندارد. هركس هرچه گفته باشد، آن را از زاويه‌‌‌ی ديد خاص خود و از پشت عينك خود گفته. بسياری از زوايای ديد مهم و مشهور وجود دارند كه آفرينندگانشان به عنوان متفكران و دانشمندان بزرگ زبانزدند. آشنايی با اين ديدگاه‌‌‌ها برای هر پژوهشگری لازم است، ولی بسنده كردن بدان خطاست. برای يك پژوهشگر واقعی، كه نسبيت ديدگاه‌‌‌ها را درك می‌‌‌كند، هيچ نقل قول و سندی وجود ندارد. هيچ گزاره‌‌‌ی غيرقابل‌‌‌شكی وجود ندارد،مگر اينكه خودش آن را قرار داد. در جهانی كه ما می‌‌‌آفرينيم، هيچكس بيش از خودمان صلاحيت اظهارنظر در مورد اصول موضوعه را ندارد.

اين آميزه‌‌‌ی فروتنی و شك در همه‌‌‌ی ديدگاه‌‌‌ها، و تلاش شجاعانه برای نزديك‌‌‌تر شدن به واقعيت خارجی، همان است كه می‌‌‌تواند به عنوان شالوده‌‌‌ای مناسب برای بنا كردن فلسفه‌‌‌ی علمی نوين مورد استفاده قرار گيرد. من گمان می‌‌‌كنم اين ديدگاهی است كه در روش‌‌‌شناسی معمول علمی امروز هم مورد استفاده قرار می‌‌‌گيرد. در بطن نظريات كلاسيك و مورد پذيرش در فلسفه‌‌‌ی علم، اين دو ريشه‌‌‌ی ناشی از نسبی‌‌‌انگاری همه چيز به خوبی ديده می‌‌‌شود. همين ريشه‌‌‌ها هستند كه بايد تقويت شوند، و با پشتوانه‌‌‌ای به قدرت درك شكست پديده‌‌‌ها، بر هر تعصب و جمود فكری و علمی غلبه كنند. اين نوشتار، علاوه بر كوششی كه در راستای روشن كردن مفاهيم و مباحث نظری داشت، اين كاربرد را نيز در پيش رو داشت. يكی از مهمترين نتايج حاصل از اين نسبيت می‌‌‌تواند در عرصه‌‌‌ی اخلاق نمود پيدا كند، و اين همان است كه به زودی به آن خواهم پرداخت.

در پايان، زيبا می‌‌‌بينم تا اين نوشتار را با گفتاری از فلاسفه‌‌‌ی ذن پايان دهم:

اگر ذهن هيچ تمايزی قائل نشود، همه چيز چنان می‌‌‌شود كه در واقع هست.

 

 

1. Gene penetrance ↑
2. Dermatoglyphes ↑
3. Gotfried Herder. [1877-1913] Johann ↑
4. Wilhelm von Hombolt ↑
5. Whorf ↑
6. Sapir ↑
7. Transformational-generative approach ↑
8. Neurolinguistics ↑
9. Ethnological linguistics ↑
10. Swadesh ↑
11. Wierzbicka ↑
12. Max Weber ↑
13. To lean on a person’s good will ↑
14. Obscurum per obscurius ↑
15. ۱۰۲ اصطلاحى است يونانى، و منسوب به پيروان فيثاغورس. مى‌گويند اين عبارت به هنگامى به كار مى‌‏رفت كه مى‏‌خواستند بعدش گفتارى از استاد بزرگ فيثاغورس را نقل كنند. آويختن به نقل قول‌هايى از استاد معمولا در مباحث مطرح شده توسط اين افراد، به معناى ختم منازعه بود. چون همه مى‏‌دانستند كه استاد بزرگ خطا نمى‌‏كند و بنابراين گفتار او براى همه سند بود. اين عبارت را در فلسفه‏‌ى كلاسيك به عنوان نمادى از سنت‏‌انگارى و تكيه بر گفتار پيشينيان مورد استفاد قرار مى‏‌دهند. ↑

 

 

ادامه مطلب: کتابنامه

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب