گفتار پنجم: مهر ایرانی (۱)

گفتار پنجم: مهر ایرانی (۱)

1. چنان که دیدیم، هم مهرپرستانِ خاوری در شمال قلمرو هند و هم میتراپرستان باختری در امپراتوری روم به ایرانی بودنِ این ایزد و آیینش باور داشته‌اند. با این وجود آیین مهر در ایران زمین وضعیتی سخت پیچیده و ابهام‌آمیز دارد. از سویی، کهنسال‌ترین و دیرپاترین نشانه‌ها از پرستش ایزدی به نام مهر را در ایران زمین می‌بینیم، و از سوی دیگر علایمی که حضور و تداوم آیینی مستقل و متمایز را اثبات کند در دست نداریم. ایران زمین بی‌تردید در میان تمدن‌‌های انسانی به خاطر اهمیت مرکزیِ مفهوم مهر در تمام سویه‌های فرهنگش، منحصر به فرد و یگانه است. هیچ تمدن دیگری را نمی‌توان سراغ کرد که مفهوم مهر، محبت و عشق برای زمانی چنین طولانی در عرصه‌های گوناگونِ دین، عرفان، هنر، ادبیات، اخلاق، و اساطیرش بازتابی چنین محوری و برجسته داشته باشند.

ایران زمین تمدنی است که کهن‌ترین و مفصل‌ترین گزارش از پرستش مهر را در قالب مهریشت برای ما به یادگار گذاشته است. همچنین اگر از نبشته‌ی نوزی بگذریم، کهن‌ترین کتیبه‌ی درباری که در آن به پرستش مهر اشاره رفته نیز به همین تمدن مربوط می‌شوند. در هیچ زبان دیگری کلمه‌ی مهر، عشق و محبت باری چنین دینی و مقدس به خود نگرفته‌اند و بی‌تردید خزانه‌ي معنایی ادبیات فارسی که عشق و مهر در هسته‌ی مرکزی‌اش قرار دارد، در میان تمام تمدن‌‌های انسانی یگانه و بی‌نظیر است.

با این وجود در ایران زمین حتا یک تندیس گاوکشی هم یافت نشده و اگر از مکان‌‌های آیینی‌ای مانند زورخانه‌ها و قلندرخانه‌ها بگذریم، نشانی از معماری دینی مهرپرستانه در آن یافت نمی‌شود. امرِ شگفت آن است که با وجود تداوم و گستردگی چشمگیر مفهوم مهر و فراگیریِ همه جانبه‌ی رمزگان مهرپرستان، داشته‌های سخت‌افزاری و مادیِ ما درباره‌ي این آیین در ایران سخت اندک است. گویی در ایران زمین مهرپرستان پوشش و انگاره‌ای دیگر داشته باشند و در رازورزی چندان کوشیده باشند که حتا امروز نیز رخنه به چارچوب مرکزیِ معناهایشان ممکن نیست.

در میان نویسندگان معاصر، ‌دو رویکرد کاملاً متعارض در مورد آیین مهرِ ایرانی وجود دارد. یک گروه آیین مهر ایرانی را همچون دینی مستقل و کمابیش شبیه به آنچه در روم می‌بینیم، در نظر می‌گیرند و کم بودنِ نمودهای مادی آن را به پنهانکاری خیره‌کننده‌ی این حاملان راز مربوط می‌دانند. بسیاری از نویسندگان امروزین ایرانی در این رده می‌گنجند. تأکید این گروه بیشتر بر ادبیات، رمزگان عرفانی، و شیوع تکان دهنده‌ی مفهوم عشق و مهر در ادبیات و اخلاق عمومی ایرانیان است. پیروان این مسیر معمولاً در تفسیر عناصر و نشانه‌های فرهنگی راه افراط می‌پویند و گاه طیفی وسیع از داده‌های مبهم و غیرصریح را همچون نشانه‌های قطعی از حضور آیین مهر در نظر می‌گیرند. در میان نامدارترین نویسندگان از این گروه، باید از استاد مهرداد بهار و دکتر محمد مقدم نام برد.

در مقابل ایشان، گروه دیگری قرار می‌گیرند که با تأکید بر فقر داده‌های مادی و چشم‌پوشی از نشانه‌های فرهنگی، اصولاً چیزی به نام آیین مهر ایرانی را موهوم می‌دانند و منکر وجودِ آن هستند. پیروان این نگرش یا تحت تأثیر آرای خاورشناسانِ معاصری مانند اولانسی هستند و یا با مدِ روزِ روشنفکرانِ امروز که خودباختگی و خودخوارشماری است، درگیر هستند. یعنی دو طیفِ متفاوت را در میان منکرانِ آيین مهر ایرانی می‌توان تشخیص داد. یک طبقه‌ی باسواد در این میان وجود دارد که سرسپرده‌ی آرای برخی از مورخان و اسطوره‌شناسان اروپایی هستند و مبلغِ ایده‌ی مهرِ رومی و باختری بودن خاستگاه این آیین محسوب می‌شوند. یک بدنه‌ي بزرگ‌‌تر و معمولاً کم‌دانش هم در این میان وجود دارند که اصولاً برداشت دقیق و روشنی در مورد دلیلِ مخالفت‌شان با وجود آیین مهر ایرانی ندارند، و بیشتر درگیرِ موجی از نمایشِ روشنفکرانه‌ي‌ مرسوم در روزگار ما هستند. مطابق این نمایش که به مدِ روز هم تبدیل شده، سخن گفتن از دهکده‌ی کوچک جهانی و تأکید بر انسانیت و ارزش‌‌های جهانیِ دموکراتیک،‌ نشانه‌ی فراغت از تعصب و محدودنگری است. نزدِ این گروه، پرهیز از ارجاع به هویت بومی و تاریخ ملی و خودداری از درگیر شدن با پرسش از هویت ایرانی نشانه‌ی روحیه‌ای مترقی و آزادمنش محسوب می‌شود.

دلایل پیدایش چنین طرز تفکری به تحلیلی جامعه‌شناختی نیاز دارد. اما در اینجا تنها به صورت فهرست‌وار می‌توان تأثیر تبلیغِ کشورهای پیشرفته در مورد جهانی شدن را نام برد،‌ که گویا تنها در جهان سوم مخاطب دارد و نه در خودِ‌ غرب. عامل دیگر، بی‌تردید واکنش به سیاست‌‌های نادرست و متعصبانه‌ی دولتمردان است که ارج نهادن به خودانگاره‌ی تاریخی و جستجو در آن را به امری سفارشی و ریاکارانه، یا مجرمانه و خطرناک تبدیل کرده‌اند. در هر صورت، به دلیل این عوامل است که طبقه‌ي بزرگی از باسوادانِ جامعه‌ی ما با الگویی ناسازگون و نامنتظره به آن بخشی از نظریه‌های اندیشمندان غربی در مورد فرهنگ ایرانی بسنده کرده‌اند که از سویی به خوارداشت و ناچیز شمردن دستاوردهای آن تمایل دارد، و از سوی دیگر در سپهر اندیشه‌ی دانشگاهی امروز معمولاً حاشیه‌ای‌ترین و کم‌اعتبارترین شخصیت‌ها را نیز شامل می‌شود.

‌آشکار است که پژوهش کنونی سرِ پاسخگویی به گروه اخیر را ندارد. چرا که به گمانم اصولاً در این طیف پرسشی طرح نشده که به پاسخی نیاز داشته باشد. در میان معدود نویسندگانِ جدی‌ای که از این رویکرد پرهیزگارانه و ایران‌گریزانه دفاع می‌کنند، و همچنین شمار بیشتری که دلبستگی‌شان به فرهنگ ایرانی باعث داوری جانبدارانه‌شان می‌شود، آیین مهر به گرانیگاهی تبدیل شده که پرداختن به آن دشوار است. موضع نگارنده در برابر این دو طیفِ اندیشه آن است که هریک از ایشان – با وجود نتایج و جبهه‌گیری‌های گاه ناپذیرفتنی و نامستندشان- پرسش‌هایی جدی را طرح می‌کنند که در یک نظریه‌ی فراگیر در مورد مهر ایرانی باید پاسخی در خور بیابند. آنان که مهرپرستی و دینِ میترایی را در هسته‌ی مرکزی فرهنگ ایرانی می‌بینند، باید به این پرسش پاسخ دهند که جلوه‌ها و نمودهای این آیین و الگوهای پیکربندی تقدس در آن چه بوده و چگونه با بقیه‌ی بخش‌‌های تمدن ایرانی چفت و بست شده است؟ همچنین این پرسش مهم در این دایره طرح می‌شود که رمزگان ویژه‌ي آیین مهر کدام است و بر اساس کدام متغیرها می‌توان این خوشه از منش‌ها را از آیین‌ها و برداشت‌‌های دیگر ایرانی متمایز ساخت؟ در اردوی مقابل، یعنی در هواداران خوارشماری آیین مهر نیز پرسشی جدی مطرح می‌شود و آن هم این که چرا آثار مادی و نمادهای عینیِ ایزد مهم و تعیین کننده‌ای مانند مهر چنین اندک است؟

با مرور داده‌هایی که گذشت، روشن می‌شود که مهر، این ایزد آریایی کهن، تاریخی بسیار طولانی و جغرافیایی بسیار متنوع و گسترده را درنوردیده است. دامنه‌ی تأثیر جغرافیایی آن از شمال هند تا اسپانیا را در بر می‌گیرد و سابقه‌ي تاریخی‌اش در دو قلمرو خاوری و باختری دست‌کم از قرن هفدهم پ.م تا قرن چهارم میلادی تداوم می‌یابد. این بدان معناست که تقریبا تمام تمدن‌‌های قلمرو میانی –در فاصله‌ي هندوکوش تا اقیانوس اطلس- در بخش عمده‌ي دوران تکامل باستانی‌شان زیر تأثیر این آیین بوده‌اند.

‌چنان که دیدیم، با مرور شواهد نوشتاری و باستان‌شناختی چند نکته در مورد پیوند آیین مهر با تمدن ایرانی روشن می‌شود. نخست آن که این ایزد و آیین‌‌های مربوط به او خاستگاهی ایرانی دارد، چرا که در هر دو شاخه‌ی خاوری و باختری بر چنین اصلی پافشاری شده است. نام و نشان‌ها و رمزگان مربوط به مهر در این دو قلمرو خصلتی ایرانی دارند، هواداران و مخالفان این آیین در هند و روم خاستگاه این آیین را ایرانی می‌دانند، و چارچوب نگرش دینی مهرپرستانه نیز چنان که به زودی نشان خواهم داد، کاملاً سرشتی ایرانی دارند.

برداشت برخی از مورخان امروزین که چنین خاستگاهی را منکر هستند، به گمانم ناشی از دو عامل است. نخست، نادیده انگاشتن کلیت شواهد و بسنده کردن به یک رگه‌ی خاص از داده‌های تاریخی و دیگری نادیده انگاشتن پیچیدگی وام‌گیری‌های تمدنی از هم. این که در فلان منطقه مهرابه‌ای یافت نشده، تنها و تنها به غیاب احتمالیِ مهرابه در آن قلمرو دلالت می‌کند و نه چیزی بیشتر. حکمی عام مانند این که چنین آیینی در آنجا وجود نداشته، اگر پیش از وارسی داده‌های نوشتاری و اسناد تاریخی صادر شود، نشانه‌ي شتابزدگی است. چرا که گاه از همان جا رساله‌ای جدلی بر ضد مهرپرستان کشف می‌شود. همچنین این که آیینی ایرانی به آناتولی منتقل شود و از آنجا به روم مهاجرت کند نه در خاستگاه ایرانی‌اش خلل وارد می‌کند، و نه در تاریخ پویایی تمدن‌ها امری بی‌سابقه یا غیرعادی است. بنابراین اگر بخواهم داوری صریحی ابراز کنم،‌ باید بگویم آرای نویسندگانی که جایگاه آیین مهر در ایران را نادیده می‌گیرند به دو ایرادِ ساده‌انگاری و نادانی در مورد کلیت داده‌های تاریخی آلوده است.

دومین نکته‌ای که روشن است،‌ به رازورزی و عرفانی بودن این آیین باز می‌گردد. شواهد موجود نشان می‌دهد که مهرپرستان چارچوبی رازآمیز، ‌سلسله مراتبی و پیچیده از نمادهای دینی و منش‌‌های آیینی را دارا بوده‌اند و با آن شکلی از سیر و سلوک فردی به سوی خداوند را صورتبندی می‌کرده‌اند. با وجود این دو وجه تشابه مهم – ایرانی‌تبار بودن و رازورزی- تمایز میان شکل ظاهری مهرپرستی خاوری و باختری به قدری است که وجود یک حلقه‌ی واسط ایرانی را در این بین ضروری می‌سازد. برای آن که سیر تحول آیین مهر را در ایران زمین بازسازی کنیم، نیاز به نگاهی همه‌جانبه‌ داریم که تمام شواهد و داده‌ها را در نظر بگیرد و داوری درستی در مورد وزن هریک از آن‌‌ها داشته باشد.

تاریخ ایزدِ مهر در ایران، ‌چنان که نشان خواهم داد،‌ ماجرایی پیچیده و بغرنج است و شاخه‌های آن با دگردیسی‌های فراوان در دوران اسلامی نیز تداوم و می‌یابد و در قالب عرفان و تصوف ایرانی تا به امروز ادامه می‌يابد. از آنجا که دستور کار این کتاب به اساطیر ایران باستان منحصر است، بحث‌‌های مربوط به تحول‌های بعدی آیین مهر در ایران زمین را به نوشتارهایی دیگر وا می‌گذارم، و بحث خود را در اینجا به دورانی خاص محدود می‌کنم. دورانی که در آن آیین مهر در تماس یا تقابل با سایر اندیشه‌ها و ادیان ایرانی دگرگون شد و در ترکیب با آن‌‌ها منشی پیچیده و شگفت را پدید آورد.

‌2. نخستین چیزی که باید در مورد مهر روشن شود، نام و نشانش است و دلیلِ خوانده شدنش با این اسم. اهمیت این پرسش در آن است که در بیشتر تمدن‌‌های جهان باستان، و به طور خاص در فرهنگ‌ هند و ایرانی، نام ایزدان با خویشکاری و نقشی که ایفا می‌کردند پیوند داشته است. اشپیگل که یکی از نخستین پژوهش‌ها در زمینه‌ی مهر را در ادبیات غربی پدید آورده، در دو مقاله که در سال‌‌های 1852 و 1862 م. منتشر کرد، برای نخستین بار به منابع ودایی اشاره کرد و میترای ودایی را با مهر اوستایی همتا دانست. با این وجود،‌ او بر دلالت اوستایی نام مهر تأکید کرد و او را ایزدِ نگهبان عهد و پیمان‌ها در نظر گرفت. دلیل تأکید وی آن بود که پیوند مهر و پیمان در اوستا و منابع ایرانی بسیار روشن و صریح است، اما با این دقت و تأکید در ادبیات هندی وجود ندارد. به همین ترتیب مفهوم مهردروجی در مقام پیمان‌شکنی در اوستا بسیار پررنگ‌تر از منابع سانسکریت دیده می‌شود. ناگفته نماند که این به معنای غیاب پیوند میان مهر و پیمان در هند نیست. اما بسامد اندکِ تکرارش و زمینه‌ی گاه ایرانی‌ شده‌اش نشان می‌دهد که این پیوند از چارچوب اوستایی وام‌گیری شده است. مثلاً در «مائیترایانی سامهیتا» این کلمه به معنایی مشابه با دلالت اوستایی‌اش به کار گرفته شده.^[1]

در اساطیر هندی داستانی وجود دارد که طی آن ایندره با فریبکاری یکی از هم‌پیمانانش را به نام ناموچی به کشتن می‌دهد. در این روایت سرِ بریده‌ی ناموچی که از بدن جدا شده، هم‌پیمان خیانتکارش را به مهردروجی متهم می‌کند.^[2] تیمه همچنین این شاهد رادر تایید خود آورده که کلمه‌ی «میثْرَفرَس» در اوستا به معنای «پیمان بستن و قول گرفتن» به کار رفته و همتای آن در متون ودایی نیز چنین معنایی دارد. پیوند میان مهر و پیمان احتمالاً به واسطه‌ی نیرویی ملموس و روشنایی‌بخش مانند خورشید انجام می‌شده است. یعنی مهر به عنوان ایزدی که با خورشید نیز همتا گرفته می‌شد، نماینده‌ی نیرویی بوده که تاریکی و ابهام را از میان می‌برد و روشنایی و شفافیت و راستی را بر جهان چیره می‌کند. به همین دلیل هم در اساطیر اقوام هند و اروپایی از دیرباز پیوندی میان خورشید و عهد و پیمان برقرار بوده است. چنان که در ایلیاد هم هنگامی که منلاس قصد داشت پیمان خود را تضمین کند، به خورشید و رود و زمین قربانی پیشکش کرد،^[3]‌ و این مراسم را برای ایزدان مهم‌‌تری مانند زئوس و هرا و آپولون به جا نیاورد.

پژوهشگر مهم دیگری که از این زاویه به خویشکاری مهر نگریست، پل تیمه است. او کلمه‌ی میترَه را از دو بخشِ «مِئی» (مبادله کردن، استوار کردن) و «–ترَه» (اسم ابزار) متشکل می‌داند. کلمه‌ی مشهور دیگری که بر مبنای همین ساختار شکل گرفته، مانتره است که از دو بخشِ «مَن» (اندیشیدن) و «–ترَه» (ابزار) تشکیل یافته است و روی هم رفته «وسیله‌ی اندیشه» و «ابزار فکر کردن» معنی می‌دهد.^[4] از دید او این کلمه در ابتدای کار به معنای پیمان کاربرد داشته است. اما کم کم به دوستی و محبت و دوستیِ برخاسته از پیمان نیز تعمیم یافته است و به شکل مهمان نوازی (آریامن) و یا بخت و تقدیر (بغ) تشخص یافته و انسان‌ریخت شده است.

تیمه به این نکته اشاره کرده که کلمه‌ي میترَه در بنِ هند و اروپاییِ کهنش کلمه‌ای خنثاست و برای همین هم در شکل نخستینش برای اشاره به ایزدی به کار نمی‌رفته است. کاربرد این کلمه به صورت اسم نرینه در زبان پارسی باستان و سپهر فرهنگ ایرانی دیده می‌شود و در هند میترا همچنان حالت خنثا و انتزاعی‌اش را حفظ می‌کند و به همین دلیل هم در متون ودایی به صورت ایزدی متمایز و مهم تحول نمی‌یابد. گوندا در مقابل بر معنای رایج مهر در فارسی و میترَه در هندی پافشاری کرده و دلالتِ عشق و دوستی را در معنای مهر مهم‌‌تر از بقیه‌ي ارجاع‌ها دانسته است.^[5]

اگزر در 1894م. دیدگاهِ هم‌ارزيِ مهر و ایزدِ پیمان را به چالش کشید و یکی از شاگردانش به نام هیلبرانت بر این نکته پای فشرد که در وداها اثری از خویشکاری مهر در ارتباط با پیمان دیده نمی‌شود. در واقع هم در ادبیات ودایی مهر بیشتر همچون نمودی از خورشید معرفی می‌شود و اشاره‌ها به ارتباط او با پیمان اندک است. در سپهر تمدن هندی ارتباط میان مهر و پیمان بیشتر به متون فرعی و متأخر و ترجمه‌های غربیان از متون ودایی مربوط است تا محتوای اصلی خود این منابع. هیلبرانت به این ترتیب مهر را ایزدِ خورشید دانست و بر کردار مردمان ناظر است و ضمانت پیمان‌ها را مشتقی فرعی و ثانویه از این کارکرد اصلی دانست. به این ترتیب در برابر دیدگاهِ‌ مهرِ پیمان‌دارِ اشپیگل،‌ نظریه‌ي مهرِ خورشیدگون زاده شد.

در 1917م. اولدنبرگ هم همین تفسیر اخیر را پذیرفت و به این ترتیب دیدگاه سنتی شرق‌شناسان درباره‌ی خویشکاری اصلی مهر تثبیت شد. در 1904م. بارتولومه در شرحی که بر گاهان نوشت،‌ به تأکید پررنگ و نمایانِ زرتشت بر حفظ پیمان و استعلایی شدن این مفهوم تا حد همدست شدنِ انسان با خداوند اشاره کرد.^[6] هرتل در 1927م. ادعا کرد که مهر در ابتدای کار نماینده‌ی آسمان شبانه بوده است و از این رو حاکم بر صلح و جنگ دانسته می‌شده،^[7] و بعد از آن قلمرو نفوذش به دوستی و ارتباط اجتماعی قاعده‌مند تعمیم یافته است.^[8] لومل در همین زمان از تصمیم‌گیری قطعی در این مورد سر باز زد و گفت که نمی‌توان فهمید کدام یک از دو نقشِ خورشیدی یا پیمان‌داری در مهر متقدم بوده است. هرتسفلد در 1947م. گامی جسورانه برداشت و میثره را در اوستایی و سانسکریت همچون مفهوم مدرنِ‌ قرارداد اجتماعی تفسیر کرد و گفت این کلمه در اصل به قواعد اخلاقی و الزام‌‌های رفتاریِ حاکم بر نظم اجتماعی ارجاع می‌کرده است. او به این ترتیب کلمه‌ی میثره را همتای societatem و emicitias تلقی کرد. هرچند این دو مفهوم در روم در قالب ایزدی تجلی نمی‌یافتند.

گرشویچ در 1959م. کمابیش نظر هرتسفلد را پذیرفت و تنها بر این نکته پافشاری کرد که این تعبیر از مفهوم مهر خاستگاهی اشکانی دارد و به قبایل کوچگرد ایرانی مربوط می‌شود.^[9] او در 1975م. کلمه‌ی روسیِ milyi به معنای عزیز را با مهر هم ریشه دانست و بار دیگر بر زمینه‌ی سکاییِ تکامل این مفهوم پای فشرد. گرشویچ مهر را مترادف با قرارداد اجتماعی دانست و پاسداری از عهدهای اختیاریِ جاری در جامعه را وظیفه‌ی او دانست. به همین ترتیب هرتسفلد نیز مهر را به معنای تعهد اخلاقی‌ای در نظر گرفت که ضامن نظم اجتماعی است. در 1974م. نیولی نیز همتا بودن مهر با دوستی و قرارداد اجتماعی را پذیرفت، اما خاستگاه این مفهوم را بابل دانست.^[10] نیولی در کل به تجزیه کردنِ سپهر فرهنگی ایران تمایلی دارد و در بسیاری از آثارش زیرسیستم‌هایی که آشکارا بخشی مرکزی از تمدن ایرانشهری محسوب می‌شوند را همچون تمدن‌‌ها و فرهنگ‌هایی مستقل در نظر گرفته است.^[11]

در مقابل ایشان، ولفگانگ لنتس^[12] این دیدگاه را مردود می‌داند و می‌گوید که مفهوم قرارداد اجتماعی در این سطح از انتزاع در فرهنگ مدرن ریشه دارد و در جهان باستان سابقه نداشته است. با این وجود معتقد است که معنی میترا گسترده‌تر از عهد و پیمان است و به چیزی شبیه به تقوا و پرهیزگاری اخلاقی دلالت می‌کند. تمایز میان برداشت این دو گروه آن است که بر اساس دیدگاه هرتسفلد، روابط خونی و خانوادگی که بر اساس عواملی تصادفی و ژنتیکی بر فرد عارض شد‌ه‌اند، به دلیل قرار گرفتن در هسته‌ی مرکزی روابط و قوانین اجتماعی به خوبی در زمینه‌ي مفهوم مهر می‌گنجند. اما در شرایطی که مهر را با پرهیزگاری اخلاقی یکسان بگیریم، آن را به مرتبه‌ی امری هوشیارانه و خودمختار بر می‌کشیم و به این ترتیب روابط خانوادگی از دایره‌ی شمول آن بیرون می‌مانند. مهر یشت سندی است که تا حدودی دیدگاه دوم را تقویت می‌کند. چون کردارهای مربوط به مهر معمولاً در حوزه‌ی کردارهای انتخابی و هوشیارانه می‌گنجند و بنابراین مهر در این متن همچون ایزدی که حامی رفتارهای انتخابی است، ظاهر می‌شود.

واینفلد در 1973م. همه‌ی واژگان مربوط به پیمان بستن و عهدنامه نوشتن در جهان باستان را تحلیل کرد، و به این نتیجه رسید که در کل دو گرانیگاه معنایی برای واژگان مربوط به این موضوع می‌توان یافت. یکی مفهوم سوگند و تعهد است و دیگری مفهوم مهر و دوستی. روش کار واینفلد چندان دقیق نیست و به‌ویژه پیش‌داشت‌های نادرستی که دارد، به ارزش علمی کل کارش لطمه زده است. توضیح آن که این نویسنده معتقد است مرکزی بودنِ مفهوم پیمان از فرهنگ یونانی به سایر زبان‌ها و تمدن‌ها راه یافته است و در این مسیر چندان پیش رفته که مثلاً مفاهیم وابسته‌ی اوستایی و اکدی را نیز – که شش تا ده قرن کهن‌تر از تمدن یونانی هستند- را نیز به ادبیات یونانی مربوط دانسته است، که تازه در قرون ششم تا چهارم پ.م شکوفا شدند.

از سوی دیگر دایموند در 1971م. متون حقوقی ایرانی، بابلی، عبری، لاتین و چینی را وارسی کرد و به این نتیجه رسید که اصولاً مفهوم قرارداد به معنای امروزین در آن‌‌ها غایب است و هر آنچه که هست، تفویض اختیار و واگذار کردن چیزی به کسی است. به عبارت دیگر، از دید او اصولاً قرارداد دوطرفه و پایاپایِ میان دو فرد یا نهاد اجتماعی در جهان باستان ناشناخته بوده و همواره یک مرجع قدرت یا مالکیت بخشی از حق خود را به دیگری تفویض می‌کرده است. پیش از دایموند توپوروف در 1968م. پژوهشی مشابه را بر منابع هندی انجام داده بود و به نتیجه‌ی مشابهی رسیده بود. از دید او مفاهیم پیمان و قرارداد در منابع ودایی دیده نمی‌شوند.

این برداشت البته بر خوانش خاصی از منابع تاریخ استوار است و شواهدی در دست است که نشان می‌دهد مفوم پیمان با دلالتِ دوسویه‌اش در این تمدن‌ها رواج داشته است. پیش از همه، ماین بود که در 1930م. گفت که به لحاظ مردم‌شناختی هیچ جامعه‌ای بر کره‌ي زمین وجود ندارد که مفهوم قرارداد و پیمان دو جانبه در آن تکامل نیافته باشد. سیگل نیز در 1946م. نشان داد که پیچیدگی تمام جوامع یکجانشین انسانی –حتا کهن‌ترین جوامع باستانیِ مستقر- بیش از آستانه‌ي لازم برای تکوین این مفهوم بوده است. در واقع انقلاب کشاورزی و یکجانشین شدنِ مردمان نشانه‌ي دگردیسی مفهوم مالکیت است و در این شکل از دارندگی است که توافق ارادی دو نفر یا دو خانواده برای دستیابی به سودی مشترک ظاهر می‌شود. حتا در متون ودایی که بیش از همه مورد بحث قرار گرفته‌اند، کلماتی مانند ویاوَهارَه (قانون قضایی یا ملکی)، سَمَيه (توافق)، سامْوید (رضایت، قرارداد)، سامْدْها (عهدنامه، میثاق)، بْهاسا (وعده، قول، سخن)، و کَرَنَه (داد و ستد) به فراوانی کاربرد داشته‌اند و در سایر تمدن‌ها نیز فهرستی مشابهی از واژگان را می‌توان ارائه کرد.

البته این نکته حقیقت دارد که در جوامع باستانی مفهوم قرارداد با معیارها و موازینی ساده‌تر از جوامع مدرن تعریف می‌شده است. در آن جوامع قرارداد و پیمان در زمینه‌ای دینی و با نظارت خدایان منعقد شده و شکستن آن نیز گناه و بزهی اخلاقی قلمداد می‌شده است. این در تقابل با مفهوم حقوق مدرن است که قرارداد را به شکلی مدنی و عرفی شده تعریف می‌کند و عهدشکنی را در چارچوبی اقتصادی به جرمِ حقوقی ترجمه می‌کند. بدیهی است که باور به وجود چیزی شبیه به قرارداد اجتماعی مدرن در جهان باستان نوعی خطای روش شناختی است و از ساده‌انگاری بر می‌خیزد. اما این بدان معنا نیست که در جوامع باستانی شکل دیگری از مفهوم قرارداد دوسویه وجود نداشته است.

دومزیل کارکرد نخستینِ مهرِ باستانی را تضمین روابط دوستانه‌ی میان افراد و قبایل بر اساس تبادل هدیه می‌داند. این برداشت زیر تأثیر آرای مارسل موس و مراسم پوت‌لاچ در میان سرخپوستان قرار دارد. پوت‌لاچ شکلی از هدیه دادن در میان جوامع بدوی سرپوستان است که در نهایت شأن اجتماعی هدیه دهنده را افزایش داده و معمولاً هدیه گیرنده را به وی مدیون می‌سازد. دومزیل می‌گوید که در ابتدای کار مهر نیز چنین کارکردی داشته، اما کم کم در برخورد با تمدن‌‌های پیچیده‌ترِ بابل و ایلام دگرگون شده و به مفهوم انتزاعی‌ترِ پیمان تغییر یافته است.

اشمیت از سوی دیگر دیدگاه دومزیل و سیگل را مردود دانسته است. از دید او بدبینی این نویسندگان در مورد سطح پیچیدگی جوامع آریایی اولیه توجیهی ندارد. بر اساس دیدگاه اشمیت، پیچیدگی نهادهای مربوط به انتخاب شاه در ایلام و ایرانِ ‌باستان، و روندهای اجتماعیِ‌ منتهی به ظهور دولت متمرکزی مانند هخامنشیان، بر مفاهیمی مانند پیمان و میثاق اجتماعی تکیه کرده‌اند.^[13] به عبارت دیگر، مفهومی از قرارداد اجتماعی و پیمان و میثاق داوطلبانه و دوسویه باید مدت‌ها پیش وجود داشته باشد تا نهادهای سیاسی پیچیده‌ای (مانند آنچه در ایلام و عصرهخامنشی می‌بینیم) از دل آن زاده شده باشند. بنا بر این تفسیر، لقبِ فراخ چراگاه برای مهر نشانگر آن است که این ایزد حمایت از وضعیت صلح و آشتی سیاسی میان قبایل را بر عهده داشته است، چرا که تنها در چنین شرایطی است که چراگاه‌های گسترده‌ی میان قبایل گوناگون در وضعیتی امن قرار می‌گیرند و می‌توانند به شکلی نظام‌مند مورد استفاده واقع شوند. چنین تفسیری از این لقب در زندِ خرده اوستا نیز دیده می‌شود.^[14]

در واقع صفت فراخ چراگاه نشانه‌ی صلح میان قبایل را نشان می‌دهد. تنها در شرایطی که میان قبایل همسایه آشتی و دوستی برقرار باشد، چوپانان این مجال را دارند تا آزادانه و بدون بیم از دزدیده شدن رمه‌هایشان را در چراگاه‌ها رها کنند. این عبارتِ «وُئوروگَئویَئوتی» در اوستا با عبارت مشابهِ «گاوْیوتی» در منابع ودایی شبیه است و آن نیز به حاصلخیزی و سرزندگی چراگاه‌ها اشاره می‌کند. در منابع اوستایی این فراخ بودن چراگاه در برابر وضعیت جنگیِ ناشی از آز و دشمنی (آزو/ اَمهاس) قرار می‌گیرد که به صورت تنگنا (اَبهَنیا) جمع‌بندی شده است. صفت دیگر مهر یاتَه‌یَجّانَه است که یعنی کسی که هرکس را در جایگاه شایسته‌اش می‌نشاند و این آشکارا به مفهوم خویشکاری و داد و عدل در روابط اجتماعی اشاره می‌کند.

بنابراین می‌توان مهر را ایزدی دانست که در زمینه‌ای کوچگردانه بر روابط دوستانه‌ی میان قبایل ناظر بوده و عهد و پیمان‌های ایشان را بازنمایی می‌کرده است. دست‌کم در یک منبع مهر رومی نیز دارنده یا رباینده‌ی رمه‌ها دانسته شده است که با خصلت کوچگردی مهر ایرانی همخوانی دارد.^[15] احتمالاً همین مفهوم کوچگردانه به تدریج در دل تمدن شهرنشین ایرانی جذب شده و به مفهوم قرارداد اجتماعی برکشیده شده است.

با این همه، این پرسش که مهر در جهان باستان دقیقاً چه معنایی را باز می‌نموده و از چه شبکه‌ای از ارزش‌ها پاسداری می‌کرده، همچنان تا امروز مطرح است. به‌ویژه در مهرپرستی باختری، همسانیِ میترا و خورشید چشمگیر است. با این وجود منابع اوستایی و چارچوب‌‌های اخلاقی منسوب به مهرپرستان به ارتباط عمیق این ایزد و پیمان دلالت می‌کنند. یکی از راه‌هایی که برای فهم دلالت آغازین مهر در دست داریم، نگریستن به تبار این نام است.

برای نخستین بار گری در سال 1929م. نام مهر را از ریشه‌ي هند و اروپایی کهنِ‌ «ما» مشتق دانست که اندازه گرفتن و سنجیدن معنی می‌دهد. گری از این ریشه‌شناسی استفاده کرد تا مهر را ایزدی گیتیانه و زمینی بداند که به اموری ملموس و عینی و مادی مربوط می‌شود.^[16] از دید او، نام مهر نشانگر آن است که در زمانی دوردست و پیش از ابداع مفاهیم انتزاعی در چارچوب‌‌های دینی تکامل یافته است. از دید او، ملموس‌ترین و عینی‌ترین چیزی که مردم جهان باستان در ارتباط با مفهوم سنجش می‌دیدند، گذر روز و شب و تاریک و روشن شدن هواست. خورشید عاملی است که سنجه‌ی تبدیل روز و شب محسوب می‌شود. از این رو از دید گری نقشِ خورشیدی مهر بر سایر نقش‌‌های وی مقدم بوده است.

در دوران جدیدتر لنتس نیز در سال 1964م. از مسیری مشابه رفته و به نتیجه‌ای همسان دست یافته است. از دید او، نام میترا از دو بخشِ «می» (به معنای سنجیدن و اندازه‌گیری) و «-ترا» (پسوندی که کارکردی را نشان می‌دهد) ‌ساخته شده است. لنتس معتقد است که در جهان باستان چیزی شبیه به قرارداد اجتماعی امروزین وجود داشته، اما این مفهوم در قالب زبان تبلور نیافته و به شکلی انتزاعی و مستقل اندیشیده نمی‌شده است. استدلال او آن است که این مفهوم را در غرب نیز تا دوران روسو به شکلی روشن و شفاف صورتبندی نکرده بودند و در کل این مضمونِ قرارداد اجتماعی مفهومی مدرن است که نباید آن را به زمان‌‌های گذشته منسوب نمود. بنابراین میترا باید به مفهومی عینی و ملموس مربوط باشد که در ضمن به ارزیابی و داوری و سنجش چیزها نیز مربوط می‌شده است. از این رو باید او را خدایی داور و قاضی دانست که قاعدتا در این نقش با خورشید و نورِ برملا کننده‌ی امور پنهانی‌اش پیوند می‌خورد.

نگاره‌ی مهرِ نگهبانِ عهد و پیمان؛ در دیوارنگاره‌ی نمرود داغ آنتیوخوس اول کوماگنه با فشردن دست مهر با او پیمان می‌بندد؛

 

نگاره‌ی مهرِ نگهبانِ عهد و پیمان؛ در دیوارنگاره‌ی تاق بستان مهر بر پیمان اردشیر دوم ساسانی و اهورامزدا نظارت می‌کند.

در مقابل این دیدگاه نگرش تیمه قرار می‌گیرد که نام میترا را از دو بخشِ «میت» و «را» مشتق می‌داند که جزء‌ نخست آن به معنای پیمان است. از دید تیمه میترا در اصل توافق و آشتی معنا می‌داده است و این معنایی از پیمان و عهدِ میان قبایل بر می‌خاسته است. از دید او بعدتر این واژه به سطوحی فردی و خصوصی نیز تعمیم یافت و به این ترتیب کلمه‌ی مهر در زبان فارسی دری با دلالت معنایی امروزینش پدیدار گشت. تیمه در 1975م. مقاله‌ی دیگری منتشر کرد و میترا را به معنای دقیق کلمه «قراردادی خشک و الزام‌آور» دانست که معمولاً میان جنگاوران برقرار می‌شده است. او در این تعبیر خود به کلمه‌ی اوستایی «میثْرَم‌جَن» و همتای سانسکریت آن «میترَهْنَه» نظر داشت که به معنای پیمان شکنی است، اما ریشه‌ی آن از دو بخشِ میترَه/ میثرَه و هَنَه/ جَنَه گرفته شده که یعنی زننده یا آزارنده‌ی مهر. همتای این دلالت را در کلمه‌ی «میثرَم‌دروج» اوستایی و «میترَه‌دْروه» ساسنسکریت دیده می‌شود که یعنی فریب دادن یا دروغ بستن به مهر، و طبق تفسیر تیمه می‌توان آن را به صورتِ «پیمانِ دروغین بستن» یا «فریبکاری در عهد» فهمید.

