بخش سوم: ايزدان طبيعت‌گرا – گفتار نخست: بهرام

بخش سوم: ايزدان طبيعت‌گرا

گفتار نخست: بهرام

1. ایزدان بزرگ زمان و مکان، با جایگاه فرازین و نقشِ مرموز و مضمون انتزاعی خود، بختی برای مستقر شدن در باورهای مردمی و عقاید عامیانه نداشتند. وقتی انقلاب زرتشتی به انجام رسید و سپهر فرهنگ ایرانی را برای همیشه از سرزمین‌‌های همسایه‌اش جدا ساخت، مفاهیم اخلاقی چندان استوار با الاهیات گره خورد که تمام ایزدان باستانیِ مستقل از اخلاق را به تباهی و انقراض کشاند. در دوران‌‌های جدیدترِ تکامل دین ایرانی، باور به ایزدانی مانند زروان و وای که هر دو گوهر نیک و بد را دارا باشند، بیش از پیش ناپذیرفتنی می‌نمود. از این رو بود که تمام ایزدان کهن هند و ایرانی دستخوش دگردیسی و بازتعریف شدند و در زمینه‌ای اخلاقی و منظم و فلسفی از خرد زرتشتی، از موقعیت فرازین خود به عنوان ایزدانی مستقل دست کشیدند و در مقابل به عنوان فرشتگان و ایزدانی فروپایه، اما اخلاقی و همدست با نیروهای نیک، جایگاهی نو به دست آوردند. در این میان، تنها وای و زروان بودند که همچنان جایگاه فرازین خویش را همچون نیروهایی فراسوی نیک و بد حفظ کردند، و ‌به همین دلیل هم در اساطیر عصر پسازرتشتی نمودی دوگانه یافتند.

گذار از دوران چندخدایی کهن به یکتاپرستی زرتشتی، با بازخوانی ژرفِ ادبیات دینی و تفسیرِ مجددِ‌ نیروهای مقدس کهن همراه بود. تمام ایزدان کهن در این فرآیند از ویژگی‌‌های غیراخلاقی و زیان‌رسان خود پیراسته شدند و این صفت‌‌های دیرینه‌ی خود را به اهریمنی بخشیدند که همچون بزِ طلیقه، قرار بود بار گناهانِ تمام ایزدان باستانی را بر دوش بکشد. به این ترتیب، در دوران هخامنشی تلفیق و ترکیبی نیرومند و کارآمد از این ایزدانِ تناسخ یافته در کالبدی زرتشتی پدید آمد و آشتی‌ای میان زرتشتی‌گریِ افراطیِ بت‌شکن، و چندخداییِ باستانی ایرانی دست داد که نمودش را در نگارش یسنه‌ها و یشت‌های اوستا می‌توان بازجست.

در جریان این گذار، چنان که گفتیم، وای و زروان همچنان در زمینه‌ی کهن خود باقی ماندند و به همین دلیل هم در ادبیات عصر زرتشتی موقعیتی مبهم و مرموز یافتند و بیشتر به دایره‌ی عرفان و اندیشه‌های رازورزانه‌ی نخبه‌گرایانه محدود شدند. با وجود این وای که گذشته از مکان، نماینده‌ی عنصری ملموس مانند باد هم بود، به همراه سایر ایزدانی که نیروهای طبیعی را باز می‌نمودند، به زمینه‌ی دینی زرتشتی نیز وارد شد. به این ترتیب انقلاب زرتشتی، علاوه بر شکافتنِ دو سویه‌ی نیک و بدِ وای و زروان، در مورد ایزدِ باد کاری دیگر نیز به انجام رساند و گذشته از تفکیکِ وای بد از وای بِه، صورت دیگری از این ایزد را نیز پدید آورد که همچنان ارتباطش را با باد و توفان و جنگاوری حفظ کرده بود، اما پیوندش را با مفهوم مکان گسسته بود و بنابراین دیگر خصلتی انتزاعی، دو سویه و مبهم نداشت. ایزد جدیدی که طی این فرآیند زاده شد، بهرام نام داشت. بنابراین انقلاب زرتشتی، در زمینه‌ی ایزدان زمان و مکان، دو تأثیر مهم بر جا گذاشت. نخست آن که این دو را به دو قطبِ متضاد (وای بد در برابر وای به، و زروان کرانمند در برابر زروان بیکرانه) فرا افکند، و دوم آن که چهره‌ی سومی به نام بهرام را نیز برای وای معرفی کرد.

‌2. احتمالاً بیانگرترین عنصرِ ایزد بهرام برای پیگری تبارنامه‌ی او، در نامش نهفته است. بهرام در پهلوی و فارسی دری امروزین،‌ شکل تغییر یافته‌ی «ورَثرَغنه» است. واژه‌ای که در زبان اوستایی «مقاومت شکن» یا «ستیزه‌شکن» معنا می‌دهد. این واژه از دو بخشِ «وْرَثرَه» و «اَغَنَه» تشکیل یافته است. بخش نخست، همان «ورترَه»ی سانسکریت است که در وداها نام اژدهایی مخوف است، و بخش دوم با «اَهَنِ» ودایی همسان است و «شکستن و کوفتن و نابود کردن» معنا می‌دهد. به این ترتیب ورثرغنه‌ی اوستایی همان «ورترَه‌هَنِ» ودایی است که لقبی است برای خدای جنگاور و سلحشورِ هوا، یعنی اینْدْرَه.^[1]

‌ایندره در ادبیات ودایی نیرومندترین و مهم‌ترین خداست و تنها چند قرن بعد جای خود را به ایزدان انتزاعی‌تری مانند کریشنا و شیوا واگذار می‌کند. در ذکر اهمیت او همین بس که بدانیم تقریبا یک چهارم کل سرودهای ریگ ودا –یعنی دویست و پنجاه سرود- به ستایش ایندره اختصاص یافته است. این ایزد در وداها با رنگین‌ترین صفت‌ها توصیف شده است. ایندره در سرودی سرور اسب‌ها و گردونه‌ها و دهکده‌ها دانسته شده^[2] و در سرودی دیگر او را حامی فقیران و کوران و ستمدیدگان می‌بینیم.^[3] منابع گوناگون در این مورد توافق دارند که ایندره بدنی زرین^[4] و پوشش و رخساری طلایی رنگ دارد.^[5] در ریگ‌ودا چنین آمده که او ریش و موی خود را با سومه‌ی زرین به رنگ زرد در می‌آورد.^[6] در تصویرهای دینی هندو او را به شکل مردی سرخ‌پوست و چهار دست نشان می‌دهند که بر پیلی سپید با چهار عاج (به نام آیْراواتا) نشسته و در دستانش سلاح‌‌های گوناگونی را حمل می‌کند. او در دو دست نیزه، در یک دست کمان، و در دست دیگر وجره (تندر) را بالا گرفته است. در منابع کهن‌تر به‌ویژه در ریگ ودا می‌بینیم که با اسبان و گردونه‌ها ‌ارتباطی نزدیک برقرار می‌کند. خودِ‌ ایندره در ودانتا خویشتن را چنین توصیف می‌کند: «از میان وداها، من سامَه ودا هستم. از میان نیمه‌خدایان من ایندره هستم، پادشاه آسمان، از میان حس‌ها، من ذهن هستم. در بدن جانداران، من نیروی حیات بخش هستم.»^[7] بنابراین ایندره با وای از این نظر هم شباهت دارد که همچون نیرویی زندگی‌بخش و هم‌ارزی برای روان پنداشته می‌شده است.

هسته‌ی مرکزی ادبیات ودایی و حماسه‌های آغازین هندی از داستانِ چیرگی ایندره بر دشمنانش تشکیل یافته است. دشمن اصلی او، ورتره است که نماینده‌ی آشوب و ویرانی محسوب می‌شود. هماورد دیگرِ ایندره،‌ برادرِ کهترِ ورتره است که والا نام دارد. داستان والا هم از نظر تبار نامِ‌ این هماورد و هم از جهتِ ساخت اساطیری، رونوشتی از همان داستان ورتره است. والا در سانسکریت «حصار و حریم» معنا می‌دهد و از ریشه‌ی پیشاهندواروپایی *wel و بن هند و ایرانی «وَر» به معنای «بستن و گره زدن» گرفته شده^[8] که وارونا (یعنی کسی که می‌بندد و استوار می‌دارد) و ورتره (یعنی مسدود کننده) نیز مشتقی از آن هستند. سویه‌ی شباهت دیگر این سه ایزد آن است که همگی در ادبیات ودایی به رده‌ي‌ اَسوره‌ها تعلق دارند. والا برادر ورتره و در روایتی فرزند توشتری است و مانند برادرش به نبرد با ایندره بر می‌خیزد. او ایزدی هیولاگون و مهیب است که به غاری شباهت دارد و گاوهای دزدیده شده را در خود جای می‌دهد.

یکی بودنِ لقب ایندره و نامِ بهرام،‌ نخستین شاهدی است که یکی بودنِ این دو موجود را نشان می‌دهد. جاندا شکل پیشاهندواروپایی لقب ایندره (ورترهن) را *wltro-gwhen می‌داند که «کُشنده‌ و در هم شکننده‌ی سد و حصار» معنی می‌دهد. او نام تریپتولموس^[9] در یونان را نیز شکلی دیگر از همین ریشه در نظر گرفته و آن را تغییر شکل یافته‌ی*trigw-t-welumos یعنی در هم شکننده‌ی دیوارها و حصارها می‌داند.^[10] بخش دوم این ریشه‌ي‌ کهن،‌ بنا به تحلیل او با بنِ wel در زبان یونانی هم‌خانواده است و غار یا ظرفِ بزرگ ذخیره‌ی غلات معنا می‌دهد.^[11]

چه تحلیل جاندا را بپذیریم و چه آن را مردود بدانیم، پیوند میان اسوره‌های نماینده‌ی خشکسالی و قحطی و ارتباطشان با مفهوم بستن و مسدود کردن ‌در روایت‌‌های هندی روشن و مشخص است. آشکار است که در اساطیر هند و ایرانی اولیه، داستان پیروزی ایزدِ فراوانی و باران بر اژدهای خشکسالی و قحطی در قالب نبرد میان دو موجود آسمانی تبلور یافته و در متون ودایی به دو شکلِ گوناگون ثبت شده است. ورتره‌ای که هفت رودخانه را زندانی کرده،^[12] در واقع همان والا است که گاوها را در غاری نگه داشته است.^[13] گاو و آب و نیروی زاینده‌ی زنانه از دیرباز با هم در ارتباط دانسته می‌شدند، و به این ترتیب داستان‌های پهلوانی ایرانی که در آن زنی توسط ضدقهرمانی دزدیده شده و باز توسط قهرمان داستان رهانده می‌شود را می‌توان بازمانده‌ای از این ماجرا دانست. مشابه آن را در رها شدن ارنواز و شهرنازِ اسیر در دست ضحاک به دست فریدون می‌بینیم. رهیدنِ‌ خواهران اسفندیار که در دست ارجاسپ اسیر هستند نیز همین مضمون را نشان می‌دهد. کافی است به ساخت فیلم‌های هالیوودی – به‌ویژه ژانر وسترن- بنگریم تا بقای دیرپای این الگوی روایی را تا روزگار معاصر نیز دریابیم. چه در اینجا هم مثلثِ قهرمان و ضدقهرمان و بانوی زیبای گرفتار شده در دست ضدقهرمان و مضمونِ رهاندنِ وی تکرار می‌شود.

‌والا و ورتره در وداها به رده‌ای از ایزدانِ هندیِ نه چندان محبوب تعلق دارند که اسوره خوانده می‌شوند. این‌ها همتای همان اهوراهایی هستند که در سپهر ایرانی ارج و شکوه بیشتری دارند. به احتمال زیاد نخستین شکافی که سپهر دینی ایرانیان و هندیان را از هم جدا کرده است، همین گرایش هندیان به بزرگداشت دوه‌ها، و میل ایرانیان برای ستایش اسوره‌ها بوده است. در این زمینه بود که احتمالاً قرن‌ها بعد، انقلاب زرتشتی در سپهر ایرانی تحقق یافت.

‌به این ترتیب، هرچند ورتره و والا در ادبیات ودایی موجوداتی پلید و مهیب دانسته شده‌اند، اما همچنان موجوداتی آسمانی و ایزدانی نیرومند هستند و در طبقه‌ي اسوره‌ها جایگاهی ممتاز دارند. هنگام خواندن و فهم اساطیر هندی توجه به این نکته اهمیت دارد که این ایزدان همچنان در سپهری پیشازرتشتی به سر می‌برند و بنابراین ماهیتی اخلاقی ندارند. یعنی نمی‌توان آن‌ها را به طور خالص نیک یا بد دانست. هرچند که معمولاً دِوَه‌ها نیرومندتر، مؤثرتر و محبوب‌تر از اسورَه‌ها هستند.

طبق یکی از روایت‌ها آگنی، وارونا و سومه – که آن‌ها هم اسوره‌ هستند- در ابتدای کار هم‌پیمان ورتره بودند و او را پدر خطاب می‌کردند و همراه او با ایندره می‌جنگیدند. آنان تنها بعدتر جبهه‌ي خود را تغییر دادند و در نبرد این دو نیرو به ایندره پیوستند.^[14] بنابراین در کنار اسطوره‌ی زورآورِ چیرگی ایندره‌ی محبوب بر ورتره‌ی منفور، داستان‌‌های دیگری نیز وجود داشته که احتمالاً زیر تأثیر اهمیت اهوراها در فرهنگ ایرانی، شکل‌هایی دیگر از کشته شدن ورتره را بازگو می‌کرده است. ناگفته نماند که در یکی از بندهای ریگ ودا، سراسوتی – و نه ایندره- کشنده‌ی ورتره دانسته شده است.^[15]

‌3. یکی بودن لقب ایندره و بهرام باعث شده در مورد هویت این ایزد ایرانی سه نگرش متفاوت به وجود آید. ساده‌ترین و سرراست‌ترین دیدگاه را ویدنگرن پیشنهاد کرده است. از دید او ایندره‌ی هندی پیش‌نمونه‌ای از بهرام ایرانی است. هردوی این ایزدان جنگاور و نیرومند هستند، هردو می‌توانند در قالب جانوران گوناگون ظهور یابند، و هردو به سلاح‌هایی هراس‌انگیز و جنگ‌افزارهایی مؤثر مسلح‌اند و روایتی وجود دارد که ایشان را همچون کشنده‌ی اژدهایی نیرومند باز می‌نمایاند. ارتباط هر دو با هنر جنگیدن و نقشی که به عنوان حامیان ارتشتاران ایفا می‌کنند چشمگیر است، و به این ترتیب بهرامِ ایرانی به شکلی تغییر یافته از ایندره ورترهنِ هندی می‌ماند.

‌با این همه، تغییر یاد شده جای بحث دارد. از ایندره تنها دو بار در اوستا نام برده شده است و آن هم در متنی متأخر مانند وندیداد، و با دلالتی منفی.^[16] در هر دو مورد او را با عنوانِ ایندره‌ی دیو نکوهش کرده‌اند و نامش را در کنار دیوهای کمتر شناخته شده‌ای مانند نانگ‌هیتیَه و سَوروَه آورده‌اند. در ادبیات پهلوی موقعیت ایندره در سلسله مراتب موجودات پلید ارتقا یافته و او را در میان شش دیوِ اصلی دستیار اهریمن، یعنی کماله دیوان می‌بینیم که هریک هماورد یکی از امشاسپندان هستند.^[17] ایندره در این منظومه، دشمن اردیبهشت است و در روز واپسین با او می‌جنگد. این جایگاه منفی ایندره چندان هم عجیب نیست، چرا که به راستی در متون ودایی از رده‌ی دیوان است، و کردارش هم در سنت هندی با رفتار اخلاقی نیروهای مقدس ایرانی شبیه نیست. در هند هم ایندره ایزدی خشمگین و خطرناک است که قواعد اخلاقی خاصی را رعایت نمی‌کند. او موجودی است بدعهد که به خاطر کشتن یک هم‌پیمانش توسط سرِ بریده‌ی او به گناهِ مهردروجی متهم می‌شود. او همچنین پدر خود را به قتل می‌رساند.

‌به خاطر همین تفاوت سیمای ایندره و بهرام، بیانکی ادعا کرده است که یکی بودن لقبِ ورترهن/ ورثرغنه چندان اهمیتی ندارد و این لقبی عمومی بوده که آریایی‌های باستانی خدایان جنگاور خود را بدان می‌نامیدند. از دید بیانکی ایندره بیشتر با مهر همانند است و او ایزد مهم اقوام ایران غربی بوده که برای دیرزمانی در برابر توسعه‌ی آیین زرتشتی که بر محور اهورامزدا/ وارونا (یعنی ایزد مهم ایران شرقی) مقاومت کرده است.^[18] نگرش او از این رو به نگاه رنو و تیمه شباهت دارد که این دو نیز بهرام را با مهر همراه و مربوط می‌دانند و به‌ویژه به بندی از مهریشت اشاره می‌کنند که در آن بهرام همچون گرازی دژم پیشاپیش گردونه‌ی مهر پیش می‌تازد. اما نکته را نیز در نظر دارند که یکی از تجلی‌های مشهور ایندره نیز گراز است، و بنابراین به پیوندی دو سویه قایل هستند که از سویی بهرام را با ایندره و از سوی دیگر با همراهان مهر چفت و بست می‌کند. از دید این دو نیز بهرام همان ایندره نیست، بلکه روایتی جدیدتر و ایرانی از خدای پیروزی و جنگ است که در ابتدا یاور مهر بوده و بعدها به ایزدی مستقل تبدیل شده است.

‌سومین نگاه مهم در مورد ارتباط بهرام و ایندره به نظریه‌ی بنونیست و رنو مربوط می‌شود.^[19] این دو بر اساس نگاهی تاریخ‌مدار^[20]، ایندره را شکلی فرارونده و استعلایی شده از یک شخصیت تاریخی می‌دانند. یعنی اعتقاد دارند که ایندره در ابتدا پهلوانی نیرومند و جنگاور بوده که به تدریج روایت‌هایی اغراق‌آمیز را به خود جذب کرده و به ایزدی نیرومند تبدیل شده است. اینان نیز بهرام را متأثر از ایندره می‌دانند اما برای او جلوه‌ای تاریخی و انسانی را ترجیح می‌دهند.

‌به گمان من پیوند میان ایندره و بهرام روشن است. هم از آن رو که لقبِ ورثرغنه/ ورترهن تنها برای این دو به کار گرفته شده، و هم بدان دلیل که صفات و ویژگی‌هایشان و ارتباطشان با جنگ از همخوانی تصادفی دو ایزد فراتر است. با این وجود دیدگاه سنتی‌تری که بهرام را به سادگی شکلی دیگر از ایندره می‌داند، اخلاقی بودن بهرام و استقلال ایندره از قوانین اخلاقی را نادیده می‌انگارد. بنابراین بهرام را باید شکلی زرتشتی شده، اخلاقی شده، و بنابراین دگردیسی یافته از ایندره دانست. آشکار است که در دین زرتشتی اولیه، ایزدی به نام بهرام همچون ایندره اهمیت نداشته است. همچنان که وای باستانی به وای بد و وای به تقسیم شد، همتای هند و ایرانیِ نوخاسته‌ي او، یعنی ایندره نیز دو جلوه یافت. سویه‌ی نیک و جنگاورانه و دشمن‌شکنِ او در قالب بهرام تبلور یافت و سویه‌ی خشمگین و کینه‌توزش به صورت دیوِ ایندره باقی ماند.

چنین می‌نماید که در مسیر زمان، هردوی این ایزدان پا به پای هم رشد کرده و بر اهمیت خویش افزوده باشند. در گاهان و هفت‌هات که کهن‌ترین بخش‌‌های اوستا هستند و قدمتشان به عصر زرتشت باز می‌گردد، نام بهرام و ایندره دیده نمی‌شود. در یشت‌هاست که بهرام بیشترین حضور را دارد و بنابراین تاریخ ورودش به ادبیات زرتشتی را باید فاصله‌ی میان ابتدای هزاره‌ی اول پ.م تا دوران هخامنشی دانست که بخش عمده‌ی یشت‌ها در آن تدوین شدند. ایندره گویی کمی دیرتر در متون زرتشتی اهمیت یافته باشد، چرا که در وندیداد است که ورودش به عرصه‌ی ادبیات رسمی زرتشتیان تحقق می‌یابد. هرچند بی‌تردید پیش از این هم مشهور و آشنا بوده است، وگرنه برکشیده شدنش تا مرتبه‌ی یکی از کماله دیوان توجیه‌ناپذیر می‌شود.

در پویایی جفتِ ایندره/ بهرام با الگویی شبیه به وای بد/ وای به روبرو هستیم. در اینجا هم دو شخصیتِ همانند که در آغاز یگانه بوده‌اند پا به پای هم تکامل می‌یابند و به تدریج ویژگی‌‌های متمایزی پیدا می‌کنند. احتمالاً در آغاز کار، یک ایندره‌ی جنگاور با اخلاقی مسئله‌برانگیز در میان اقوام هند و ایرانی وجود داشته است که در ایران با لقبِ ورثرغنه/ بهرام شناخته می‌شده است. این لقب به تدریج به نام خاص این ایزد تبدیل شده و در محیطی ایرانی دگردیسی‌های شخصیتی‌اش را به خود جذب کرده است. در این حال و هوا بوده که بهرام به صورت یکی از یاران مهر و ایزدان نیرومند و هوادار اشه در آمده است. با این وجود سنگواره‌ی ایندره‌ی باستانی همچنان در گوشه و کنار وجود داشته، که این بار از مهم‌ترین صفتش یعنی ورثرغنه (چیرگی بر اژدها و شکستن مقاومت ستیزه‌جویان) محروم شده بوده و میدانِ نمایندگی پیروزی در نبرد را به بهرام واگذار کرده بود. از این رو او را نماد سویه‌ی تاریک نبرد دانستند.

‌بهرام در ایران و سرزمین‌‌های ایرانی نفوذ و محبوبیتی بسیار یافت. این را از نام‌‌های گوناگونی که اقوام ایرانی او را بدان می‌شناختند می‌توان دریافت. ارمنیان او را واهاگِن و وَرام می‌نامیدند و پارتیان او را وَریهْم می‌خواندند. تمدن‌‌های همسایه‌ی ایران و فرهنگ‌‌های پیشاهخامنشی نیز هریک ایزد جنگ و پیروزی خاصی داشتند، و از این رو بهرام برابرنهادها و همتاهایی در تمدن‌‌های دیگر نیز پیدا کرد که آشکارا در ابتدای کار از او متمایز بودند و به تدریج با شخصیتش ادغام شدند. جالب است که در شرق ایران زمین، بهرام را با ویشنو، و نه ایندره همتا می‌دانستند و این نشانگر شاخه‌زایی شخصیت این ایزد و تفکیک شدنش از ایندره در زمانی دوردست است. سغدیان او را وشن و پورانی‌ها ویشنو می‌نامیدند و این بی‌تردید همان ویشنوی ودایی است که خصلتی جنگاورانه به دست آورده است. در ایران غربی، نرگالِ کلدانی بود که بیش از سایر ایزدان میانرودان به او شبیه بود، و در خرده‌فرهنگ‌‌های سامی این منطقه همتای بهرام دانسته می‌شد. مانویان ایزدی به نام آداماس را داشتند که آمیخته‌ای از نرگال و بهرام بود، و سلوکیان آن را با آرسِ یونانی و هوروس مصری یکی گرفتند و نام آرتاگنس را به او نسبت دادند که شکلی یونانی شده از ورثرغنه است. در عصر اشکانی، شاهان کوشانی‌ها او را با نام اورلاگنو می‌نامیدند که این نیز احتمالاً تحریفی از همان نام است.

در میان این همه، باید به خصوص به پیوند میان بهرام و هوروس اشاره کرد. هوروس نیز مانند بهرام ایزدی جنگاور است که کارِ مهمش چیره شدن بر دیوی مهیب به نام سِث است. هم او و هم مردوک بابلی (که اژدهایی به نام تیامت را شکست داد) برقرار کننده‌ی نظم و نابود کننده‌ی آشوب دانسته می‌شدند و این نقشی بوده که گویا بهرام نیز در مقام ایزدی مستقل دارا بوده است. شواهدی در دست است که بهرامِ ایرانی در زمان‌هایی دور دست به‌ویژه با هوروس مصری همسان دانسته می‌شده است.

به عنوان مثال، جانورِ محبوب بهرام شاهین است، که تجلیِ اصلی هوروس مصری هم هست. بهرام هم در قالب شاهین بازنموده می‌شود، و هم در نمادپردازی تاج‌های ساسانی به صورت بال شاهین تجلی یافته و نگهبان فر شاهنشاهی تلقی می‌گردد. احتمالاً پیوند میان شاهین و بهرام امری متأخر بوده و در عصر هخامنشی زیر تأثیر هوروس مصری انجام پذیرفته است. چون در بهرام یشت که متنی کهن است، شاهین نسبت به سایر جانورانِ نماینده‌ی بهرام برتری خاصی ندارد و تنها یکی از ده جلوه‌ی او محسوب می‌شود. در بهرام یشت می‌بینیم که ایزد بهرام به شکل ده جانور نمودار می‌شود: نخست همچون باد، که یادآورِ ارتباط او با ایندره و وایو است، بعد همچون گاوی با شاخ زرین، آنگاه مانند اسبی با گوش زرد و لگام زرین، بعد همچون نرینه شتری مست و گازگیر و برومند. سپس بهرام همچون گرازی با چنگال و دندان تیز نمودار می‌شود که چهره‌ای خال خال دارد. ششمین تجلی بهرام انسانی است و به مرد جوان پانزده‌ ساله‌ای با چهره‌ی زیبا و چشمان روشن و پاشنه‌ی کوچک شبیه است، و این او را به مهر شبیه می‌سازد. هفتمین تجلی او، مرغی است به نام وارغن که همان شاهین است و گفتیم به تدریج زیر تأثیر هوروس مصری بر بقیه برتری یافته و نماد فره ایزدی نیز دانسته شده است. هشتمین تجلی بهرام، قوچی است با شاخ‌‌های پیچاپیچ و بلند، و پس از آن بهرام همچون بزی نر و گشن با شاخ‌های تیز دیده می‌شود. واپسین تجلی بهرام، مردی رایومند و دلیر است با دشنه‌ای زرکوب و تیز.^[21]

بهرام با این اوصاف، نماد نیروها و قدرت‌‌های نهفته در بدن جانوران هم هست. از آنجا که در هنرهای رزمی باستانی ایران جانوران نقشی مرکزی بر عهده داشته‌اند، حدس من آن است که این ده جانور، روش‌‌های گوناگون بزرگداشت بهرام و سبک‌‌های متفاوتِ جنگیدن را از که جانوران الهام گرفته شده بودند، نشان می‌دهند. تجلی او در شکلِ جوان نوخاسته و مردِ بالغ نیز احتمالاً سطوح گوناگون این فنون رزمی را نمایش می‌دهد. این نکته، یعنی وجود چارچوبی اساطیری و جا افتاده برای هنرهای رزمی ایرانی و ارتباط آن با جانوران و پیوند آن‌ها با سلاح‌ها و آداب رزمی، موضوعی است بسیار دلکش و مهم که بحثی دیگر را می‌طلبد و پرداختن به آن را به کتابی دیگر واگذار می‌کنم.

گذشته از پیوند این رمزگذاری با هنرهای رزمی، ده نمودِ جانوری بهرام از چند نظر اهمیت دارند و شایسته‌ی تحلیل هستند. در میان این ده نمود، تنها دو تصویر انسانی وجود دارد که هردو مردانه است و یکی به مردی جوان و دیگری به مردی بالغ و خردمند مربوط می‌شود. گذشته از شاهین، تمام نمودهای دیگر به چهارپایانی مربوط می‌شود که هریک به خاطر نرینگی و شاخ‌شان ستوده شده‌اند. شتر و گراز هم که شاخ ندارند، با دندان و کوهانشان که زوایدی شبیه به شاخ است شناخته شده‌اند. از اینجا بر می‌آید که شکلی از رمزگذاری قدرت نرینه در ایران باستان وجود داشته است که به شاخِ جانوران مربوط می‌شده، و به گمان من همین است که رمزگذاری سلاح‌ در میان طبقه‌ی ارتشتار را هم ممکن می‌کرده است. ناگفته نماند که بال‌‌های شاهینِ روی تاج‌های ساسانی نیز به شکلی ترسیم می‌شده که به شاخ‌هایی پهن شبیه باشد.

شاهین، در بهرام یشت موقعیتی حاشیه‌ای و فرعی دارد، اما به تدریج در اساطیر ایرانی برجستگی می‌یابد و این چنان که گفتم، زیر تأثیر باورهای مصری است. کرده‌ی چهاردهم بهرام یشت که به خاطر برجستگی نقش اهورامزدا و زرتشت در آن به زمانی متأخرتر تعلق دارد، در کل به ستایش وارغن/ شاهین اختصاص یافته است. در این کرده زرتشت از اهورامزدا می‌خواهد تا راه مقابله با جادوی مردمان بدخواه را به او نشان دهد. اهورامزدا می‌گوید که مالیدن شاهپر شاهین به تن، جادوی دشمنان را از بین می‌برد^[22]، و این که به همراه داشتن استخوانی از این پرنده جنگاور را در میان نبرد شکست‌ناپذیر می‌سازد و داشتنِ پرِ آن، باعث بزرگواری و فرهمندی می‌شود.^[23]

‌پیوند میان بهرام و هنرهای رزمی از اینجا معلوم می‌شود که همواره او را با صفاتی می‌ستایند که به نبرد و جنگاوران ارتباط دارد. او زیناوندترین، نیرومندترین، پیروزمندترین، فرهمندترین، نیک‌ترین، سودمندترین، درمانگرترین،^[24] و دلیری‌بخش است. اوست که جهان را نو می‌کند و از این رو با صفتِ فرشگردساز ستوده شده است، و در عین حال مرگ‌آور هم هست.^[25] ارتباطی روشن با فره ایزدی دارد، چون علاوه بر این که فرهمندترین دانسته شده، دارنده‌ی فر مزدا آفریده هم هست.^[26]

‌بهرام به خاطر ارتباطش با نبرد، و همچنین برخی از صفاتش، با مهر شباهت بسیار دارد. در بهرام یشت، همچون مهر با دشمنان ایران زمین می‌ستیزد و درست بر اساس الگویی میترایی، دست و پا و چشمان و گوش‌‌های مهردروجان را از کار باز می‌دارد.^[27] اوست که در صفوف جنگاوران رخنه می‌کند و صف‌هایشان را بر هم می‌زند.^[28] منثره‌ی ویژه‌ی بهرام چندان نیرومند و کارآمد است که اهورامزدا از زرتشت می‌خواهد تا آن را جز به خویشاوندانش و آتوربانان نیاموزاند.^[29]

‌بهرام با چشم و بینایی نیز پیوندی خاص دارد و این خصلتش او را به مهر مانند می‌کند. در وندیداد او را فراخ دیدگان خوانده‌اند و دارنده‌ی «سوکه» دانسته شده،^[30] که روشنی و تیزبینی چشمان است و همان است که امروز در قالب سوی چشم در زبان فارسی باقی مانده است. در بهرام یشت جنگاوران از او می‌خواهند تا به ایشان بازویی نیرومند و تنی سالم و دیدگانی تیزبین ببخشد. آنگاه در سه بخشِ شاعرانه، این تیزبینی به دقت توصیف شده است. بهرام می‌تواند تیزبینی‌ای به چشمان ببخشد که ماهی افسانه‌ای خَرو را از اعماق دریای فراخکرت با آن بتوان دید. سوی چشمی که بتوان در شبی تاریک موی اسبی را در صحرایی تشخیص داد و دانست که از آنِ یالِ اسب است یا دم. و دقتی در چشمان که فرد بتواند به کمکش همچون کرکس پاره گوشتی به قدر مشت را از فاصله‌ی نه کشور تشخیص دهد.^[31]

‌در اوستا بهرام به همراه امَه و اوپرتات ستوده شده است که به ترتیب دلیری و برتری معنا می‌دهند و ایزدانی فرو پایه هستند که همواره به همراه او و همچون دستیارانش یاد می‌شوند. بیستمین روز هر ماه زرتشتی به این سه اختصاص یافته است.^[32] بهرام با ایزدانی دیگر هم مربوط شده و شگفت نیست که بارها با وای/ اندروای ستوده شده است.^[33] آیین نیایش او به شیوه‌ی زرتشتی ذکر شده و با هوم آمیخته به شیر و برسم و منثره انجام می‌پذیرفته است. با این وجود ردپایی از قربانی جانوری برایش در دست است، چون در بهرام یشت آمده که باید گوسفندی یکسره سیاه یا سپید را برایش قربانی کرد.^[34] چنین می‌نماید که این قربانی گوسفند، سنتی زرتشتی و متأخر بوده باشد و در برابر مناسک ‌کهن‌تری قرار بگیرد که به دیوپرستانِ ویامبور نسبت داده شده است. مردم ویامبور به احتمال زیاد قبایلی بوده‌اند که در ایران شرقی می‌زیستند و بمپورِ امروزین شکلِ بازمانده از نامشان است. ویامبورها کمر گاو را می‌شکستند و گوشش را می‌پیچاندند و چشمانش را بیرون می‌کشیدند، در حالی که جانور زنده بوده،^[35] و این نمونه‌ای روشن از قربانی‌های مورد سرزنش زرتشت است، و با خواندن این بند می‌توان دریافت که سنتِ مورد مخالفت او که با برچسبِ ستم کردن بر گاو مورد اشاره واقع شده، در اساس چقدر بی‌رحمانه و وحشیانه بوده است.

ویامبورها همچنین هیزم نمناک را برای قربانی به او مورد استفاده قرار می‌دادند و گیاه هَپِرِسی را برایش در آتش می‌نهادند و این‌ها رسمی است که زرتشتیان با آن مخالف بوده‌اند. بنابراین روشن است که برای بهرام هم مانند آناهیتا و مهر، سنت‌‌های نیایش گوناگون وجود داشته است. سنت‌هایی که توسط زرتشتیان طرد شده و با قربانی هوم و خواندن منثره جایگزین شدند. تلاش زرتشتیان برای طرد آیین‌‌های رقیب از نیایش بهرام از اینجا روشن می‌شود که اهورامزدا تهدید می‌کند که خویشکاری بهرام، یعنی دور نگهداشتنِ گردونه‌های دشمنان و سیلاب و مرض از ایران زمین، تنها زمانی حفظ خواهد شد که زن روسپی و راهزن و مخالفان اشه در مراسم او حضور نیابند و از گوسفند قربانی شده برای او نخورند.^[36]

 

 

1. . ریگ ودا، 1، 32، 12. ↑
2. . ریگ ودا، 2، 12، 7. ↑
3. . ریگ ودا، 2، 13، 12. ↑
4. . ریگ ودا، 1، 65. ↑
5. . آتَروه‌‌ ودا، سرود 30. ↑
6. . ریگ ودا، 10، 96. ↑
7. . بهاگاوادگیتا، 10، 22. ↑
8. . شاید واژه‌‌ی گیر و گره در فارسی نیز از همین ریشه باشند. ↑
9. . تریپتولموس از پهلوانان اساطیری یونانی است که با ایزدبانوی کشتزارها –دمتر- ارتباط دارد و به‌‌ویژه در آیین‌‌ها و مراسم رازآمیز الئوسیس نقش مهمی ایفا می‌‌کند. برخی از روایت‌‌ها او را همچون نخستین انسان در نظر می‌‌گیرند. برای بیشتر دانستن در این مورد بنگرید به: Kerenyi, 1967. ↑
10. . اگر بخواهیم این نام را بر مبنای ساخت نام‌‌ها در یونانی باستان تحلیل کنیم، دو بخشِ‌‌ «تری» (سه) و «پتولموس» (مردِ جنگاور) را در آن تشخیص می‌‌دهیم. ↑
11. . Janda, 1998. ↑
12. . ریگ ودا، 2، 12، 3. ↑
13. . ریگ ودا، 1، 11، 5. ↑
14. . ریگ ودا، 1، 124. ↑
15. . ریگ ودا، 6، 61. ↑
16. . وندیداد، فرگرد 10، 9 و فرگرد 19، 3، 43. ↑
17. میرفخرایی، 1367. ↑
18. . بیانكی، 1385. ↑
19. . Benveniste and Renou, 1934. ↑
20. . euhemeristic ↑
21. . بهرام یشت، كرده‌‌های 1-10، بندهای 2-27. ↑
22. . بهرام یشت، كرده 14، بند 35. ↑
23. . بهرام یشت، كرده 14، بند 36. ↑
24. . بهرام یشت، كرده 1، بندهای 1 و 2. ↑
25. . بهرام یشت، كرده 11، بند 28. ↑
26. . وندیداد، فرگرد 19، 2، 37. ↑
27. . بهرام یشت، كرده 22، بند 63. ↑
28. . بهرام یشت، كرده 21، بند 62. ↑
29. . بهرام یشت، كرده 16، بند 46. ↑
30. . وندیداد، فرگرد 19، 2، 37. ↑
31. . بهرام یشت، كرده‌‌های 11-13، بندهای 29-33. ↑
32. . سی روزه‌‌ی بزرگ و كوچك، 20. ↑
33. . خرده اوستا، سروش باژ، 5. ↑
34. . بهرام یشت، كرده 17، بند 50. ↑
35. . بهرام یشت، كرده 17، بندهای 54-56. ↑
36. . بهرام یشت، كرده 17، بندهای 48-53. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار دوم: هوم

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب