سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
بخش چهارم: دستگاه سیاسی
گفتار پنجم: دربار
فردوسی وصیت‌‌نامه‌‌ی اردشیر بابکان را هم ثبت کرده که از نظر محتوا چندان زرتشتی نمی‌‌نماید و بیشتر به باورهای زروانی پهلو می‌‌زند:
بدانید کاین تیرگردان سپهر ننازد به داد و نیازد به مهر
یکی را چو خواهد برآرد بلند هم آخر سپارد به خاک نژند
نماند به جز نام زو در جهان همه رنج با او شود در نهان
به گیتی ممانید جز نام نیک هر آن‌‌کس که خواهد سرانجام نیک
ترا روزگار اورمزد آن بود که خشنودی پاک یزدان بود
به یزدان گرای و به یزدان گشای که دارنده اویست و نیکی‌‌فزای
ز هر بد به دادار گیهان پناه که او راست بر نیک و بد دستگاه
کند بر تو آسان همه کار سخت ز رای دلفروز و پیروز بخت
این بیت‌‌ها نوعی جبر کیهانی و اخترشناسانه را بر هستی حاکم می‌‌داند و می‌‌گوید این قاعده‌‌ی کیهانی با مهر و دادگری سازگار نیست و چه بسا نامهربانی و نادادگری بزاید و بنماید. این‌‌ها با باور بنیادین زرتشتیان به نیک بودن گیتی و چیرگی اشه بر همه چیز ناسازگار است و بر خلاف این آیین گویا روندهای اهریمنی و چیزهای شر را اموری عدمی در نظر نمی‌‌گیرد، بلکه آن را بخشی از سازوکار آفرینش می‌‌داند که البته باید به جبهه‌‌ی اهورامزدا پیوست و با آن مبارزه کرد. چنین برداشتی را در دوران ساسانی در میان مغان زروانی می‌‌بینیم که نوعی نگاه عقلانی مکانیکی به جهان داشتند و درست به همان سبکی که در پشت پرده‌‌ی باورهای خود فردوسی هم دیده می‌‌شود، گردش اختران را تعیین‌‌کننده‌‌ی رخدادهای زندگی مردمان می‌‌پنداشتند.
وصیت‌‌نامه‌‌ی اردشیر بابکان در شاهنامه شبکه‌‌ی معنایی غنی و پیچیده‌‌ای دارد که به صورت‌‌بندی‌‌ای کهن از «منِ پارسی» می‌‌ماند:
به گفتار این نامدار اردشیر همه گوش دارید برنا و پیر
هر آن‌‌کس که داند که دادار هست نباشد مگر پاک و یزدان‌‌پرست
دگر آنک دانش مگیرید خوار اگر زیردست‌‌ست و گر شهریار
سه دیگر بدانی که هرگز سخن نگردد بر مرد دانا کهن
چهارم چنان دان که بیم گناه فزون باشد از بند و زندان شاه
به پنجم سخن مردم زشت‌‌گوی نگیرد به نزد کسان آب‌‌روی
بگویم یکی تازه اندرز نیز کجا برتر از دیده و جان و چیز
خنک آنک آباد دارد جهان بود آشکارای او چون نهان
دگر آنک دارند آواز نرم خرد دارد و شرم و گفتار گرم
به پیش کسان سیم از بهر لاف به بیهوده بپراگند بر گزاف
ز مردم ندارد کسی زان سپاس نبپسندد آن مرد یزدان‌‌شناس
میانه گزینی بمانی به جای خردمند خوانند و پاکیزه‌‌رای
کزین بگذری پنج رایست پیش کجا تازه گردد ترا دین وکیش
تن‌‌آسانی و شادی افزایدت که با شهد او زهر نگزایدت
یکی آنک از بخشش دادگر به آز و به کوشش نیابی گذر
توانگر شود هرک خرسند گشت گل نوبهارش برومند گشت
دگر بشکنی گردن آز را نگویی به پیش زنان راز را
سه دگیر ننازی به ننگ و نبرد که ننگ و نبرد آورد رنج و درد
چهارم که دل دور داری ز غم ز ناآمده دل نداری دژم
نه پیچی به کاری که کار تو نیست نه تازی بدان کو شکار تو نیست
همه گوش دارید پند مرا سخن گفتن سودمند مرا
بود بر دل هر کسی ارجمند که یابند ازو ایمنی از گزند
زمانی میاسای ز آموختن اگر جان همی خواهی افروختن
چو فرزند باشد به فرهنگ دار زمانه ز بازی برو تنگ دار
همه یاد دارید گفتار ما کشیدن بدین کار تیمار ما
هر آن‌‌کس که با داد و روشن دل‌‌اید از آمیزش یکدگر مگسلید
دل آرام دارید بر چار چیز کزو خوبی و سودمندی‌‌ست نیز
یکی بیم و آزرم و شرم خدای که باشد ترا یاور و رهنمای
دگر داد دادن تن خویش را نگه داشتن دامن خویش را
به فرمان یزدان دل آراستن مرا چون تن خویشتن خواستن
سه دیگر که پیدا کنی راستی به دور افگنی کژی و کاستی
چهارم که از رای شاه جهان نپیچی دلت آشکار و نهان
ورا چون تن خویش خواهی به مهر به فرمان او تازه گردد سپهر
دلت بسته داری به پیمان اوی روان را نپیچی ز فرمان اوی
برو مهر داری چو بر جان خویش چو با داد بینی نگهبان خویش
غم پادشاهی جهانجوی راست ز گیتی فزونی سگالد نه کاست
گر از کارداران وز لشکرش بداند که رنجست بر کشورش
نیازد به داد او جهاندار نیست برو تاج شاهی سزاوار نیست
سیه کرد منشور شاهنشهی ازان پس نباشد ورا فرهی
چنان دان که بیدادگر شهریار بود شیر درنده در مرغزار
همان زیردستی که فرمان شاه به رنج و به کوشش ندارد نگاه
بود زندگانیش با درد و رنج نگردد کهن در سرای سپنج
اگر مهتری یابد و بهتری نیابد به زفتی و کندآوری
دل زیردستان ما شادباد هم از داد ماگیتی آبادباد
این اندرزنامه با پنج اصل آغاز می‌‌شود: یکتاپرستی، ارجمندی دانش، سودمندی سخن درست، ارزش بیم گناه در بازداری از جرم و پرهیز از بدگویی. پس از این پنج اصل، چند اندرز اخلاقی آمده که عبارتند از: آباد ساختن جهان، روراست بودن و صداقت، خوش‌‌خلقی و خردمندی، میانه‌‌روی و پرهیز از خودنمایی هنگام خرج مال. آن‌‌گاه باز پنج اندرز دیگر را می‌‌بینیم: پرهیز از آزمندی هنگام گردآوری مال، راز نهفتن نزد زنان، پرهیز از نازیدن به خود و جدل با دیگران، دوری گزیدن از غم و غصه و پرهیز از ورود به میدانی که فرد در آن چیرگی و مهارتی ندارد، و جلوگیری از اتلاف وقت کودکان و آموزش و پرورش ایشان. بعد از آن از چهار چیزِ گزیده و نیک یاد شده است: بیم و شرم از خداوند، دادگری با تن خویش و پاکدامنی، راستگویی و فرمانبری از شاه. درست پس از این بخش که بر وجود مهر و پیمان میان مردم و شاه تأکید می‌‌کند، بندی غریب و تکان‌‌دهنده وجود دارد که می‌‌گوید اگر شاه از اندیشه‌‌ی آسایش رعیت و دادگری در حق‌‌شان دست بردارد، فرهمندی خود را از دست می‌‌دهد و دیگر مشروع نیست و باید برکنار شود.
با خواندن این بخش روشن می‌‌شود که فردوسی روایت‌‌های گوناگونی را که از اندرز اردشیر در دست داشته کنار هم نهاده و همه را در یک مجموعه گرد آورده است. چنین می‌‌نماید که در اصل پنج روایت مرجع فردوسی بوده باشند. یکی به پنج اصل تأکید می‌‌کند، دومی چهار و سومی پنج اندرز می‌‌دهد، چهارمی چهار چیز نیک را بر می‌‌شمرد و پنجمی به عهد شاه و مردم بر مبنای دادگری تأکید می‌‌کند.
به احتمال زیاد فردوسی آن اندرزها و این عهدها را که گفتمان پایان کار یک شاه و آغاز کار شاه بعدی بوده از منابع مربوط به دوران ساسانی نقل کرده است. این گفتمان که ماهیتی اخلاقی هم دارد به قدری مهم بوده که درباره‌‌ی شاهانی مثل هرمز اول[1] و بهرام اول[2] شاهنامه هیچ گزارش خاصی از کردارهایش ندارد و تنها همین سخنرانی آغازین و اندرز فرجامین وی را ثبت کرده است. فردوسی در پایان داستان اردشیر بابکان آنجا، که اندرزهای وی را شرح می‌‌دهد، بندی تکان‌‌دهنده دارد که پس از هزار سال بسیار روان و شیوا و دقیق نظریه‌‌ی سیاسی کهن ایران‌‌شهری را بیان می‌‌کند. نظریه‌‌ای که کمابیش با همین قالب شش‌‌صد سال بعد در انگلستان به دست لاک و هابز صورتبندی شد.[3]
چهارم که از رای شاه جهان نپیچی دلت آشکار و نهان
ورا چون تن خویش خواهی به‌‌مهر به فرمان او تازه گردد سپهر
دلت بسته داری به پیمان اوی روان را نپیچی ز فرمان اوی
برو مهر داری چو بر جان خویش چو با داد بینی نگهبان خویش
غم پادشاهی جهانجوی راست ز گیتی فزونی سگالد نه کاست
گر از کارداران وز لشکرش بداند که رنجست بر کشورش
نیازد به داد او جهاندار نیست برو تاج شاهی سزاوار نیست
سیه کرد منشور شاهنشهی از آن پس نباشد ورا فرهی
چنان دان که بیدادگر شهریار بود شیر درنده در مرغزار
همان زیردستی که فرمان شاه به رنج و به کوشش ندارد نگاه
بود زندگانیش با درد و رنج نگردد کهن در سرای سپنج
اگر مهتری یابد و بهتری نیابد به زفتی و کندآوری
دل زیردستان ما شادباد هم از داد ماگیتی آبادباد
این یکی از دقیق‌‌ترین بیان‌‌هایی است که می‌‌توان برای نظریه‌‌ی سیاسی قرارداد اجتماعی یافت، و می‌‌بینیم که در شاهنامه با کلمه‌‌ی مهر صورتبندی شده است. ادامه‌‌ی این نظریه را در پیوند میان سیاست و دین می‌‌توان دید. باز فردوسی این دیدگاه را در اندرز اردشیر بابکان برای پسرش شاپور گنجانده است:[4]
نه بی‌‌تخت شاهی‌‌ست دینی به پای نه بی‌‌دین بود شهریاری به جای
دو دیباست یک در دگر بافته برآورده پیش خرد تافته
نه از پادشا بی‌‌نیازست دین نه بی‌‌دین بود شاه را آفرین
چنین پاسبانان یکدیگرند تو گویی که در زیر یک چادرند
نه آن زین نه این زان بود بی‌‌نیاز دو انباز دیدیم‌‌شان نیک‌‌ساز
چو باشد خداوند رای و خرد دو گیتی همی مرد دینی برد
چو دین را بود پادشا پاسبان تو این هر دو را جز برادر مخوان
چو دین‌‌دار کین دارد از پادشا مخوان تا توانی ورا پارسا
هر آن‌‌کس که بر دادگر شهریار گشاید زبان مرد دینش مدار
چه گفت آن سخن‌‌گوی با آفرین که چون بنگری مغز دادست دین
سر تخت شاهی بپیچد سه کار نخستین ز بیدادگر شهریار
دگر آنک بی‌‌سود را برکشد ز مرد هنرمند سر درکشد
سه دیگر که با گنج خویشی کند به دینار کوشد که بیشی کند
به بخشندگی یاز و دین و خرد دروغ ایچ تا با تو برنگذرد
رخ پادشا تیره دارد دروغ بلندیش هرگز نگیرد فروغ
نگر تا نباشی نگهبان گنج که مردم ز دینار یازد به رنج
اگر پادشا آز گنج آورد تن زیردستان به رنج آورد
کجا گنج دهقان بود گنج اوست وگر چند بر کوشش و رنج اوست
نگهبان بود شاه گنج ورا به بار آورد شاخ رنج ورا
بدان کوش تا دور باشی ز خشم به مردی به خواب از گنهکار چشم
چو خشم آوری هم پشیمان شوی به پوزش نگهبان درمان شوی
هر آن‌‌گه که خشم آورد پادشا سبک‌‌مایه خواند ورا پارسا
چو بر شاه زشت‌‌ست بد خواستن بباید به خوبی دل آراستن
وگر بیم داری به دل یک زمان شود خیره رای از بد بدگمان
ز بخشش منه بر دل اندوه نیز بدان تا توان ای پسر ارج چیز
چنان دان که شاهی بدان پادشاست که دور فلک را ببخشید راست
زمانی غم پادشاهی برد رد و موبدش رای پیش آورد
بپرسد هم از کار بیداد و داد کند این سخن بر دل شاه یاد
به روزی که رای شکار آیدت چو یوز درنده به کار آیدت
دو بازی به‌‌هم در نباید زدن می و بزم و نخچیر و بیرون شدن
که تن گردد از جستن می گران نگه داشتند این سخن مهتران
وگر دشمن آید به جایی پدید ازین کارها دل بباید برید
درم دادن و تیغ پیراستن ز هر پادشاهی سپه خواستن
به فردا ممان کار امروز را بر تخت منشان بدآموز را
مجوی از دل عامیان راستی که از جست‌‌وجو آیدت کاستی
وزیشان ترا گر بد آید خبر تو مشنو ز بدگوی و انده مخور
نه خسروپرست و نه یزدان‌‌پرست اگر پای گیری سر آید به دست
چنین باشد اندازه‌‌ی عام شهر ترا جاودان از خرد باد بهر
بترس از بد مردم بدنهان که بر بدنهان تنگ گردد جهان
سخن هیچ مگشای با رازدار که او را بود نیز انباز و یار
سخن را تو آگنده دانی همی ز گیتی پراگنده خوانی همی
چو رازت به شهر آشکارا شود دل بخردان بی‌‌مدارا شود
برآشوبی و سر سبک خواندت خردمند گر پیش بنشاندت
تو عیب کسان هیچ‌‌گونه مجوی که عیب آورد بر تو بر عیب‌‌جوی
وگر چیره گردد هوا بر خرد خردمندت از مردمان نشمرد
خردمند باید جهاندار شاه کجا هر کسی را بود نیک‌‌خواه
کسی کو بود تیز و برتر منش بپیچد ز پیغاره و سرزنش
مبادا که گیرد به نزد تو جای چنین مرد گر باشدت رهنمای
چو خواهی که بستایدت پارسا بنه خشم و کین چون شوی پادشا
هوا چونک بر تخت حشمت نشست نباشی خردمند و یزدان‌‌پرست
نباید که باشی فراوان سخن به روی کسان پارسایی مکن
سخن بشنو و بهترین یادگیر نگر تا کدام آیدت دلپذیر
سخن پیش فرهنگیان سخته گوی گه می نوازنده و تازه‌‌روی
مکن خوار خواهنده درویش را بر تخت منشان بداندیش را
هر آن‌‌کس که پوزش کند بر گناه تو بپذیر و کین گذشته مخواه
همه داده ده باش و پروردگار خنک مرد بخشنده و بردبار
چو دشمن بترسد شود چاپلوس تو لشکر بیارای و بربند کوس
به جنگ آنگهی شو که دشمن ز جنگ بپرهیزد و سست گردد به ننگ
وگر آشتی جوید و راستی نبینی به دلش اندرون کاستی
ازو باژ بستان و کینه مجوی چنین دار نزدیک او آب‌‌روی
بیارای دل را به دانش که ارز به دانش بود تا توانی بورز
چو بخشنده باشی گرامی شوی ز دانایی و داد نامی شوی
تو عهد پدر با روانت بدار به فرزندمان هم‌‌چنین یادگار
چو من حق فرزند بگزاردم کسی را ز گیتی نیازاردم
شما هم ازین عهد من مگذرید نفس داستان را به بد مشمرید
تو پند پدر هم‌‌چنین یاددار به نیکی گرای و بدی باد دار
به خیره مرنجان روان مرا به آتش تن ناتوان مرا
به بد کردن خویش و آزار کس مجوی ای پسر درد و تیمار کس
برین بگذرد سالیان پانصد بزرگی شما را به پایان رسد
بپیچد سر از عهد فرزند تو هم آن‌‌کس که باشد ز پیوند تو
ز رای و ز دانش به یک‌‌سو شوند همان پند دانندگان نشنوند
بگردند یک‌‌سر ز عهد و وفا به بیداد یازند و جور و جفا
جهان تنگ دارند بر زیردست بر ایشان شود خوار یزدان‌‌پرست
بپوشند پیراهن بدتنی ببالند با کیش آهرمنی
گشاده شود هرچ ما بسته‌‌ایم ببالاید آن دین که ما شسته‌‌ایم
تبه گردد این پند و اندرز من به ویرانی آرد رخ این مرز من
همی خواهم از کردگار جهان شناسنده‌‌ی آشکار و نهان
که باشد ز هر بد نگهدارتان همه نیک نامی بود یارتان
ز یزدان و از ما بر آن کس درود که تارش خرد باشد و داد پود
نیارد شکست اندرین عهد من نکوشد که حنظل کند شهد من
شرحی دیگر از وظایف پادشاه و مسئولیت‌‌های وی را در اندرزهای شاپور دوم می‌‌توان بازیافت که در شاهنامه خطاب به برادر کهترش اردشیر بیان شده است. بنا بر این روایت شاپور وقتی به هفتاد و چند سالگی رسید، تنها پسری خردسال به نام شاپور داشت و از این رو تاج‌‌وتخت خود را به برادرش سپرد، با این شرط که پس از او پسرش به قدرت برسد.[5] آن‌‌گاه هنگام اندرز دادنِ برادر گفت:[6]
بدان ای برادر که از شهریار بجوید خردمند هر گونه کار
یکی آن که پیروزگر باشد اوی ز دشمن نتابد گهِ جنگ روی
دگر آنک لشکر بدارد به داد بداند فزونی مردِ نژاد
کسی کز در پادشاهی بود بخواهد که مهتر سپاهی بود
سه‌‌دیگر که دارد به دل راستی نیارد به داد اندرون کاستی
چهارم که با زیردستان خویش همان با گهر درپرستان خویش
ندارد در گنج را بسته سخت همی‌‌بارد از شاخ بار درخت
نباید درِ پادشا بی‌‌سپاه سپه را در گنج دارد نگاه
به این ترتیب، روشن است در اندرز شاپور، شاهِ مشروع چهار ویژگی داشته است: نخست آن‌‌که جنگاور و دلیر باشد و در نبردها بر دشمنان کشور پیروز شود؛ دیگر آن‌‌که سرداری لایق باشد و مدیریت ارتش و سپاهیان را به درستی انجام دهد؛ سوم آن که دادگر باشد؛ و در نهایت این که به فکر رفاه مردم باشد و با به جریان انداختن خزانه‌‌ي سلطنتی اقتصادی شکوفا پدید آورد. این باور را که دادگریِ شاهنشاه ضامن آبادانی ایران‌‌زمین است بهتر از هر جا در داستان بهرام گور و زن پالیزبان می‌‌بینیم. در این داستان وقتی بهرام که مهمان خانه‌‌ای روستایی است، قصد می‌‌کند بر مردم ستم روا دارد، شیرِ گاوِ آن خانه خشک می‌‌شود و زن میزبان با شوهر می‌‌گوید:[7]
چو بیدادگر شد جهاندار شاه ز گردون نتابد به بایست ماه
به پستان‌‌ها در شود شیر خشک نبوید به نافه‌‌درون بوی مشک
زیان در جهان آشکارا شود دل نرم چون سنگ خارا شود
به دشت اندرون گور مردم خورد خردمند بگریزد و غم خورد
شود خایه در زیر مرغان تباه هر آن‌‌گه که بیدادگر گشت شاه
این باور ادامه‌‌ی همان اندیشه‌‌ی سیاسی ایران‌‌شهری است که دادگری را با رعایت نظم و قانون حاکم بر طبیعت همتا می‌‌انگارد. از این رو، شاهنشاه که می‌‌بایست اشون و پارسا باشد و قانون حاکم بر هستی را پاس بدارد، بر پای دارنده و پاسبان جریان یافتنِ طبیعی امور نیز هست و به این ترتیب، آبادانی و سرسبزی سرزمین را ممکن می‌‌سازد. اگر شاه از راه راستی و دادگری منحرف شود، در واقع، قانون طبیعت است که خدشه‌‌دار می‌‌شود و خشک شدن شیر و تباه شدن خایه در زیر مرغان و خشک‌‌سالی و آفت نمودهای آن است.
شاهنشاه در چارچوبِ گفتمانیِ یادشده تنها یک فرد یا رهبر سیاسی نبود، بلکه نمادی از یگانگی بوم ایرانی و سرزندگی و آبادانی آن نیز محسوب می‌‌شد. به همین خاطر، بدنِ شاه و کردارهایش ارزشی نمادین می‌‌یافت و به مکانی برای تثبیت چرخه‌‌های کارکردی در سیاست تبدیل می‌‌شد و هم‌‌چون حاملی برای رمزگان قدرت ایفای نقش می‌‌کرد. این مفهوم از «بدنِ شاه» درست نقطه‌‌ی مقابل برداشت اروپاییان از تقدس بدن شاه بود که از سویی بنا به پژوهش لوسین فِوْر به تقدیس تن شاه و لمسِ شفابخش وی منتهی می‌‌شد و از سوی دیگر کالبد وی را در بافتی متافیزیکی و الاهیاتی مرکز جهان می‌‌پنداشت.
نقدهایی که اندیشمندان معاصر به ویژه میشل فوکو درباره‌‌ی سیاست کلاسیک اروپایی به دست داده‌‌اند، از سویی واسازی مفهوم تقدیس‌‌شده‌‌ی پادشاه را به دنبال داشته و از سوی دیگر سفارش فوکو برای «قطع کردنِ سرِ شاه»، یعنی کنار نهادن شخصِ حامل قدرت از تحلیل‌‌های سیاسی قدرت را به دنبال داشته است. این تحلیل‌‌ها گاه برای فهم سیاست ایرانی نیز به کار گرفته شده است. اما دست‌‌کم در عصر ساسانی چنین تعمیمی نادرست است. سرمشق نظری‌‌ای که شاهان اروپایی در آن فهم می‌‌شدند از نگرشی افلاطونی برخاسته و در گذار از صافی مسیحیت خصلتی به شدت آن‌‌جهانی و مقدس به خود گرفته است، در حالی که سیاست ایران‌‌شهری از ابتدای کار با گیتی و زمین و آبادانی آن پیوند داشته است.
شاهنشاه ساسانی، بر خلاف امپراتوران قدیم روم، ادعای خدایی یا تقدس نداشته و پیوندش با قدرت سیاسی امری ذاتی و برگشت‌‌ناپذیر قلمداد نمی‌‌شده است. شاهنشاه در میانه‌‌ی شبکه‌‌ای پیچیده از اتحادها و همگرایی‌‌ها و واگرایی‌‌های خاندان‌‌های بزرگ و در بافت یک دستگاه دیوان‌‌سالاری بزرگ و توسعه‌‌یافته با مفهوم قدرت سلطنتی ارتباط برقرار می‌‌کرده و به همین خاطر در تاریخ ساسانیان با عزلِ شاه و گاه بازگشت همان شاه به قدرت بارها روبه‌‌رو می‌‌شویم. این قاعده‌‌ای است که در روم و چین نظیر ندارد، چرا که در هر دوی این قلمروها آن دستگاه دیوانی و سازمان سیاسی پشتیبان قدرت سلطنتی غایب بوده و سیاست به نظامی‌‌گری فرو کاسته می‌‌شده است. به همین خاطر، امپراتوران روم و چین از سویی مدعی تقدس و جایگاهی الاهی ــ حتا در مقام خادم مسیح نیز ــ بوده‌‌اند و از سوی دیگر تنها با کشتن شاه قبلی و از میان بردنِ حاملِ چنین قدرت خامی می‌‌توانسته‌‌اند خود به قدرت برسند. به همین دلیل رایج‌‌ترین شیوه‌‌ی گذار سلطنت در روم و چین هم‌‌سان است و با کشته شدنِ امپراتور به دست سرداری نیرومند گره خورده است.
موقعیت سازمانی شاهنشاه ساسانی، از سویی او را به شبکه‌‌ای پیچیده‌‌تر و پایدارتر و امن‌‌تر از قدرت مسلح می‌‌ساخت و از سوی دیگر به خاطر گستردگی و چندمرکزه بودنِ این شبکه، او را به گره‌‌ای در میان گره‌‌های قدرت و ایستگاهی در میانه‌‌ی میدانگاه‌‌های فراوان چرخش اقتدار تبدیل می‌‌کرد. در این موقعیت، دیگر بدنِ شاه هم‌‌چون نمادی سیاسی کارکرد نداشت. شاه در این موقعیت مردی برگزیده دانسته می‌‌شد که با آرای رهبران دیوانی و هیأت دولت از میان همگنان خویش، با این فرض که دارنده‌‌ی فرّه ایزدی است، برگزیده شده است.
دیوانیان بر اساس شاخص‌‌هایی عینی و روشن مانند زورمندی و دلیری و دادگری شاه را بر می‌‌گزیدند و شاهنشاه برای برآورده کردن انتظار ایشان و تداوم یافتن قدرتش نیاز داشت تا مدام در آبادانی کشور بکوشد و در نبردها بر مهاجمان غلبه کند، وگرنه شاهی دلیر و لایق مانند اردوان پنجم ممکن بود به خاطر شکست خوردن از رقیب از فره خویش نیز محروم شود.
عزل شاهان ساسانی که دست‌‌کم هشت نمونه از آن سراغ داریم، با فرضِ گسسته شدنِ فره از ایشان انجام می‌‌پذیرفته و اغلب به کشته شدن ایشان نمی‌‌انجامیده، چرا که رقیبِ پیروزمند با چیرگی بر حریف فرهمندی خویش را اثبات می‌‌کرده و با قدرتی متافیزیکی و ذاتی سر و کار نداشته که ناچار شود برای ویران کردن‌‌اش جانِ شاه پیشین را بستاند. یکی از دلایل حساسیت شاهی مثل خسروپرویز به پیروزی‌‌های سرداران بزرگش همین خطرِ رقابت‌‌شان بوده، که هم او پیش‌‌تر در رویارویی با بهرام چوبین تجربه‌‌اش کرده بود و کمی بعد با برتری یافتنِ شهروراز جان بر سر آن گذاشت.
بدیهی است که چارچوب نظریِ حاکم بر دربار ایران در سراسر دوران چهارصد ساله‌‌ی ساسانی یکسان و هم‌‌ریخت نبوده و فراز و نشیب‌‌ها و چرخش‌‌های نظری فراوانی را از سر گذرانده است. با این همه، چنین می‌‌نماید که این نوآوری‌‌های نظری همه در یک راستا قرار داشته‌‌اند و به شکلی هم‌‌افزا و انباشتی فربه شدن و گسترش یافتنِ اندیشه‌‌ی سیاسی ایران‌‌شهری را رقم زده‌‌اند. بسیاری از پژوهشگران به گسستی فرهنگی و سیاسی و دینی قایل هستند که دوران پیش و پس از قباد را از هم جدا می‌‌کند. بر اساس این دیدگاه در پیش از این دوران، دنباله‌‌ی کوشش اردشیر بابکان برای بازگشت به شکوه و عظمت عصر هخامنشی را می‌‌بینیم و تلاش برای احیای دین زرتشتی را، که در متن‌‌های کلاسیک و سنتی و سبک هنری پرعظمتِ همراه با صخره‌‌نگاره‌‌های بزرگ نمود می‌‌یابد. در دوران پس از قباد و به ویژه در دوران انوشیروان، که ثباتی برقرار می‌‌گردد، با گسستی روبه‌‌رو هستیم. دیگر به هخامنشیان ارجاعی نمی‌‌بینیم و دیوارنگاره‌‌های تازه تراشیده نمی‌‌شوند و راست‌‌کیشی زرتشتی جای خود را به تبلیغ فلسفه‌‌ی یونانی با پشتیبانی خسرو انوشیروان می‌‌دهد.[8]
آلتهایم معتقد است که نگاره‌‌ی منسوب به خسروپرویز در بیستون در اصل به پیروز تعلق دارد[9] و تاریخ ساخت تاق کسرا را هم دوران انوشیروان می‌‌داند و نه شاپور نخست.[10] به این ترتیب، او به گذاری قایل است که از نگاره‌‌های باعظمت دوران نخست به معماریِ با عظمت دوران دوم راه می‌‌سپرد. آلتهایم برای تأکید بر این گسست به آداب درباری عصر انوشیروان اشاره می‌‌کند و آن را نوظهور می‌‌داند و تربیت اسواران و اخلاق شهسواری این عصر را، که بر متانت و خویشتنداری پهلوانان تأکید می‌‌کند، امری تازه و نوپا قلمداد می‌‌کند؛ هم‌‌چنین توجه به تبار و نژاد را که تازه پس از سرکوب بحران دینی مزدک و در جریان نوسازی سیاست در عصر انوشیروان ابداع شده است.[11] آلتهایم عناصری مانند ستایش شاه شکارگر در گچبری‌‌ها و آثار هنری و ستودن باز شکاری را نیز به همین دوران مربوط می‌‌داند.[12]
اما داده‌‌های تاریخی مربوط به شاهنشاهان آغازین ساسانی نیز از بسیاری سویه‌‌ها با این چارچوب کلی سازگاری دارند و حتا گواهی‌‌های مربوط به شاهنشاهان اشکانی و بی‌‌شک هخامنشیان را نیز می‌‌توان در همین سرمشق خواند و فهم کرد. یعنی چنین می‌‌نماید که گذار مورد نظر آِلتهایم بیشتر دگردیسی‌‌ای در گفتمان قدرت باشد و نه گسستی در رمزگذاری نهادی و ظهور قدرت‌‌های نو. اگر موقعیت شاهنشاه را در این شبکه‌‌ي پیچیده از روابط قانون‌‌مدار بنگریم، بسیاری از سازوکارها و مدارهای رمزگذاری قدرت نیز برای‌‌مان فهم‌‌پذیر می‌‌گردد.
شاهنشاه ساسانی مانند پیشتازان اشکانی و هخامنشی‌‌اش پیکره‌‌ای دولایه داشت که یک بخش از آن به مردی جنگاور و دلیر و زورمند و دادگر مربوط می‌‌شد که در سطحی روان‌‌شناختی عمل می‌‌کرد و می‌‌بایست به عنوان یک شخص شاخص‌‌های مربوط به فرهمندی را برآورده سازد. در لایه‌‌ای دیگر، شاهنشاه موقعیتی سازمانی و پیشه‌‌ای برجسته بود که در شبکه‌‌ی روابط سیاسی چندمرکزه و در پیوندگاه دستگاه لشکری و کشوری قرار می‌‌گرفت. در این موقعیت شاهنشاه هم‌‌چون گره‌‌ای در یک شبکه‌‌ی اجتماعی عمل می‌‌کرد و جایگاه و سیمایش در بافتی جامعه‌‌شناسانه و نهادی تعریف می‌‌شد.
داده‌‌هایی که از سرگذشت شاهان ساسانی داریم به هر دو سویه‌‌ی این هویت شاهانه اشاره می‌‌کنند. در سیاهه‌‌ی فرمانروایان ساسانی به نام‌‌های بسیاری بر می‌‌خوریم که هماهنگی و اتحاد کامل میان دو سویه‌‌ی روان‌‌شناختی و جامعه‌‌شناختی را ادعا کرده‌‌اند و فرهمندی کامل شخصی و لیاقت کامل سازمانی را همزمان باز می‌‌نموده‌‌اند. روایت‌‌های مربوط به زندگی اردشیر بابکان یکی از اوج‌‌های این هماهنگی را نشان می‌‌دهد و نمونه‌‌ی دیگری را در انوشیروان دادگر می‌‌بینیم. خسرو پرویز و قباد در این میان نمونه‌‌هایی تراژیک و رنگین محسوب می‌‌شوند که هم پیروزی‌‌های فراوان و هم شکست‌‌های بزرگ را نمایان می‌‌سازند و هر دو هم در ابتدای کار از سلطنت عزل می‌‌شوند.
با توجه به این بافت، می‌‌توان به برخی از شیوه‌‌های رمزگذاری اقتدار شاهانه نگریست و آن را در پرتو این فهمِ نو بازخوانی کرد. نمودهای چشمگیر و مهم سلطنت در ایران تاج و انگشتر و اورنگ بوده است؛ سه نمادی که به سر، دست و جایگاه نشیمن شاهنشاه اشاره می‌‌کنند و به همین شکل از ابتدای عصر هخامنشی در ایران‌‌زمین وجود داشته‌‌اند. داده‌‌های‌‌مان به ویژه درباره‌‌ی تاج در عصر ساسانی زیاد است و این تا حدودی از دقت سکه‌‌های این دوران برمی‌‌خیزد که تاج‌‌ها را با ظرافت بسیار بازنموده‌‌اند.
تاج ساسانی از چند بخشِ متمایز تشکیل می‌‌شد. در واقع، ساختار یک تاج از یک بخشِ زیست‌‌شناختی یعنی سر و موی شاه و یک بخشِ افزوده‌‌ی مرصع تشکیل می‌‌یافت. موی شاه همواره بلند بود و با دقت آراسته می‌‌شد. تنها اردشیر بابکان بود که موهایش رها از پشت سرش بر دوش می‌‌ریخت. در بقیه‌‌ی شاهان بخش میانی مو هم‌‌چون گوی روی سر جمع می‌‌شد و با پارچه‌‌ای ابریشمی که در سه نقطه به هم گره خورده و دورادورش دوخته شده بود، شکل آن تثبیت می‌‌شد. این گوی روی سر از سنت هنری ایران شرقی وام‌‌گیری شده و فرهمندی را نشان می‌‌دهد. این همان است که در سکه‌‌ها و منابع کوشانی در پیوند با شاه نمایان است و کهن‌‌ترین شکل از بازنمایی‌‌اش را درباره‌‌ی بودا می‌‌بینیم، که احتمالاً آن نیز زیر تأثیر سنتی هخامنشی ـ زرتشتی قرار داشته است. اهمیت این نماد به قدری است که در منابع کهن بودایی یکی از ویژگی‌‌های کالبدشناسانه‌‌ی بودای تاریخی وجود شکل خاص گوی‌‌مانندی بر فرق سر دانسته شده است. شکلی دینی‌‌شده و نوتر از آن را هم در نقاشی‌‌های مانوی می‌‌بینیم که در آن هاله‌‌ای از نور دورادور سر مقدسان کشیده می‌‌شده است.
دورادور این گوی پوشش ابریشمی دیهیم، یعنی سربندی زرین، قرار می‌‌گرفته که در پشت سر گره می‌‌خورده و در سنت مهرپرستان نشان فرهمندی بوده و به ویژه در عصر اشکانی رواجی چشمگیر داشته است. دیهیم در تاج ساسانی به کلاهی متصل بوده که آشکارا از تاج هخامنشیان وام‌‌گیری شده، اما به تدریج پیچیده‌‌تر و باشکوه‌‌تر می‌‌شود. از ابتدای دوران اردشیر بابکان تا نرسی، دیهیم با نماد ایزدان آراسته می‌‌شد و مرواریدهایی را که نماد فرهمندی بود در میان موهای مجعد و فر خورده می‌‌دوختند. جالب آن‌‌که اردشیر بابکان نماد کنگره را از تاج برداشت و حدس زده‌‌اند که این به خاطر مقاومت مغان یا مخالفت با مغانی باشد که به کیش سنتی زرتشتی تعلق خاطر داشتند و با اصلاح دینی اردشیر مخالفت می‌‌کردند.
از دورهی بهرام چهارم و از حدود سال 388 م. تحولی در این نمادپردازی نمایان شد که تا بهرام پنجم (438 م.) ادامه یافت. در این دوران نماد دو ایزد را همزمان بر تاج پیاده می‌‌کردند. مثلاً کنگره‌‌هایی را که نماد اهورامزدا بود با بال‌‌هایی که نماد بهرام بود کنار هم می‌‌آوردند. در این دوران از اهمیت دیهیم کاسته شد و به تدریج از میان رفت و جای خود را به آراستگی بیشتر گوی میانه‌‌ی تاج داد. سکه‌‌های بهرام به شکلی تمام رخ ضرب می‌‌شد و موهای فرفری و دیهیمی با بال بهرام را به روشنی نشان می‌‌داد. دیهیم باز در فاصله‌‌ی یزدگرد دوم تا پیروز (438 ـ 483 م.) اهمیت یافت و افزوده‌‌ها و آرایه‌‌های بسیار بدان اضافه شد. هم‌‌چنین گوی میانه‌‌ی تاج هم به نقش ستاره‌‌ای دگردیسی یافت.
نماد دیگر شاهنشاه، که پیوندی مستقیم با دستگاه دیوانی برقرار می‌‌کرد، انگشتر و مُهر ویژه‌‌ی وی بود. به گواهی منابع دوران اسلامی شاهنشاهان ساسانی چندین انگشتر داشته‌‌اند که جنس سنگ و نقش و نوشته‌‌ی روی هر یک ویژه‌‌ی کاری بوده و فرمان‌‌های مربوط به اداره‌‌ی خاصی را با آن مهر می‌‌کرده‌‌اند. مثلاً مسعودی نوشته که انوشیروان دادگر چهار انگشتر داشت: عقیق با نقش «دادگری» برای مالیات، فیروزه با نقش «آبادی» برای املاک، یاقوت سرمه‌‌ای با نقش «شکیبایی» برای مخارج و یاقوت سرخ با نقش «امید» برای بریدان.[13] هم‌‌چنین آورده‌‌اند که خسروپرویز نُه انگشتر داشت: نخست نقره با نگین یاقوت سرخ و نقش صورت شاه با ذکر القابش گرداگردِ آن برای امور ملک، همراه با انگشتری دیگر از الماس برای سجل‌‌ها و نامه‌‌ها، دوم حلقه‌‌ی طلا با عقیق و کلمه‌‌ی «خراسان آزاد» برای یادداشت‌‌ها، سوم حلقه‌‌ی زر با نگین جزع با نقش سوار و کلمه‌‌ی «الوحا» برای پاسخ چاپاران، چهارم حلقه‌‌ی زر با نگین یاقوت گلی با نقش «به دارایی خوشی توان کرد» برای فرمان عفو محکومان، پنجم نگین یاقوت سرخ مرغوب با آرایه‌‌های الماس و مروارید و کلمه‌‌ي «خرّه و خرم» (خرسندی و خوشبختی) برای خزانه‌‌ی سلطنتی، ششم نگین آهن چینی با نقش عقاب برای نامه به شاهان بیگانه، هفتم نگین با نقش مگس (احتمالاً زنبور) و کلمه‌‌ی «پادزهر» برای مهر کردنِ بسته‌‌های دارو و غذا و ادویه، هشتم نگین مروارید با نقش سرِ گراز برای حکم اعدام محکومان، و نهمی انگشتری آهنین با نگین آبزن که هنگام رفتن به گرمابه در دست شاه بود.[14]
- شاهنامه‌ی خالقی‌مطلق، 1388، ج.6: 255 ـ 260. ↑
- شاهنامه‌ی خالقی‌مطلق، 1388، ج.6: 263 ـ 266. ↑
- شاهنامه‌ی خالقی‌مطلق، 1388، ج.6: 227 ـ 228. ↑
- شاهنامه‌ی خالقی‌مطلق، 1388، ج.6: 231 ـ 235. ↑
- شاهنامه‌ی خالقی‌مطلق، 1388، ج.6: 337 ـ 338. ↑
- شاهنامه‌ی خالقی‌مطلق، 1388، ج.6: 340 ـ 341. ↑
- شاهنامه‌ی خالقی‌مطلق، 1388، ج.6: 473. ↑
- آلتهایم، 1393: 90 ـ 94. ↑
- آلتهایم، 1393: 91 ـ 92. ↑
- آلتهایم، 1393: 95. ↑
- آلتهایم، 1393: 95 ـ 96. ↑
- آلتهایم، 1393: 97. ↑
- مسعودی، 2536، ج.1: 262. ↑
- مسعودی، 2536، ج.1: 272 ـ 273. ↑
ادامه مطلب: بخش چهارم: دستگاه سیاسی – گفتار پنجم: دربار (3)