پیوند میان مهر و قرارداد اجتماعی از آنجا روشن می‌شود که در ریگ‌ ودا، میترا ایزدی است که با مفهوم صلح (ksema) پیوند دارد. این کلمه از ریشه‌ی هند و ایرانیِ ksiگرفته شده که مسکن گزیدن و مستقر شدن معنا می‌دهد و بخش نخست واژه‌ی فارسی «کشور» نیز از آن گرفته شده است. در وداها از میترا معمولاً همراه با ایندره یاد شده و این ایزدِ اخیر گویا در حفظ آرامش و صلح در سرزمین‌‌های هندی نقشی برجسته‌تر ایفا می‌کند. اشمیت از تحلیل رابطه‌ی این دو ایزد در وداها نتیجه گرفته که مهر برقرار کننده‌ی صلح و آرامش از راه پیمان و عهد است، و ایندره نیرویی است که با سرکوب کردنِ آشوب (ورتره) از این صلح پاسداری می‌کند و آن را پایدار می‌سازد.^[17]

ارتباط میان مهر و صلح در زبان روسی نیز باقی مانده است. در این زبان اصولاً میرو (miru) که شکلی دگرگون شده از مهر است، معنای صلح و آرامش را حمل می‌کند. از همین بن کلمه‌ی میر (mir) گرفته شده که «صلح» معنا می‌دهد و به خاطر آن که روس‌ها ایستگاه فضایی‌شان را به این نام خواندند، در خارج از روسیه نیز شهرتی یافته است. انتشارات میر که با پشتیبانی روس‌ها در ایران تأسیس شده بود نیز نامش را از همین وام‌واژه‌ی مهر گرفته است.

کارکرد سیاسی مهر نیز با تفسیر مهر به عنوان ایزدِ نگهبان پیمان و صلح همخوان است. نخستین بار هنگامی نام مهر در منابع نوشتاری پدیدار می‌شود که دو کشورِ‌ آریایی‌زبان (هیتی و میتانی) در قرن پانزدهم پ.م قرارداد صلحی را میان خود جاری ساختند و ایزدانی باستانی مانند ایندره و زروان را برای حفظ آن گواه گرفتند،‌ و یکی از این ایزدان مهر بود. کارکرد مشابه و صریح‌تری را در منابع پارسی باستان می‌بینیم. در متون ایرانی کهن، مهر همچون نگهبان پیمان‌ها و عهدنامه‌های سیاسی نقش ایفا می‌کند و این موقعیتی است که در عهدنامه‌های باستانی هیتی و میتانی نیز داراست. در کتیبه‌ی بیستون، برای نامیدن خائنان و پیمان شکنان از عبارت «هَه‌میچیَه» استفاده شده که از دو بخشِ «هَه» (علامت نفی) و «میچیَه» (خویشاوند با میثرَه، به معنای مهر، دوستی و پیمان) ساخته شده است.^[18] مشتق‌‌های گوناگون این نام در متون پارسی باستان و به‌ویژه در کتیبه‌ی بیستون بارها به کار گرفته شده‌اند. از کاربرد این کلمه در متون پارسی باستان روشن می‌شود که مفهوم عهدشکنی (همتای مهردروجیهْ در اوستایی) بیشتر در معنای عهدشکنی سربازان و سرداران نسبت به پادشاهشان یا واژگونه‌ی آن به کار گرفته شده است. کاربرد مشابهی را در متن پهلویِ مینوی خرد می‌بینیم. در این نوشتار مهر در معنای پیمانی در نظر گرفته شده که میان شاه و مردم تابعش جاری است.^[19] در کارنامه‌ی اردشیر بابکان می‌بینیم که به همین دلیل اردشیر در جایی به مهردروج بودن متهم شده است. چون که با سرورِ پیشینش یعنی اردوان پنجم جنگید و او را کشت و به این ترتیب عهدش را با پادشاهِ مشروع پیشین زیر پا گذاشت.^[20]

با مرور وداها روشن می‌شود که در دوران هند و ایرانی میترا تنها نظارت بر پیمان‌هایی را بر عهده داشته که میان دو قبیله و دو گروه از مردمان بسته می‌شده است. این نقش به تدریج در ایران تعمیم یافت و به هم‌عهدیِ میان دو نفر نیز تعمیم یافت. چنان که مثلاً در کارنامه‌ی اردشیر بابکان می‌خوانیم که اردشیر به خاطر آن که زن باردارش از خاندان اشکانی بود، فرمان به قتل او داد. اما بعد در هنگام شکار غزالی ماده را دید که با به خطر انداختن جان خود می‌کوشید جان فرزندش را نجات دهد و به این ترتیب مهرِ میان اعضای خانواده را به یاد آورد و از تصمیم خویش پشیمان شد.^[21]

‌3. چنان که دیدیم، مهر یکی از ایزدان نامدار و بسیار مهم قبایل آریایی است که پرستش او با نام مهر و نشانه‌ها و رمزگانِ یکسان، در گستره‌ی تاریخی خیره‌کننده‌ای (از 1600پ.م تا حدود 400 م.) در پهنه‌ی جغرافیایی چشمگیری (از رم تا راجستان) رواج داشته است. در فراسوی این مرزها، در هندِ ودایی و اروپای ژرمنی و آنگلوساکسونی، برای مدتی چند قرن طولانی‌تر، ایزدان مشابه دیگری پرستیده می‌شدند که اگر همتایانی برای مهر نباشند، بی‌تردید برخی از ویژگی‌های خود را از آن وام گرفته‌اند. چنان که دیدیم، در تمام این قلمروها پرستش مهر با رمزگانی ایرانی و هویتی ایرانی گره خورده بود. هویت و تبارنامه‌ای که تنها به دایره‌ی سیاسی هخامنشیان محدود نمی‌نماند، بلکه قبایل سکا و موج‌‌های قبایل ایرانی زبانِ غیرزرتشتیِ پیرامون این واحد سیاسی عظیم را نیز در بر می‌گرفت.

با توجه به تصویری که ارائه شد، باید انتظار داشته باشیم که بیشترین شواهد و نشانه‌ها از آیین مهرپرستی را در ایران زمین بازیابیم. چون مرور یاد شده باید نشان داده بود که آیین‌‌های مهری در سراسر سرزمین‌‌های پیرامون ایران زمین، به شکلی یکدست و با ارجاع به محوری و مرجعی در میانه‌ی این قلمرو رواج داشته و آن خاستگاه باید قاعدتا ایران باشد.

با این وجود در ایران زمین با وضعیتی پیچیده و پرابهام در مورد آیین‌‌های مهری روبرو هستیم. نخست آن که در این قلمرو است که بیشترین و کهن‌ترین سندهای نوشتاری در مورد مهرپرستی را در دست داریم. بر خلاف قلمرو امپراتوری روم که کل نوشتارهای موجود در مورد مهرپرستی در آن به شعارها و عبارت‌هایی بر دخمه‌ها و نقل‌قول‌هایی نادقیق و بسیارمختصر از مورخان منحصر می‌شود، در ایران زمین تنها متنِ مهرپرستانه‌ی واقعی در زمینه‌ی ادبیات اوستایی باقی مانده و تا به امروز تقدس و سرزندگی خویش را حفظ کرده است. در واقع اگر بخواهیم تمام ادبیات مهرپرستانه‌ی موجود در ایران زمین را وارسی کنیم، باید از مهریشت که در قرون پنجم و ششم پ.م شکلی نهایی یافته و به صورت امروزین درآمد آغاز کنیم، و از میان کتیبه‌های هخامنشی و نوشتارهای دولتی و سکه‌نوشته‌های کوشانی و پارتی و ساسانی بگذریم و به متون مانوی و سغدی برسیم و از آنجا تا ادبیات کلاسیک فارسی دری پیش برویم. در واقع رمزپردازی مهرپرستانه و بزرگداشت مهر یا عشق همان چیزی است که بدنه‌ی اصلی ادبیات فارسی، و بخش عمده‌ی پیکره‌ی عرفان و تصوف ایرانی را بر می‌سازد.

علاوه بر این، بر مبنای گزارش‌های بازمانده از مهرپرستان باختری و مخالفان‌شان می‌دانیم که باورهای اخلاقی ایشان رنگ و بویی کاملاً ایرانی داشته‌ است. مهرپرستان به وجود روان مردمان پیش از زاده شدنشان باور داشتند و این همان اعتقاد به فروهرهاست که در آیین زرتشتی پذیرفته شده بود و احتمالاً در آیین‌های کهن پرستش نیاکان در میان قبایل آریایی ریشه داشته است. از دید ایشان روان مردمان هنگام زاده شدن در بدنی حلول می‌کند و به صورت جنگاوری بالقوه در خدمتِ سپاه نیکی در می‌آید. از اینجا به بعد اراده و خواست فرد است که تعیین کننده است. این نگرش اراده‌گرایانه و باور به این که آدمیان نیروهایی مستقل و خودمختار هستند که هم‌پیمان ایزدان توانند بود، یکی از ارکان مهم دین زرتشتی است و با توجه به شواهد باز مانده از مهریشت، به احتمال زیاد پیش از زرتشت نیز در مهرپرستی کهن وجود داشته است.

از دید مهرپرستان مردمان بر اساس انتخابی که می‌کنند به سه رده تقسیم می‌شوند. برخی فریبِ‌ نیروهای تاریکی را می‌خورند و به سپاه اهریمن می‌پیوندند. برخی دیگر نیتی نیک دارند اما توانایی پیوستن تمام و کمال به سپاه خیر را ندارند و بنابراین وضعیتی بینابینی به خود می‌گیرند. برخی دیگر که برگزیدگان خوانده می‌شوند و اعضای محفل میترایی هستند، جنگاوران پیرو مهر هستند و در راه پیروزی نیکی می‌‌کوشند. چنین می‌نماید که تمایز میان این سه گروه هم خاستگاهی زرتشتی داشته باشد. چون حتا در متنی کهن مانند گاهان هم به مزدیسن‌ها در برابر دیویسن‌ها اشاره شده و مردمی که میانه‌ی این دو هستند مورد اشاره واقع شده‌اند. از دید مهرپرستان،‌ سرنوشت این سه گروه در جریان فرآیندی جنگاورانه تعیین می‌شود. برگزیدگان بعداز مردن به بهشت می‌روند، مردم عادی نخست مدتی در برزخ می‌مانند و بعد از پاک شدن به بهشت می‌روند، و پیروان اهریمن دستخوش فساد روان و تباهی می‌شوند و در پایان زمان به دست پیروان مهر از میان برداشته می‌شوند. ناگفته پیداست که چارچوب عمومی باورهای یاد شده همان است که بدنه‌ی اخلاق ایرانی و نگرش عرفانی را بر می‌سازد و این شاخه‌ای از اندیشه و دین است که طی هزار سال گذشته ستون فقرات تاریخ تقدس را در ایران زمین بر می‌سازد.

در برابرِ این حجمِ چشمگیر و عظیم از داده‌های سازگار و منسجم، با این حقیقتِ‌ غریب روبرو هستیم که در تمام ایران زمین حتا یک بازنمایی از مهرِ گاوکش یا یک مهرابه‌ی کلاسیک به سبک رومی کشف نشده است. در واقع، چنین می‌نماید که در برابر آیین‌‌های رازآمیز و پنهانیِ رومی که مهر را بدون سخن گفتن و نوشتن درباره‌اش، در مکان‌هایی مرموز می‌ستودند، و در مقابل هندیانی که مهر را با ویشنو یا شیوا همتا یا همکار می‌گرفتند و او را در آیین‌‌های هندوی خویش جذب می‌کردند، در ایران با شکلی خالص و شفاف از بزرگداشت مهر روبرو هستیم که صریحا بیان شده و رکن و بن‌مایه‌ی ادبیات دینی و غیردینی ما را برساخته است. تردیدی در این نکته وجود ندارد که مهرپرستان نیز در روم برای خود آیین‌نامه‌ها و احتمالاً کتاب‌‌های مقدسی داشته‌اند. حتا برخی از نویسندگان فرض کرده‌اند که چیزی شبیه به کتاب مقدس برای پیروان این دین وجود داشته است که همسانی آرا و عقاید و یکدست بودن مناسک را در غیاب یک کلیسای متمرکز و دیوانسالارانه تأمین می‌کرده است. واگرایی تصاویر و نمادهای مهرپرستانه در قلمرو سوریه و میانرودان و انسجام و یکدستی این عناصر در مهرپرستی رومی که از نظر جغرافیایی بسیار گسترده‌تر بوده، تا حدودی این حدس را تقویت می‌کند. در میان هواداران این دیدگاه، نظر راستوفتسف نیز شایان ذکر است که همگونی تصاویر میترای گاوکش در روم را نشانه‌ي‌ وجود کتابی مرجع و مصور می‌داند که اصول آرای مهرپرستان را با نقاشی توضیح می‌داده است.^[22]

دست‌کم از دوران هخامنشی به بعد با متنی منسجم و پرداخته مانند مهریشت روبرو هستیم که قاعدتا در همان زمان به شکلی نوشتاری در دست‌ها بوده است. این برداشت عجیب و غریب و نامعقول که سنت اوستایی را تنها شفاهی می‌پندارد و نخستین شکلِ نوشته شده‌ی آن را به عصر ساسانی و بعد از ابداع خط اوستایی نو مربوط می‌داند، امروز در میان پژوهشگرانی جدی مانند مری بویس نیز هوادارانی دارد. با این وجود کافی است کمی به متغیرهای جامعه‌شناختی و عوامل حاکم بر سازماندهی و صورتبندیِ پیچیدگیِ حاکم بر جوامع انسانی بنگریم تا نادرست بودن این باور آشکار گردد. بر اساس اسناد یونانی می‌دانیم و در دوران هخامنشی دولت ایران دیوانسالاری بسیار عظیم و بسیار منظمی در اختیار داشته که مثلاً حکمِ مربوط به بازسازی معبد اورشلیم در دوران کوروش را در دو نسخه در شهرهای شوش و همدان نگهداری می‌کرده است و امکان دسترسی و ارجاع به آن را هم داشته است.

بر اساس کتیبه‌های بازمانده از دژ و کتابخانه‌ی تخت جمشید هم می‌دانیم که این روایت‌‌های یونانی واقعیت داشته است و اسناد اداری یاد شده اموری جزئی و دقیق مانند سهمیه‌بندیِ خوراک و دستمزد کارگران را نیز در جاهای مختلف در بر می‌گرفته است.^[23] باز این را می‌دانیم که در دوران هخامنشی بود که برای نخستین بار یک خطِ الفبایی (خط فنیقیِ تغییر یافته که به آرامی تبدیل شده بود) به عنوان خطی رسمی به کار گرفته شد و تقریبا تمام زبان‌ها و اقوامِ تابع هخامنشیان را به خطی الفبایی آشنا ساخت. ظهور و رواج خط سانسکریت، سغدی، پهلوی، پارتی، اتروسکی-لاتین، یونانی، عبری، و دموتی همگی در عصر هخامنشیان رخ داده و این قاعدتا باید ناشی از تماس با خطِ الفباییِ آرامی بوده باشد که توسط دیوانسالاری هخامنشی به طور رسمی در ابعادی وسیع مورد استفاده قرار می‌گرفته است.

در همین دوران در سرزمین‌هایی مانند یونان و سوریه و اتروسک و رم، یعنی نقاطی که از نظر سطح پیچیدگی تمدن، جمعیت، و درجه‌ی فن‌آوری شهرنشینانه اصلاً قابل مقایسه با مراکز تمدنی بزرگی مانند مصر و ایران و آناتولی نبودند، متونی فراوان نگاشته شدند و بخش مهمی از آن‌‌ها هم تا امروز باقی مانده‌اند. حال مگر ممکن است در جوامعی حاشیه‌ای که سطح پیچیدگی کمتر داشته‌اند، متونی نوشته‌ شوند، و همگی هم در سازگاری با هم به متونی مرجع و مهم‌‌تر که در مرکز (یعنی ایران زمین) وجود داشته، ارجاع دهند، و آن وقت آن متون مرجع وجود نداشته باشد؟

مگر ممکن است در دوران هخامنشیان مقدار آبجو و گوسفندِ پرداخت شده به بیست نفر کارگر در تخت جمشید به دقت نوشته و بایگانی شود، اما متون دینی مربوط به ایزدِ رسمی دربار نانوشته باقی مانده باشند؟ مگر امکان دارد که تمام اندیشمندان و مراجع فکری این سرزمین‌‌های پیرامونی (مثلاً افلاطون، فیثاغورث، پارمنیدس یونانی و عزرا و نحمیای عبرانی) خود را وامدار و مقلد راه و روش و اندیشه‌ی افرادی مشخص در قلمرو ایران زمین بدانند، و بعد این افراد وجود نداشته باشند یا اندوخته‌ی اطلاعاتی و محتوایی کمتر از ارجاع دهندگان به خود داشته باشند و بر خلاف ایشان متن نوشته شده نداشته باشند؟

کافی است به قواعد تکامل پیچیدگی در نظام‌‌های تکاملی –از جمله نظام‌‌های اجتماعی و فرهنگی- توجه کنیم تا دریابیم که هیچ دولتی با گستردگی زمانی و مکانی هخامنشیان بدون پشتوانه‌ی یک سیستم کارآمد سازماندهی و پردازش اطلاعات نمی‌توانسته وجود داشته باشد، و خط‌هایی با این درجه از پیچیدگی و کارآمدی نمی‌توانسته‌اند ناگاه و بدون تمرین و ممارست دبیران از دل خط‌‌های اندیشه‌نگار میخی و هیروگلیف باستانی زاده شده باشند. آشنایی مختصری با تاریخ تمدن کافی است تا بدانیم که سنت‌‌های دینی – حتا اگر رازورزانه باشند- همواره از نخستین متونی هستند که به نگارش در می‌آیند.

درباره‌ی عصر هخامنشی، با شواهدی بسیار و جامعه‌ای جهش یافته به سطحی نو از پیچیدگی روبرو هستیم. در این دوران با جنبش بزرگی در زمینه‌ی نگارش، تکامل خط، و سازماندهی متون نوشتاری روبرو هستیم. بی‌تردید در این دورانِ بیش از دو قرنی، حجم بزرگی از اندوخته‌های فرهنگی تمدن‌هایی که تابع هخامنشیان شدند، نگاشته شده، دستخوش بازنویسی و بازآرایی گشته، و ثبت گشته است. این که منابع ثبت شده در مرکز همواره بیش از حاشیه مورد تهاجم و ویرانی قرار می‌گیرند، در تاریخ تمدن‌هایی که مانند ایران زمین در محیطی پرآشوب بالیده باشند، یک قاعده است. نتیجه آن که برداشت مرسومی که غیابِ منابع نوشتاریِ پرحجم و کامل از عصر هخامنشی را مترادف با غیابِ شواهد در مورد منابع نوشتاری می‌گیرند و این آخری را همچون شواهدی بر غیابِ این منابع تفسیر می‌کنند، سراسر نادرست است. در عصرهخامنشی از ایران کتاب‌ها و متون کاملی به دست نیامده، به سادگی بدان دلیل که مراکز اداری و فرهنگی هخامنشیان در ایران زمین و محیطی قرار داشته که بعدتر بارها دستخوش تاراج و ویرانی شده است، و اصولاً از آن دوران از هیچ تمدنی و هیچ خرده تمدنی هم منابع کامل و نوشتاری باقی نمانده است.

اگر به شواهد فیزیکی واقعی رجوع کنیم، می‌بینیم که کتیبه‌های خدشه‌ناپذیر سنگی هخامنشیان تنها منابع نوشتاری واقعی از این دوران هستند. کهن‌ترین نسخه‌های واقعیِ بازمانده از آثار یونانی و عبریِ منسوب به این دوران همگی به قرن‌ها پس از فروپاشی هخامنشیان مربوط می‌شوند. چنان که کهن‌ترین نسخه‌ها از تورات –تومارهای بحرالمیت- به قرن نخست پیش از میلاد و کهن‌ترین نسخه‌های آثار افلاطون و ارسطو –پاپیروس کلارک از قسطنتنیه- به 895 م. مربوط می‌شوند. یعنی به ترتیب پانصد، و هزار و چهارصد سال پس از کتیبه‌ي بیستون نوشته شده‌اند!^[24] به همین ترتیب،‌ قدمت تمام آثار بازمانده از اقلیدس (شاید به استثنای یک درصد متون) به سال 888م. یا پس از آن مربوط می‌شود.^[25]

بنابراین غیاب متون کامل و حجیم نشانگر غایب بودنِ متن به معنای عام کلمه نیست. اتفاقاً در میان بقایای بازمانده از عصر هخامنشی، شمار زیادی پاره متن و منابع تکه پاره در دست هستند که با هم همخوانی دارند و سطح پیچیدگی و دقت و سازمان یافتگی‌شان شاهدی بر وجود سنت نوشتاری بالیده و رشد یافته در این قلمرو است. در واقع در مورد عصر هخامنشی و دوران‌‌های بعدی با غیاب منابع روبرو نیستیم، که با تفسیرِ نادرستِ منابع و غایب پنداشتنِ بی‌دلیل‌شان دست به گریبان شده‌ایم.

کوتاه سخن آن که تقریبا تردیدی در این نکته نیست که اوستا در عصر هخامنشی به شکل نگارش یافته وجود داشته است. خط آن بی‌تردید اوستاییِ امروزین نبوده، چرا که این خط را مغان در عصر ساسانی ابداع کردند. با این وجود ارجاع‌های تاریخی فراوان از منابع یونانی و پهلوی نشان می‌دهد که چنین متنی دست‌کم در چند نسخه‌ی درباری وجود داشته و حجیم هم بوده است. شواهد تاریخی و زبانشناختی نشان می‌دهد که پیوستن مهریشت به منظومه‌ی اوستایی در ابتدای عصر هخامنشی رخ داده، و بنابراین به نظر من پذیرفتی است که کهن‌ترین متنِ دینی از مهرپرستان در حدود اوایل قرن پنجم پ.م به شکلی نوشته شده وجود داشته است. این متن احتمالاً همان مهریشتی است که ما امروز در دست داریم. چون زبان اوستایی در همین حدود زمانی به عنوان زبانی زنده از میان رفت و جای خود را به زبان‌‌های دیگرِ ایرانی داد. در نتیجه پس از این دوران سخنگوی بومی‌ای که بتواند هنگام بازنویسی و انتقال این متن دستکاری‌اش کند، وجود نداشته است.

‌گذشته از مهریشت در سایر بخش‌‌های اوستا نیز ارجاع‌‌های فراوانی به مهر وجود دارد و این در حالی است که نخستین کتیبه‌های دولتی و رسمی که از پیوند میان شاه و مهر سخن می‌گویند هم در همین دوران هخامنشی در ایران نگاشته شده‌اند و نگاشته شدن‌شان تا پایان عصر ساسانی ادامه یافته است. بنابراین بر خلاف باورِ برخی از نویسندگان امروزین که از غیاب شواهد مربوط به مهرپرستی در ایران دم می‌زنند، اتفاقاً دقیق‌ترین و حجیم‌ترین و کهن‌ترین شواهد نوشتاری در مورد این آیین در ایران زمین یافته شده‌اند. این حقیقت را البته باید در کنار این نکته دید که در ایران زمین آیین مهر به طورعمده در کنار و در دل دین زرتشتی صورتبندی می‌شده است. یکتاپرستی تندروانه‌ی زرتشت و مخالفت او با بت‌پرستی و آیین‌‌های باستانیِ قربانی جانوران زمینه‌ای فرهنگی بوده که کمیاب بودنِ نقش مهرگاوکش و مهرابه‌های پنهانیِ مدل باختری را توجیه می‌کند. درواقع، چنین می‌نماید که در ایران زمین به خاطر آمیختگی مهرپرستی و زرتشتی‌گری، با دینی سازمان‌یافته‌تر، نوشتاری‌تر و انتزاعی‌تر از نسخه‌های خاوری و باختری سر و کار داشته باشیم.

چنان که گذشت، ‌کهن‌ترین سندی که از ادیان آریایی در دست است، به کتیبه‌ی نوزی از قرن پانزدهم پ.م مربوط می‌شود که در آن پادشاه هیتی و میتانی با هم عهد دوستی می‌بندند و برای استوار داشتنِ‌ آن شماری از خدایان بزرگ هند و ایرانی را گواه می‌گیرند. نام میترا در میان این خدایان وجود دارد و تردیدی وجود ندارد که در آن هنگام با ایزدان بزرگ دیگری مانند زروان و وارونا همنشینی داشته است. این همنشینی همان است که بعدها هم تداوم می‌یابد و به الگوی خاص آرایش ایزدان در سرمشقِ زروانی- مهری تبدیل می‌شود. کتیبه‌ي‌ مورد نظر توسط آریایی‌هایی نوشته شده که در حدود قرن نوزدهم پ.م از مناطق شمالی به حرکت در آمدند و تا قرن هفدهم پ.م دولت‌‌های بزرگی را در شمال میانرودان و آناتولی تأسیس کردند. از ویژگی‌های زبان هیتی و میتانی بر می‌آید که در این هنگام هنوز شاخه‌ی هندی و ایرانی از هم جدا نشده بودند و یک گروه نژادی و زبانی یکسان محسوب می‌شده‌اند.

یکی از شواهدی که اهمیت مهر را در این موجِ اولیه‌ی کوچ هند و ایرانی‌ها نشان می‌دهد، رواج نام‌‌هایی است که فردی را به مهر منسوب می‌کنند. در میان نام‌هایی باستانی که با نام میترا پیوند خورده‌اند، می‌توان به این موارد اشاره کرد: «می-ایت-را» در اوگاریت، «می-اوت-را» در الواح تخت جمشید، «می-این-تا-را-تی» و «می-ایت-تا-را-آت-تی» در لوح نوزی، «می-تار-زا-ناه» در شهر آلالاخ (که معمولاً با نام‌‌های آریایی مانند بیریاشووا همراه است)، «می-ایت-رات-؟-اوریش» در یک مهر کاسی، و «مترشم» ‌در یک لوح میتانی (که احتمالاً یعنی میترا «متر» شنید «شم») نمونه‌هایی هستند که پراکندگی وسیع این نام را در جهان باستان نشان می‌دهند.^[26] بخش عمده‌ي این نام‌ها به دورانِ پیش از ظهور دولت هخامنشی مربوط می‌شوند و بنابراین نشانگر محبوبیت این ایزد در جهانِ پیشاهخامنشی هستند.

معقول می‌نماید که بسامد بالای نام یک ایزد در میان نام‌‌های شخصی را نشانه‌ي محبوبیت و نفوذ زیاد یک نیروی قدسی بدانیم، و این قاعده‌ایست که فرای، آسموسن و دوشن گیمن آن را پذیرفته‌اند. با این وجود استیگ ویکاندر که مخالف‌خوانی‌هایش شهرت دارد، این فرضِ مرسوم را رد کرده و گفته که بین توزیع یک نام خاص و اهمیت معناشناختیِ صاحبِ آن نام در جامعه ارتباط چندانی وجود ندارد. این برداشت جدل‌آمیز هرچند قابل تامل و توجه است، از دید من نادرست است. به گمانم بهترین سنجه برای مردود دانستن سخن استیگ‌ویکاندر آن است که به توزیع اسامی خاص در جوامع امروزین بنگریم و برجستگی و اهمیت نام‌هایی که بسامد زیادی دارند را در فرهنگ‌ها وارسی کنیم. در این حالت احتمالاً رواج زیاد نام‌‌های دارای پسوند الله در کشورهای مسلمان، و فراوانی نام‌‌های دارای پسوند –ایل (الوهیم، خدا) و –جاه/ یاه (يهوه) در میان یهودیان و رواج نام‌‌های برگرفته شده از اساطیر ژرمنی در دوران ظهور هیتلر را نشانه‌ی جریانی فرهنگی و جامعه‌شناختی خواهیم یافت، و نه توزیعی تصادفی. یعنی برداشت استیگ‌ویکاندر با توجه به داده‌های جامعه‌شناسانه مردود است و اسم‌های افراد با جریان‌‌های فرهنگی و به‌ویژه نمادهای مقدس جامعه‌شان پیوندی تنگاتنگ دارد.

با وجود اهمیت و برجستگی مهر در میان ایزدانِ آریاییِ‌ باستانی، باید توجه داشت که مهر در این دوران تنها یکی از خدایان پرشمارِ محترم در میان قبایل آریایی بود و با وجود شهرت و اهمیتی که در میان کوچگردان و جنگاوران داشت، به هیچ عنوان موقعیتی شبیه به خدای یکتا یا خدای خدایان را اشغال نمی‌کرد. بویس به این نکته اشاره کرده که هیچ شاهدی دال بر وجود یک خدای یگانه یا حتا خدایی برتر در ایزدکده‌ی کهن ایرانی و هندیِ پیش از دوران زرتشت وجود ندارد. از دید او پرداخت ویژه‌ي مهر به عنوان ایزدی برتر و چیره‌گر اصولاً خاستگاهی زرتشتی دارد. او با این استدلال، نظر کسانی مانند استیگ ویکاندر را مبنی بر این که شکلی از مهرپرستی پیشازرتشتی با خصوصیات میتراگرایی رومی وجود داشته، رد می‌کند و این نسخه‌ي باختری را پیشرفته‌تر و متأثر از دین زرتشت می‌داند.^[27] سخن بویس را می‌توان به درون سپهر ایرانی نیز تعمیم داد. یعنی قاعدتا نخستین جایی که ایزدِ مهرِ‌ ایرانی از نفوذ یکتاپرستانه‌ي زرتشتی‌گری تأثیر پذیرفته، خودِ ایران زمین است.

شواهد تاریخی نیز این دگردیسی آیین مهر زیر تأثیر چارچوب فلسفی پرنفوذِ‌ زرتشتی را نشان می‌دهند. درست پس از ظهور دولت هخامنشی، یعنی زمانی که نخستین آثار نوشتاری ویژه‌ی تمدن یکپارچه‌ي‌ ایرانی در تاریخ پدیدار می‌شود،‌ با نمودی از مهر روبرو می‌شویم که یکسره با تصویر پیشازرتشتی‌اش متفاوت است. این مهر همان است که در پیوند نزدیک با آیین زرتشت تعریف می‌شود، سرودِ بزرگی که به افتخارش سروده شده به عنوان یکی از یشت‌های اوستا رسمیت می‌یابد، و در قالبی منظم در کتیبه‌های شاهنشاهان هخامنشی با ایزدانی مانند اهورامزدا و آناهیتا همنشین می‌گردد. به عبارت دیگر، با وجود اهمیت و محبوبیت مهر در جهانِ پیشازرتشتی، عروج مهر به عنوان ایزدی رازورز که بتواند جایگاه خدای یگانه را اشغال کند، بعد از انقلاب زرتشتی ممکن شد. این آمیختگی و در هم جوشیدن آیین مهر و دین زرتشت در فاصله‌ی قرن یازدهم و دوازدهم پ.م که زرتشت آیین خود را صورتبندی می‌کرد، تا آغاز قرن ششم پ.م که پارسیان شکلی از آن آیین را با رواداری ایلامی در آمیختند، انجام پذیرفته است.

در مورد چگونگی درآمیختگی آيین مهر و پیوندهای میان آن و دین زرتشت در ابتدای کار، دو ‌نگرش کاملاً متفاوت وجود دارد. بر اساس یک دیدگاه، زرتشت پیامبری بت‌شکن و مخالف ایزدان کهن ایرانی بود و ایشان را از دایره‌ی دین خویش تبعید می‌کرد. غیاب نام ایزدانی مانند مهر در گاهان، و ظهور تدریجی و متأخرتر این نام‌ها در اوستا نشانه‌ایست که این دیدگاه را تایید می‌کند. در ضمن این را هم می‌دانیم که زرتشت با مناسک و کاهنان ایزدان کهن ایرانی دشمنی داشته و این خدایان قدیمی را دیو می‌دانسته است. از این رو چنین می‌نماید که بازگشت مهر به دامان ادیان ایرانیِ مشروع، پس از دوران زرتشت و در زمانی دیرتر انجام پذیرفته باشد. بر مبنای این دیدگاه،‌ آشتی و در آمیختگیِ خدایان باستانی با دین یکتاپرستِ نو در دوران رواداری هخامنشی انجام پذیرفته است و این دورانی است که از وام‌گیری‌های پیچیده‌ی میان زبان‌ها و فرهنگ‌ها و ادیان نشانه‌های فراوانی در دست داریم.

برداشت دیگری نیز وجود دارد که می‌گوید از همان ابتدا آشتی و سازگاری در میان مهر و هورمزد برقرار بوده است. یکی از نخستین کسانی که این دیدگاه را به خوبی صورتبندی کرد، موله است. او در کتاب نامدارش –«فرهنگ، اسطوره و کیهان‌شناسی در ایران باستان»^[28]– چارچوب نظری حاکم بر اسطوره‌شناسی ایرانی را نقد کرده و آن را ساده‌انگارانه دانسته است. از دید او بیشتر پژوهشگران سه مرحله در تکامل ادیان ایرانی تشخیص می‌دهند: نخست، چندخدایی کهن هند و ایرانی، که در برخورد با مرحله‌ي‌ دوم، یعنی انقلاب یکتاپرستانه‌ی زرتشتی دستخوش ویرانی شد، آنگاه سومین مرحله آغاز شد که با بازگشت اساطیر چندخدایی آریایی و آمیختن‌شان با باورهای زرتشتی همراه بود. از دید موله این وضعیت سه بخشی، نوعی پافشاری بر مدل هگلیِ تز، آنتی‌تز و سنتز است و قالبی ساختگی را به داده‌های موجود در مورد ادیان ایرانی تحمیل می‌کند.^[29] از دید او متن گاهان با ادبیات ودایی پیوندی اندام‌وار دارد و ادبیات اوستایی پساگاهانی و اساطیر هند و ایرانی باستانی پیشازرتشتی نیز پیوستگی چشمگیری را نشان می‌دهند. بر اساس دیدگاه او متن گاهان و متونی با خاستگاه چندخداگرایانه‌ مانند مهریشت تضادی با هم ندارند و در یک پیوستار منسجم و یکپارچه‌ی دینی قرار می‌گیرند. برداشت او کمی بعدتر توسط مری بویس هم پذیرفته شد، و او نیز غیاب نام مهر در گاهان را به عواملی بیرونی و تصادفی نسبت داد و منکر تعارض میان مهریشت و یکتاپرستی گاهانی شد.^[30]

به گمان من خواندنِ دقیق گاهان و یشت‌ها برای داوری در مورد این دو دیدگاه بسنده است. در بندِ بعدی نشان خواهم داد که با تکیه بر این دو بخش از اوستا، دیدگاه بویس و موله را نادرست می‌دانم، و به کشمکشی روشن و شدید در میان زرتشت اولیه و دین کهن ایرانیان، ‌به‌ویژه مهرپرستی باور دارم. بدیهی است که دلیلی ندارد این کشمکش و فروکش کردن تدریجی آن در دوران هخامنشی را در چارچوبی هگلی تفسیر کنیم. اما این که شکافی در میان این دو آیین وجود داشته و بعدها به تدریج ترمیم شده و به ورود عناصر مهری به درون دین زرتشتی منتهی شده، روندی است که با رجوع به منابع اوستایی قابل ردگیری و اثبات است. نادیده انگاشتنِ‌ شواهد روشن و الگوهای تاریخی برای گریز از یک قالب نظریِ فراگیر مانند فلسفه‌ي ‌تاریخ هگل، به همان اندازه نادرست و اشتباه‌آمیز است که بخواهیم شواهد تاریخی را به زور در قالب چنین نظریه‌ای جای دهیم. در مورد تاریخ تحول دین زرتشتی، من هم مانند موله و بویس گمان می‌کنم چارچوب هگلی دستگاه نظری بسنده‌ای برای فهم موضوع نباشد. اما این دلیل نمی‌شود که تمام الگوهای موجود اما مورد استناد هگلیان را از دایره‌ی توجه بیرون برانیم.

به هر روی در فاصله‌ي شش قرنی که گاهان را از مهریشت جدا می‌کند، یکتاپرستی سرسختانه و تندروانه‌ی زرتشتی جای خود را به رواداری پارسی داد و تمایل مغانه به ترکیب آرا و اندیشه‌ها فراگیر شد. در این زمینه بود که مهریشت بازتدوین شد و به شکل امروزین درآمد. احتمالاً اردشیر دوم هخامنشی نیز در این زمینه انقلاب دینی خود را به انجام رساند و چه بسا که پیروزی ترکیب یاد شده را ناشی از سیاست‌های تأثیرگذار وی بدانیم.

 

 

1. . Maitrayani samhita, 4, 3, 3. ↑
2. . Taitriya brahmana, 1, 7, 5. ↑
3. . ایلیاد، کتاب سوم، بند 257. ↑
4. . Thieme, 1960:  301-317. ↑
5. . Schmidt, 2006. ↑
6. . Bartholomae, 1905. ↑
7. . Waldmann, 1998: 1-36. ↑
8. . Hertel, 1927. ↑
9. . Gershevitch and Geldner, 1959. ↑
10. . اشمیت (هانس پتر)، ‌1385. ↑
11. . Gnoli, 1979: 725-740. ↑
12. . Lentz, 1970: 245-255. ↑
13. . Schmidt, 2006. ↑
14. . زند خرده اوستا، 242، 3. ↑
15. . Porphyry, De Antro Nympharum 40. ↑
16. . Gray, 1926: 97-153. ↑
17. . اشمیت (هانس پتر)، ‌1385. ↑
18. . کنت، 1384: 694 و 695. ↑
19. . مینوی خرد، 58، 8. ↑
20. . کارنامه‌ی اردشیر بابکان، 10، ‌1 و 3، 1. ↑
21. . کارنامه‌ی اردشیر بابکان، 11، بندهای 1-4. ↑
22. . داونی، 1385. ↑
23. شاپورشهبازی، 1380. ↑
24. . Kristeller et al. 1960. ↑
25. . Fowler, 1999, ch. 6. ↑
26. . مایرهوفر، 1385. ↑
27. . Boyce, 2001: 243. ↑
28. . Culte, mythe et cosmologie dans l’Iran ancient ↑
29. . Mole, 1963: 17. ↑
30. . Boyce, 1968. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار پنجم: مهر ایرانی (۲)

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب