بخش چهارم: ساخت اجتماعی شاهنشاهی هخامنشی – گفتار نخست: داریوش و بازآفرینی نظام حقوقی

بخش چهارم: ساخت اجتماعی شاهنشاهی هخامنشی

گفتار نخست: داریوش و بازآفرینی نظام حقوقی

1. ظهور کوروش بزرگ و پیدایش نخستین دولت جهانی در عصر کمبوجیه، فرآیندی بود که در صورت‌‌‌‌‌‌‌‌بندي مفاهیم بنیادینِ قدرت سیاسی تحولی برگشت‌‌‌‌‌‌‌‌ناپذیر و بی‌‌‌‌‌‌‌‌سابقه پدید آورد. پس از کوروش آرایش نیروهای سیاسی، سلسله‌‌‌‌‌‌‌‌مراتب نظم اجتماعی، پیکربندی نمادهای رمزگذاری قدرت و مسیرهای جریان یافتنِ اقتدار سیاسی و مشروعیت دینی یک‌‌‌‌‌‌‌‌سره دگرگون شد و نظمی نو زاده شد که کیفیتِ آن حتا برای آفرینندگانش هم بی‌‌‌‌‌‌‌‌سابقه و نامأنوس بود. امروز، که از فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌ی 26 قرن به آن دوران می‌‌‌‌‌‌‌‌نگریم، باید اعتراف کنیم که همین دستاورد هخامنشیان، یعنی پیش بردن و به سرانجام رساندنِ شکلی نوآورانه و چنین تازه از مدیریت اجتماعی به تنهایی برای جاویدان ماندن نام این نخستین شاهنشاهان ایران بسنده است.

پس از آن که کوروش بر سپهر ایران‌‌‌‌‌‌‌‌زمین چیرگی یافت، شکلی تازه از تعریف مفهوم شاه و الگویی نو از ارتباط سیاسی میان اقوام و سرزمين‌‌‌‌‌‌‌‌ها ابداع شد که تا دو و نیم قرن با پایداری و موفقیتی کامل دوام آورد و از آن پس نیز تا به امروز به الگویی اساطیری و انگاره‌‌‌‌‌‌‌‌ای آرمانی از نظم سیاسی بدل شده است. در جهان پساکوروشی، شیوه‌‌‌‌‌‌‌‌ی ارتباط مردم شهرها و قلمروهای جغرافیایی، روش‌‌‌‌‌‌‌‌های سازماندهی اجتماعی و دینی شهروندان، و چارچوب‌‌‌‌‌‌‌‌های حقوقی حاکم بر بازرگانی و قضا یک‌‌‌‌‌‌‌‌سره بازسازی شدند و مردمان در سپهری ناآشنا و تازه از معانی و قواعد خویشتن را بازتعریف کردند. بخشی از این تحول بزرگ، زاده‌‌‌‌‌‌‌‌ی شرایط تاریخی آن روزگار بود و سطح پیچیدگی روابط اجتماعی و ابزارهای فن‌‌‌‌‌‌‌‌آورانه‌‌‌‌‌‌‌‌ي در اختیارِ جوامع باستانی. فن‌‌‌‌‌‌‌‌آوری آهن، ابداع کشاورزی عمیق، و کارآمد نمودنِ کاریزها در کشاورزی روندهایی بودند که قرن‌‌‌‌‌‌‌‌ها پیش از ظهور کوروش شروع شده بودند و در این هنگام به میوه‌‌‌‌‌‌‌‌ای آماده‌‌‌‌‌‌‌‌ی چیدن تبدیل شده بودند. هنر کوروش در مورد این موج‌‌‌‌‌‌‌‌های تاریخی دیرپا آن بود که به موقع تشخیص‌‌‌‌‌‌‌‌شان داد و از آنها برای خلق نظامی توانمند از قدرت سیاسی بهره جست. اما در کنار این بسترهای از پیش موجود، ایده‌‌‌‌‌‌‌‌ها و آرمان‌‌‌‌‌‌‌‌هایی نیز وجود داشت که ضرورتِ گرد آوردنِ تمام مردمان و تمام سرزمين‌‌‌‌‌‌‌‌ها زیر یک پرچمِ یگانه و برقرار کردن قانونی دادگرانه و مینویی بر سراسر زمین را گوشزد می‌‌‌‌‌‌‌‌کرد. این نگرش فلسفیِ فرارونده و تمامیت‌‌‌‌‌‌‌‌نگر به گمانم از دین زرتشتی برخاسته باشد و دستاورد مهمی است که قبایل نوآمده‌‌‌‌‌‌‌‌ی آریایی به صحنه‌‌‌‌‌‌‌‌ی تاریخِ این دوران اضافه کردند.

کوروش و کمبوجیه، با شناسایی روندهای فنی و اجتماعیِ دوران‌‌‌‌‌‌‌‌شان و ترکیبِ موفق نیروهای‌‌‌‌‌‌‌‌شان، موفق شدند بخش اصلی و دشوارِ کار را به انجام برسانند. این پدر و پسر دولتی جهانی پدید آوردند که تمام مردمِ متمدنِ جهان شناخته‌‌‌‌‌‌‌‌شده را در یک قلمرو یگانه جمع می‌‌‌‌‌‌‌‌کرد و مسیرهای ارتباطی انبوه و تکامل‌‌‌‌‌‌‌‌یابنده، و صلح و رفاهی افزایش‌‌‌‌‌‌‌‌یابنده را برای‌‌‌‌‌‌‌‌شان به ارمغان می‌‌‌‌‌‌‌‌آورد. دوران هخامنشی در اعصار بعدی و در ادبیات ایرانی، یونانی و رومی هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون عصری زرین و آرمان‌‌‌‌‌‌‌‌شهری بازنموده شده است. این بدان دلیل است که در این دوران به راستی صلحی پایدار و رفاهی افزاینده بر جهان حاکم بود و این چیزی بود که در تاریخ پیش و پس از این دوران سابقه نداشت. در واقع، شمار جنگ‌‌‌‌‌‌‌‌های دوران 230 ساله‌‌‌‌‌‌‌‌ي هخامنشی به قدری اندک و توسعه‌‌‌‌‌‌‌‌ی فرهنگی و اقتصادی این قلمرو چندان خیره‌‌‌‌‌‌‌‌کننده است که باید داوری تاريخ‌‌‌‌‌‌‌‌نويسان بعدی را درست دانست و شاهان هخامنشی و بافت قدرت سیاسی‌‌‌‌‌‌‌‌شان را به راستی کارآمد و استثنایی دانست.

در نخستین مرحله از زایش دولت هخامنشی، کوروش و کمبوجیه در تسخیر جهان و درافکندن نقشی نو کامیاب شدند و دولتی جهانی و پایدار را بنیان نهادند. اما بی‌‌‌‌‌‌‌‌درنگ پس از آن بود که چالش‌‌‌‌‌‌‌‌های نوظهور و نامنتظره‌‌‌‌‌‌‌‌ی ناشی از تأسيس دولتی چنین بزرگ و فراگیر رخ نمود. دوران انقلابی بردیا و جنگ‌‌‌‌‌‌‌‌های خونینِ پس از آن نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی درگیری نیروهایی بود که خود را وارث این نظم نو می‌‌‌‌‌‌‌‌دانستند و راهبردهایی متفاوت را برای حل این چالش‌‌‌‌‌‌‌‌های تازه پیشنهاد می‌‌‌‌‌‌‌‌کردند.

به گمان من، چالش‌‌‌‌‌‌‌‌های اصلیِ پیشاروی شاهان هخامنشی، دو صورت مسأله‌‌‌‌‌‌‌‌ی اصلی را شامل می‌‌‌‌‌‌‌‌شد. نخست، مسأله‌‌‌‌‌‌‌‌ی اقتصادی- اجتماعی بود و ماجرای دادگری و عدالت و شکاف طبقاتیِ چشمگیری که در میان فاتحان گیتی دهان گشود و ایشان را به نبرد با هم واداشت. بردیا کسی بود که در این مورد روشی انقلابی را پیشنهاد کرد و در جامه‌‌‌‌‌‌‌‌ی عمل پوشاندن بدان شتاب ورزید. ما از راهبرد بردیا چیز زیادی نمی‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم، جز آن که ماجرا ماهیتی دینی داشته و انگار با تلاشی زورمدارانه برای دستیابی به برابری همراه بوده است. دومین چالش، امری فرهنگی بود و به بازتعریف هویت مردمان در دنیای پساکوروشی مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. جالب است که بدنه‌‌‌‌‌‌‌‌ی شواهد تاریخیِ بازمانده از آن روزگار و آنچه تاريخ‌‌‌‌‌‌‌‌نويسان جهان باستان در مورد تاریخ هخامنشیان نقل کرده‌‌‌‌‌‌‌‌اند، بر محور همین دو مسأله متمرکز شده است. در این بخش راهبرد داریوش برای سازماندهی اجتماعی و اقتصادی قلمرويش را بازبینی می‌‌‌‌‌‌‌‌کنم، و بخش بعدی را به موضوعِ بحث‌‌‌‌‌‌‌‌برانگیزترِ ظهور هویت ایرانی و راهبردهای فرهنگی تدوین‌‌‌‌‌‌‌‌شده در عصر هخامنشی اختصاص خواهم داد.

2. داریوش به محض پیروزی بر بردیا فرمان داد تا زمین‌‌‌‌‌‌‌‌ها، رمه و اموالی که از مردم (کارَه) گرفته شده بود به ایشان بازگردانده شود. چنان که گذشت، منظور از مردم یا کاره در این سند تاریخی، طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی جنگاورِ آریایی است که زیر فرمان کوروش و کمبوجیه جهان را فتح کرده بود و بنابراین در سرزمين‌‌‌‌‌‌‌‌هاي مرکزیِ ایران‌‌‌‌‌‌‌‌زمین انباشتی از ثروت را به چنگ آورده بود. داریوش به روشنی با سیاست بردیا مخالف بوده است. بازگرداندنِ اموال کاره بدان معناست که حقِ این طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی فاتح برای برخورداری از دستاوردهای اقتصادی دولت نو به رسمیت شناخته شده بود. با وجود اين، داریوش نمی‌‌‌‌‌‌‌‌خواست یک طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی جنگجوی غارتگر و ثروتمند تشکیل دهد، و این چیزی است که او را از جهان‌‌‌‌‌‌‌‌گشایان مقدونی و مغول و تازی متمایز می‌‌‌‌‌‌‌‌سازد.

بندهای 18 تا 26 از بیستون

داریوش کتیبه‌‌‌‌‌‌‌‌ی بیستون را با عبارت‌‌‌‌‌‌‌‌هایی معنادار آغاز می‌‌‌‌‌‌‌‌کند و به پایان می‌‌‌‌‌‌‌‌برد. در ابتدای کار، پس از برشمردن نام سرزمين‌‌‌‌‌‌‌‌هاي تابعش، در بخشی از متن، که در بالا نموده شده، می‌‌‌‌‌‌‌‌گوید: « در این سرزمین‌‌‌‌‌‌‌‌ها، مردی را که وفادار بود، به خوبی پاداش دادم و [آن را] که متجاوز بود، سخت کیفر دادم. به خواست اهورامزدا این سرزمين‌‌‌‌‌‌‌‌ها به قانون من احترام گذاشتند و همان را که به ایشان گفته شد، انجام دادند.»

در این عبارت چند واژه‌‌‌‌‌‌‌‌ی کم‌‌‌‌‌‌‌‌سابقه به چشم می‌‌‌‌‌‌‌‌خورد که ترکیب شدنش به این شکل جالب توجه است. باید توجه کرد که داریوش در اين‌‌‌‌‌‌‌‌جا از «مَرتیَه» سخن می‌‌‌‌‌‌‌‌گوید که در ترجمه‌‌‌‌‌‌‌‌های مرسوم امروزین به «مردی» برگردانده شده است،^[1] اما در زبان پارسی باستان، مانند مشتق دیگرش – مردم – که امروز نیز رواج دارد، مفهوم انسان و آدم در معنای عام کلمه را می‌‌‌‌‌‌‌‌رسانده است. این کلمه را در اوستایی هم به شکل مَرِتَه می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم که همین معنای عام را می‌‌‌‌‌‌‌‌رساند.^[2]

جمله‌‌‌‌‌‌‌‌ی داریوش از این رو بی‌‌‌‌‌‌‌‌سابقه است که در اين‌‌‌‌‌‌‌‌جا شاهنشاهی قدرقدرت و چیره بر گیتی، از ارتباطِ خویش با انسان در معنای عام کلمه سخن می‌‌‌‌‌‌‌‌گوید. او به مردمی و افرادی که متجاوز بوده‌‌‌‌‌‌‌‌اند کیفر داده و قانون‌‌‌‌‌‌‌‌مداران را پاداش داده است. مخاطب و موضوع سخن او شاهان تابع، سرزمين‌‌‌‌‌‌‌‌هاي خراج‌‌‌‌‌‌‌‌گزار یا اشراف و جنگاوران (کاره) نیست، بلکه مفهوم کلی و انتزاعی انسان را در نظر دارد. این تعبیر وقتی روشن‌‌‌‌‌‌‌‌تر می‌‌‌‌‌‌‌‌شود که به کلیدواژگان دیگر متنِ وی بنگریم.

داریوش دو جور مرد/ انسان را مشخص کرده است، که یکی وفادار و دیگری متجاوز است و برای کردارشان به ترتیب پاداش و کیفر می‌‌‌‌‌‌‌‌بینند. آنچه به وفادار یا قانون‌‌‌‌‌‌‌‌مند ترجمه شده، در اصلِ متن «آگَریَه» است که در پارسی باستان عالی یا وفادار معنی می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. در اوستایی از همین ریشه «آگَر» را داریم که تمجید کردن معنی می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. در سانسکریت هم «اَگریَه» معنای برجسته را می‌‌‌‌‌‌‌‌رساند.^[3] بنابراین کلمه‌‌‌‌‌‌‌‌ی یادشده در اصل به معنای کسی بوده که به خاطر احترام گذاشتن و ستودن قاعده و قانونی، برجسته و عالی و خوش‌‌‌‌‌‌‌‌نام باشد. این معنی وقتی بهتر دریافت می‌‌‌‌‌‌‌‌شود که به واژه‌‌‌‌‌‌‌‌ی مقابلش «اَریکَه» بنگریم. این همان کلمه‌‌‌‌‌‌‌‌ای است که در ترجمه‌‌‌‌‌‌‌‌های فارسی به صورت متجاوز برگردانده شده، هر چند معنایش از این لغت فراتر می‌‌‌‌‌‌‌‌رود.

اَریکَه در پارسی باستان معنای بی‌‌‌‌‌‌‌‌وفا، شرور و بدکار را می‌‌‌‌‌‌‌‌رساند و با کلمه‌‌‌‌‌‌‌‌ی گاهانی «اَنگرَه» و «اَنغرَه» در اوستای پسین همتاست. همه‌‌‌‌‌‌‌‌ي این واژگان بر مبنای ریشه‌‌‌‌‌‌‌‌ی آریایی آغازینِ «اَنس» ساخته شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند که بر دشمنی ورزیدن و نفرت داشتن دلالت می‌‌‌‌‌‌‌‌کند.^[4] این واژه همان است که بخشِ نخست نام اهریمن (اَنگرَه‌‌‌‌‌‌‌‌مَینیو) را در اوستایی برمی‌‌‌‌‌‌‌‌سازد. بنابراین بی‌‌‌‌‌‌‌‌تردید در کلمه‌‌‌‌‌‌‌‌ی اَریکَه و احتمالاً در آگَریَه – که گویی به خاطر وزن و جناس آوایی برگزیده شده – کلیدواژه‌‌‌‌‌‌‌‌ای دینی را می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم که با محترم شمردن یا نشمردنِ قانون حاکم بر هستی، و رعایت کردن یا نکردنِ حق، پیوند خورده است. کسی که قانون عادلانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی حاکم بر گیتی و مردمان را رعایت می‌‌‌‌‌‌‌‌کند وفادار و بنابراین برجسته و خوش‌‌‌‌‌‌‌‌نام است، و کسی که نسبت بدان دشمنی می‌‌‌‌‌‌‌‌ورزد متجاوز و بدکار است و ماهیتی اهریمنی دارد.

داریوش در ادامه‌‌‌‌‌‌‌‌ی جمله‌‌‌‌‌‌‌‌اش به دقت می‌‌‌‌‌‌‌‌گوید که این متجاوز و آن وفادار در برابر کدام قانون سنجیده می‌‌‌‌‌‌‌‌شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. او می‌‌‌‌‌‌‌‌گوید « وَشنا اَئورَه‌‌‌‌‌‌‌‌مَزداهَه ایما دَهیاوَه تیَنا مَنا داتا اَپَریایَه»^[5]، یعنی به خواست اهورامزدا این سرزمين‌‌‌‌‌‌‌‌ها به قانون من احترام گذاشتند. قانونِ او با کلمه‌‌‌‌‌‌‌‌ی «داتا» در پارسی باستان مشخص شده که همان واژه‌‌‌‌‌‌‌‌ی داد است که تا به امروز در فارسی دری باقی مانده است. «داتا/ داتَه» در پارسی باستان از ریشه‌‌‌‌‌‌‌‌ی «دا» گرفته شده که «دادن و نهادن و قرار دادن» معنا می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. از این ریشه کلمه‌‌‌‌‌‌‌‌ی دادن و داد – در معنای عدالت – در زبان فارسی دری باقی مانده است. «داته» در زبان اوستایی نیز وجود دارد و داریوش مفهوم عام و فراگیر آن را از منابع زرتشتی و اوستایی وام‌‌‌‌‌‌‌‌گيري کرده است. در اوستا کلمه‌‌‌‌‌‌‌‌ی داته دقيقاً در همان تعبیری که داریوش در نظر داشته ظاهر می‌‌‌‌‌‌‌‌شود:^[6]

«ینگهه ستایش مزدا را می‌‌‌‌‌‌‌‌آموزد، آن چنان که در دادِ (قانونِ) اهورامزدا است…»

داریوش مدعی است که قانونی را به سرزمين‌‌‌‌‌‌‌‌هاي قلمرويش داده و این سرزمين‌‌‌‌‌‌‌‌ها آن را محترم شمرده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. دادِ داریوشی، چنان که هنوز پس از دو و نیم هزاره از طنین واژه‌‌‌‌‌‌‌‌ی دادگری و بیداد در زبان ایرانیان برمی‌‌‌‌‌‌‌‌آید، هم مضمونی حقوقی- سیاسی را نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد و هم تا حدودی دلالت دینی دارد. داد امری اجتماعی، سیاسی و گیتیانه است، اما با حق (اشه) پیوند خورده است و نمودی زمینی از حقِ آسمانی محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. از این روست که شکننده‌‌‌‌‌‌‌‌ی آن مانند اهریمن با صفتِ «اریکه» مشخص شده است.

عبارت‌‌‌‌‌‌‌‌هایی که داریوش در پایان نبشته‌‌‌‌‌‌‌‌ی بیستون به کار برده نیز بار دیگر همین مضمون را به شکلی دقیق‌‌‌‌‌‌‌‌تر بازگو می‌‌‌‌‌‌‌‌کند: « اهورامزدا و سایر بغانی که هستند از این رو مرا یاری کردند که نه من و نه خاندانم متجاوز و دروغزن نبودند و زورگویی نکردند. بنا بر حق رفتار کردم، نه به ناتوان زور گفتم و نه به توانا.»

در اين‌‌‌‌‌‌‌‌جا داریوش خودش و خاندانش را جمع بسته است و معلوم است که شاهان پیش از خود (کوروش و کمبوجیه) و شاهان بعدی (قاعدتاً ولیعهدش خشایارشا) را در نظر دارد. او بر غیاب سه صفت در خود و خاندانش پافشاری کرده است: متجاوز بودن (اَریکَه)، دروغزنی (دْرَئوجَنَه) و زورگویی (زورَکَرَه). این عبارت اخیر را برخی به زشت‌‌‌‌‌‌‌‌کاری و تباه‌‌‌‌‌‌‌‌کاری برگردانده‌‌‌‌‌‌‌‌اند،^[7] اما خودِ کلمه‌‌‌‌‌‌‌‌ي زورگویی به اندازه‌‌‌‌‌‌‌‌ی کافی رساست – چنان که در ادامه‌‌‌‌‌‌‌‌ی جمله هم بر زور نگفتن به توانگران و مسکینان اشاره کرده است. آشکار است که دادِ او به پرهیز از این سه صفت مربوط بوده است.

از دید او، کسی می‌‌‌‌‌‌‌‌تواند بر اساس دادگری رفتار کند که در سه عرصه‌‌‌‌‌‌‌‌ی سیاسی (اریکه)، دینی (درئوجنه) و روابط اجتماعی- اقتصادی (زورکره) قانون حاکم بر هستی را رعایت کند. توجه به این نکته برای فهم این عبارت ضرورت دارد که هر سه کلیدواژه‌‌‌‌‌‌‌‌ی یادشده خاستگاهی زرتشتی دارند. دروج و انگره در گاهان کلیدواژه‌‌‌‌‌‌‌‌هایی مهم هستند و از مفاهیم ابداع‌‌‌‌‌‌‌‌شده توسط خود زرتشت هستند و زور نیز در منابع اوستایی متأخرتر دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌شود و گویا به دورانی مربوط باشد که عناصر دینی فلسفه‌‌‌‌‌‌‌‌ی زرتشتی به تدریج با دربارها و صورت‌‌‌‌‌‌‌‌بندي مفاهیم سیاسی گره می‌‌‌‌‌‌‌‌خورد. داریوش در این عبارت‌‌‌‌‌‌‌‌ها روشن می‌‌‌‌‌‌‌‌سازد که در چارچوبی زرتشتی به مفهوم حق و دادگری می‌‌‌‌‌‌‌‌اندیشد، و برای خود موقعیتی قانون‌‌‌‌‌‌‌‌گذارانه قایل است. او دادِ خویش را به سرزمين‌‌‌‌‌‌‌‌ها داده و آنان بدان احترام گذاشته‌‌‌‌‌‌‌‌اند، و خودِ داریوش و خاندانش هم نسبت به آن وفادار بوده و از شکستنِ قانون خودداری کرده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. آشکارا در اين‌‌‌‌‌‌‌‌جا با شکلی از قرارداد دوسویه‌‌‌‌‌‌‌‌ی شهریار و تابعانش روبه‌‌‌‌‌‌‌‌رو هستیم و مشروعیت شاهنشاه، بدین ترتیب، با رعایت قانونی فراتر از اراده‌‌‌‌‌‌‌‌ی افراد گره خورده است. بدعتی که در منابع سیاسی پیشاهخامنشی سابقه ندارد و در دوران پس از هخامنشیان هم برای دیرزمانی از یادها رفت.

بدیهی است که مترادف شمردن این مفاهیم با قرارداد اجتماعی روسویی و معانی رایج در فلسفه‌‌‌‌‌‌‌‌ی سیاسی مدرن خطایی بزرگ است. اما پرهیز از این خطا نباید باعث شود ماهیت نوآورانه‌‌‌‌‌‌‌‌ و مهمِ سخن داریوش را در این متن نادیده بگیریم. داریوش، در برابر روش انقلابی و تندروانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی بردیا که انگار به ایجاد برابریِ زورمدارانه و خودکامانه نظر داشته، شکل دیگری از سازماندهی سیاسی و اقتصادی مردمان را پیشنهاد کرده است. قانونی هست که بر تمام مردمان (مرتیه) ساری و جاری است و بر مبنای آن می‌‌‌‌‌‌‌‌توان به شکلی دادگرانه قانون‌‌‌‌‌‌‌‌مدار را از قانون‌‌‌‌‌‌‌‌شکن تشخیص داد. داریوش، به عنوان نگهبان و وضع‌‌‌‌‌‌‌‌کننده‌‌‌‌‌‌‌‌ی این داد، وظیفه‌‌‌‌‌‌‌‌ی پاداش دادن به قانون‌‌‌‌‌‌‌‌مداران و کیفر دادن به قانون‌‌‌‌‌‌‌‌شکنان را برای خود محفوظ داشته است و آشکارا به نظمی سلسله‌‌‌‌‌‌‌‌مراتبی از قدرت سیاسی در جامعه باور دارد که خودش و خاندانش در رأس آن قرار می‌‌‌‌‌‌‌‌گیرند. اما نکته‌‌‌‌‌‌‌‌ی مهم آن است که هر کس در این شبکه‌‌‌‌‌‌‌‌ي اجتماعی جایگاهی و موقعیتی به فراخور خویش دارد و نمی‌‌‌‌‌‌‌‌توان با دروغ، زور یا قانون‌‌‌‌‌‌‌‌شکنی به حق وی تجاوز کرد. این پایبندی به داد نه تنها از شهروندان هخامنشی انتظار می‌‌‌‌‌‌‌‌رود، که در ضمن معیار سنجش مشروعیت شاهان هم هست و ایشان نیز باید آن را رعایت کنند.

دستاورد ناشی از رعایت این قانون و پایبندی به دادگری، همان است که داریوش و جانشینانش بارها و بارها در قالبِ اشاره به بوم، مردم و شادی آن را ستوده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. داریوش در نبشته‌‌‌‌‌‌‌‌ی نقش‌‌‌‌‌‌‌‌رستم، که نوعی ثبت خودانگاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی اوست و دستاوردهای شخصی‌‌‌‌‌‌‌‌اش را برمی‌‌‌‌‌‌‌‌شمارد، سخن را با اشاره به همین دادگری آغاز کرده و با عبارت‌‌‌‌‌‌‌‌هایی تأمل‌‌‌‌‌‌‌‌برانگیز دادگری را تفسیر کرده است: « داریوش‌‌‌‌‌‌‌‌شاه گوید: به خواست اهورامزدا من چنان هستم که دوستِ راستی هستم و با ناراستی دوست نیستم. کامِ من نیست که توانگر به ناتوان ستم کند و کام من نیست که ناتوان به توانگر ستم ورزد.»

این جمله‌‌‌‌‌‌‌‌، با اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی شگفتش به ستمی که ممکن است از سوی ناتوان بر توانا رود، شایسته‌‌‌‌‌‌‌‌ي آن است که بیشتر وارسی گردد. در نخستین گزاره، داریوش با واژگانی که در زبان‌‌‌‌‌‌‌‌هاي امروزین دلالت خود را هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنان حفظ کرده، خویش را به عنوان پشتیبان راستی و دشمنِ خطاکاری معرفی می‌‌‌‌‌‌‌‌کند. عبارت مورد نظرش برای دوستِ راستی، «راستَم دَئوشتا» است.^[8] یعنی هر دو کلمه‌‌‌‌‌‌‌‌ی راستی و دوستی کمابیش بی‌‌‌‌‌‌‌‌تغییر از 25 قرن پیش تا به حال در زبان ما باقی مانده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. واژه‌‌‌‌‌‌‌‌ای که او در برابر راستی به کار گرفته، «میثَه» است. این واژه را مثلاً در ترجمه‌‌‌‌‌‌‌‌ی فارسیِ کتاب کنت به «خطا و پلیدی» ترجمه کرده‌‌‌‌‌‌‌‌اند، هر چند به نظرم ناراستی برایش برابرنهادی معنادارتر است، چون دقيقاً در برابر راستی مطرح شده است. این کلمه در اوستایی به صورت «میثَهیَه» در معنای زشتی وجود دارد و به عنوان نمودی از دروغِ زاده‌‌‌‌‌‌‌‌ی اهریمن، دقيقاً، در برابر راستی قرار می‌‌‌‌‌‌‌‌گیرد. هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنين «میثَئوختَه» را در اوستا داریم که سخنِ دروغ معنی می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد و از دو بخشِ «میثَه» (دروغ و ناراست) و «اوختَه» (واژه، سخن) تشکیل یافته است.^[9] این کلمه در ديگر زبان‌‌‌‌‌‌‌‌هاي آریایی هم دلالتی مشابه دارد. از همین ریشه در سانسکریت «میث» را در معنای «به ستیزه طلبیدن» داریم و «موثوسِ» () یونانی در معنای «افسانه و داستانِ غیرواقعی» نیز از همین ریشه است و این همان کلمه‌‌‌‌‌‌‌‌ای است که myth را در زبان‌‌‌‌‌‌‌‌هاي اروپایی امروزین در معنای اسطوره به دست داده است. برای این که در این تفسير از معنای میثه شکی باقی نماند، می‌‌‌‌‌‌‌‌توان یکی دو جمله‌‌‌‌‌‌‌‌ی بعد در همین نبشته را گواه آورد که در آن داریوش این بار راستی را در برابر دروغ برابر می‌‌‌‌‌‌‌‌نهد: « آنچه راست است، آن کام من است، من دوستِ مرد/ انسانِ دروغزن (مَرتیَم درَئوجَنَم) نیستم.»

توجه به این نکته اهمیت دارد که هر دو کلمه‌‌‌‌‌‌‌‌ی میثَه و راستَه، به همین ترتیب، در منابع اوستایی وجود دارند و جفت متضاد معنایی‌‌‌‌‌‌‌‌ای را برمی‌‌‌‌‌‌‌‌سازند که با جفتِ دروغ در برابر اشه (باطل در برابر حق) مترادف هستند. بنابراین در ابتدای این عبارت، داریوش با واژگانی که دلالتی دینی و زرتشتی دارند، جبهه‌‌‌‌‌‌‌‌گیری خویش را در برابر راستی و ناراستی مشخص کرده است. بعد جمله‌‌‌‌‌‌‌‌ي دیگری آورده که انگار توصیفی برای ناراستی و انحراف از راستی است.

کلمات پارسی باستانی که در فارسی امروزین به توانا و ناتوان یا قوی و ضعیف ترجمه شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند، به ترتیب عبارتند از: «تونووَتْت» و «اسکَوثی».^[10] اولی همان ریشه‌‌‌‌‌‌‌‌ی توانستن در فارسی امروزین را دارد^[11] و دومی معنای دون‌‌‌‌‌‌‌‌پایه، مستمند و فقیر را می‌‌‌‌‌‌‌‌رساند. این کلمه‌‌‌‌‌‌‌‌ی دوم در پهلوی تورفانی به صورت «شْکوه» دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌شود^[12] و در فارسی دری قرون میانی به صورت «بِشْکوه» باقی مانده است که فقیر و فرودست معنی می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. در ترجمه‌‌‌‌‌‌‌‌ی اکدی نقش‌‌‌‌‌‌‌‌رستم، این دو به صورت «ماربنی» در برابر «موشکنوم» دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌شوند؛ ماربنی بیشتر برای اشاره به افراد بلندپایه و اکدی‌‌‌‌‌‌‌‌های غالب در جامعه به کار گرفته می‌‌‌‌‌‌‌‌شده و موشکنوم بیشتر برای اشاره به سومریانی کاربرد داشته که پس از فتوحات اکدیان به طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌ای فرودست از رعیت‌‌‌‌‌‌‌‌ها و بردگان تبدیل شده بودند. در کتیبه‌‌‌‌‌‌‌‌های بابلی باستان، این دو در برابر هم به کار گرفته می‌‌‌‌‌‌‌‌شدند و تقريباً آزادمرد در برابر برده معنی می‌‌‌‌‌‌‌‌داده‌‌‌‌‌‌‌‌اند.

با وجود اين، داریوش در زمانی که این جفت متضاد معناییِ اکدی را برای ترجمه‌‌‌‌‌‌‌‌ی نبشته‌‌‌‌‌‌‌‌ی خود به کار می‌‌‌‌‌‌‌‌گرفت، معنای‌‌‌‌‌‌‌‌شان را دگرگون ساخت و آن را در چارچوبی زرتشتی بازتعریف کرد. در قالب زرتشتی، تمام آدمیان گوهری همسان داشتند و آزادیِ اراده ویژگی مشترک و مقدس‌‌‌‌‌‌‌‌شان بود و این همان بود که ایشان را به همدست و متحدی برای اهورامزدا تبدیل می‌‌‌‌‌‌‌‌کرد. از این رو، جفت متضاد آزاد در برابر برده در این سرمشق نظری معنای چندانی ندارد و یکی از جالب‌‌‌‌‌‌‌‌ترین و تأمل‌‌‌‌‌‌‌‌برانگیزترین حقایق در مورد منابع اوستایی و پارسی باستان آن است که جفتِ برده در برابر آزاده به شکلی صریح در آن دیده نمی‌‌‌‌‌‌‌‌شود. محتوای تمام متن‌‌‌‌‌‌‌‌هاي به‌‌‌‌‌‌‌‌جا مانده از این دو زبان معناهایی را در بر می‌‌‌‌‌‌‌‌گیرد که گویی آزاد بودنِ همگان را پیش‌‌‌‌‌‌‌‌فرض گرفته است و این استثنایی چشمگیر در جهان باستان محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. در واقع، نمی‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم کلمه‌‌‌‌‌‌‌‌ی مترادف بنده و برده در زبان اوستایی و پارسی باستان چه بوده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. تنها کلمه‌‌‌‌‌‌‌‌های پارسی باستان که برای چند سال مترادف با این دو قلمداد می‌‌‌‌‌‌‌‌شدند، «کارَه» و «بَندَک» هستند که می‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم به ترتیب «عضوِ طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌ي جنگاور» و «فردِ پیوسته با قبیله و خانوار» معنی می‌‌‌‌‌‌‌‌دهند و این دومی هیچ ربطی به بنده و برده در معنای «انسانِ قابلِ خریداریِ فاقد آزادی مدنی» ندارد.

دو عبارت «اسکوثی» و «تونووَنت» نیز به هیچ عنوان ربطی به آزادی یا بردگی ندارند و تنها فرازدستی یا فرودستی را بازمی‌‌‌‌‌‌‌‌نمایانند. این که داریوش تعبیرهای اکدی را به قالبی پارسی برگردانده و نه برعکس را با دو شاهد دیگر نیز می‌‌‌‌‌‌‌‌توان تأييد کرد. نخست آن که داریوش و جانشینانش در ترجمه‌‌‌‌‌‌‌‌ی بخش آغازینِ بیستون به اکدی، «ماربنی» را هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون برابرنهادی برای «آماتا»ی پارسی باستان به کار گرفته که اصیل‌‌‌‌‌‌‌‌زاده و اشرافی معنی می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. این واژه در ترجمه‌‌‌‌‌‌‌‌ی این جمله به کار گرفته شده که: « ما هخامنشی نامیده می‌‌‌‌‌‌‌‌شویم، بدان دلیل که از دیرباز اصیل‌‌‌‌‌‌‌‌زاده بوده‌‌‌‌‌‌‌‌ایم…». بدیهی است که در اين‌‌‌‌‌‌‌‌جا داریوش آزاد بودن در برابر بنده بودن را به خاندان خویش منسوب نکرده و چیزی فراتر از آن را در نظر دارد. واژه‌‌‌‌‌‌‌‌ی «موشکنوم» نیز با وجود دلالت قدیمی‌‌‌‌‌‌‌‌اش در معنای برده، از دوران هخامنشی به بعد معنای خود را تغییر داد و به معنای فقیر و فرودست به کار گرفته شد. این کلمه به همین شکل در منابع پهلوی نیز وام‌‌‌‌‌‌‌‌گيري شد و تا به امروز نیز در قالب کلمه‌‌‌‌‌‌‌‌ي «مسکین» در فارسی باقی مانده است که باز فقیر و بیچاره معنی می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد، و نه برده.

بنابراین وقتی داریوش از ستمِ تونوونت بر اسکوثی سخن می‌‌‌‌‌‌‌‌گوید، زورگوییِ توانگران بر فقیران را در نظر دارد. «راستی» از دید داریوش عبارت است از سازوکاری که این ستم را از میان بردارد و از آن جلوگیری کند. اما به گمان من جمله‌‌‌‌‌‌‌‌ی داریوش بیشتر از این رو خردمندانه می‌‌‌‌‌‌‌‌نماید که به امکان ستمِ فرودستان بر فرازدستان نیز اشاره کرده است و این در تمام منابع تاریخی که من دیده‌‌‌‌‌‌‌‌ام، بی‌‌‌‌‌‌‌‌سابقه است. یعنی این برای نخستین بار است که در کنار ستمِ توانگران بر فرودستان، به امکان ظلمِ فرودستان بر توانگران نیز اشاره شده است و هر دو هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون نمودهایی از دروغ و ناراستی بازنموده شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. حدس من آن است که داریوش در هنگام نوشتن این بند از نقش‌‌‌‌‌‌‌‌رستم به اصلاحات بردیا نظر داشته و آن را همتای ستمِ فقیران بر ثروتمندان فرض کرده است. به هر صورت، باید زمینه‌‌‌‌‌‌‌‌ی اجتماعی و سابقه‌‌‌‌‌‌‌‌ای تاریخی در آن زمان وجود داشته باشد تا جمله‌‌‌‌‌‌‌‌ای چنین عمیق در متنی فشرده و چنین مهم گنجانده شود. وگرنه توجه به استبداد اکثریت و ستم فروپایگان نسبت به نخبگان، آن هم با این تأكيد بر سویه‌‌‌‌‌‌‌‌ای اقتصادی، عنصری است که تازه در دوران مدرن به ادبیات سیاسی وارد شده است. این سابقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی تاریخی قاعدتاً اصلاحات زورمدارانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی بردیا برای محروم ساختن طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی جنگاوران از امتیازهای‌‌‌‌‌‌‌‌شان بوده، و کوششی که یک‌‌‌‌‌‌‌‌دست کردنِ توانگر و فقیر را آماج می‌‌‌‌‌‌‌‌کرده است.

3. دادِ داریوشی، راه حلی بود که سازماندهی اقتصادی و اجتماعی شاهنشاهی را ممکن می‌‌‌‌‌‌‌‌ساخت. چنان که گذشت، داده‌‌‌‌‌‌‌‌های ما در مورد راه‌‌‌‌‌‌‌‌حلِ بدیلِ بردیا ناکافی است و نمی‌‌‌‌‌‌‌‌توان بر مبنای آن راهبردِ مورد نظرش را به طور کامل بازسازی کرد. اما آشکار است که شیوه‌‌‌‌‌‌‌‌ی او بر اقتصاد متمرکز بوده است و چه بسا که به شکلی از مالیات‌‌‌‌‌‌‌‌گیریِ افراطی از ثروتمندان و دهش به فقیران نزدیک شده باشد. راهبرد داریوش، در مقابل، بیشتر بر سازماندهی حقوقی مبتنی بود و حقوق شهروندی‌‌‌‌‌‌‌‌ای را برای مردم ساکن قلمرو هخامنشی تضمین می‌‌‌‌‌‌‌‌کرد. این حقوق بر مبنای حق مالکیت شخصی و چینشی سلسله‌‌‌‌‌‌‌‌مراتبی از جایگاه‌‌‌‌‌‌‌‌ها و منزلت‌‌‌‌‌‌‌‌های اجتماعی مبتنی بود. این نظم یک اصل و بنیادِ مهم داشت که دو ویژگی برجسته از آن نتیجه می‌‌‌‌‌‌‌‌شد. اصلِ بنیادین، آن بود که همگان در برابر قانون و داد برابر هستند و همگان – حتا شاهنشاه – باید قانونی یکسان و فراگیر را رعایت کنند. این پیش‌‌‌‌‌‌‌‌داشت و ماهیت آن قانون هر دو در زمینه‌‌‌‌‌‌‌‌ای زرتشتی تعریف می‌‌‌‌‌‌‌‌شدند و بر مبنای کلیدواژه‌‌‌‌‌‌‌‌هایی برگرفته از دینِ مزدیسنی مبتنی بودند. هر چند به زودی خواهیم دید که داریوش در نقد و بازنویسی این روایت دینی دستی گشاده داشت و روایتی زمینی و سیاسی از آن اصول دینی را به دست داد و در قلمرو خویش جاری ساخت.

باور به داد و قانونی فراگیر که توسط حق و راستی پشتیبانی شود و همگان را مشمول خود سازد و تمام روابط اجتماعی را در بر بگیرد، به تعمیمی افراطی و همه‌‌‌‌‌‌‌‌جانبه از مفهوم پیمان در آیین مهر شبیه بود. هفت قرن پیش از داریوش، زرتشت چنین تعمیمی را در سطحی فلسفی و دینی به دست داده بود و بی‌‌‌‌‌‌‌‌تردید در فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌ی دراز میان این دو، خوانش‌‌‌‌‌‌‌‌هایی سیاسی و تجربه‌‌‌‌‌‌‌‌هایی اجتماعی برای به کار بستن این اندیشه‌‌‌‌‌‌‌‌ها انجام پذیرفته بود. اما داریوش نخستین کسی بود که مفهوم داد و حق و پیوند خوردنش به تک تک افراد و در هم تنیده شدنِ همگان در قالب پیمانی اجتماعی را صورت‌‌‌‌‌‌‌‌بندي و در سطحی چنین کلان اجرا کرد.

دو ویژگی بنیادین از این اصل پایه مشتق شد که دستاوردهای داریوش را در جایگاهی متضاد و مقابلِ سیاست بردیا قرار می‌‌‌‌‌‌‌‌داد. نخست آن که راهبرد داریوش و پیش‌‌‌‌‌‌‌‌داشت او، بر آزادی اراده و کردارِ خودمدارانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی تک تک افراد متکی بود. بر این اساس، می‌‌‌‌‌‌‌‌توان حدس زد که اگر داریوش دو و نیم هزاره دیرتر می‌‌‌‌‌‌‌‌زیست و دعوای مدرن بر سر ارجحیت آزادی بر برابری یا واژگونه‌‌‌‌‌‌‌‌اش را می‌‌‌‌‌‌‌‌شنید، جانبِ آزادی را می‌‌‌‌‌‌‌‌گرفت و در برابر سوسیالیست/ کمونیست‌‌‌‌‌‌‌‌ها در صف لیبرال‌‌‌‌‌‌‌‌ها جای می‌‌‌‌‌‌‌‌گرفت. بردیا شاید اگر در حال و هوای امروزین زاده می‌‌‌‌‌‌‌‌شد، جایگاهی واژگونه را انتخاب می‌‌‌‌‌‌‌‌کرد.

داریوش در پی از میان بردن سطوح گوناگون سسلسله‌‌‌‌‌‌‌‌مراتب اجتماعی، و تخت و یک‌‌‌‌‌‌‌‌دست کردنِ دایره‌‌‌‌‌‌‌‌ی قدرت سیاسی مردمان یا دامنه‌‌‌‌‌‌‌‌ی برخورداری مادی‌‌‌‌‌‌‌‌شان نبود. شاید بدان دلیل که تجربه‌‌‌‌‌‌‌‌ی زیسته‌‌‌‌‌‌‌‌ای غنی و پربار داشت و به ناممکن بودنِ تحقق این آرمان و نامطلوب بودنِ حاصلِ این تخیل آگاه بود. او می‌‌‌‌‌‌‌‌پذیرفت که توانگران و فقیرانی وجود دارند و مالکیت طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌ي جنگجویان بر ثروتِ ناشی از پیروزی‌‌‌‌‌‌‌‌های‌‌‌‌‌‌‌‌شان را محترم می‌‌‌‌‌‌‌‌شمرد. اما این کار را در چارچوب حقوقیِ یکسان و یک‌‌‌‌‌‌‌‌دستی انجام می‌‌‌‌‌‌‌‌داد که امتیازهای یک طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی خاص یا موقعیت فرازین اشخاص در آن تأثیری نداشت. به عبارت دیگر، او نابرابری را پذیرفت و در مقابل، سازوکاری منظم و فراگیر و همسان برای همگان را تدوین کرد که بر مبنای آن فراز و فرود رفتن در سلسله‌‌‌‌‌‌‌‌مراتب اجتماعی قاعده‌‌‌‌‌‌‌‌مند و قانون‌‌‌‌‌‌‌‌مدارانه گردد. در این شرایط، تداوم برتریِ کسی بر دیگری یا برخورداریِ افزون‌‌‌‌‌‌‌‌ترِ طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌ای بر دیگران وضعیتی سلیقه‌‌‌‌‌‌‌‌ای یا تصادفی به خود نمی‌‌‌‌‌‌‌‌گرفت و بر اساس کردارِ مردمان تعیین می‌‌‌‌‌‌‌‌شد. این همان داد و راستی‌‌‌‌‌‌‌‌ای بود که داریوش بدان باور داشت و هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون راهکاری برای تحمل‌‌‌‌‌‌‌‌پذیر شدنِ نابرابری تبلیغش می‌‌‌‌‌‌‌‌کرد.

بر اساس این زیربنای نظری بود که سازوکارهای حقوقی و قضایی دولت هخامنشی تکامل یافت و ستایش و تحسین تمام نویسندگان جهان باستان را برانگیخت. با مرور آنچه نویسندگانِ یونانی و رومیِ دشمنِ ایرانیان درباره‌‌‌‌‌‌‌‌ی این دوران نوشته‌‌‌‌‌‌‌‌اند، می‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که دستاورد داریوش و جانشینانش در زمینه‌‌‌‌‌‌‌‌ی حقوق و دادگستری به راستی چشمگیر بوده است. بر مبنای لوحی بابلی می‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که نجیب‌‌‌‌‌‌‌‌زاده‌‌‌‌‌‌‌‌ای پارسی که با بنگاه اقتصادی خانواده‌‌‌‌‌‌‌‌ی موراشو در بابل اختلافی مالی پیدا کرده بود، ناگزیر شد دعوی خود را در دادگاه شهربانی مطرح کند و دادگاه وی را به مجمعِ شهروندان آزاد شهر نیپور ارجاع داد و این انگار نوعی هیأت‌‌‌‌‌‌‌‌منصفه بوده که در نهایت در مورد دعوای دو طرف داوری کرده است.

هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنين خبر داریم که داریوش بازرسانی کل را به کار گرفته بود که به طور دایم در سراسر قلمرو شاهنشاهی سفر می‌‌‌‌‌‌‌‌کردند و هر نوع قانون‌‌‌‌‌‌‌‌شکنی مقام‌‌‌‌‌‌‌‌های رسمی را گزارش می‌‌‌‌‌‌‌‌داده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. در صورتی که ناراستی و بیدادگری کسی اثبات می‌‌‌‌‌‌‌‌شد، کیفری سهمگین در انتظارش بود؛ به ویژه در مورد قاضی‌‌‌‌‌‌‌‌هایی که وظیفه‌‌‌‌‌‌‌‌ی پاسبانی از داد را بر عهده داشتند، این مجازات‌‌‌‌‌‌‌‌ها عبرت‌‌‌‌‌‌‌‌انگیز می‌‌‌‌‌‌‌‌نمود. سختگیری در مورد فساد قاضی‌‌‌‌‌‌‌‌ها در دولت هخامنشی سابقه‌‌‌‌‌‌‌‌ای فراتر از داریوش داشته است و هرودوت گزارشی – هر چند بیش از اندازه رنگین – از تنبیه یک قاضی رشوه‌‌‌‌‌‌‌‌خوار در دوران کمبوجیه به دست داده است. تواریخ نام این قاضی را به صورت سیسامنس تحریف کرده، و این احتمالاً نامی شبیه به شوش‌‌‌‌‌‌‌‌منَش یا چیزی شبیه به این بوده است. این قاضی مردی پارسی بوده و از داوران بلندپایه محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌شده است. وقتی او از کسی رشوه گرفت و به ناروا حکم صادر کرد، دستگیرش کردند و پوستش را کندند و با آن پوست کُرسی قضاوتش را پوشاندند و بعد منصبش را به پسرش، هوتن، واگذار کردند^[13] که ناگزیر بود هنگام صدور حکم بر همان کرسی بنشیند و سرنوشت پدرش را به یاد داشته باشد. این داستان چندان بر هنرمندان دوران نوزایی تأثير گذاشته بود که جرارد داوید در سال 1498 م. یک جفت تابلوی مشهور بر مبنای آن ترسیم کرده است.

«بازداشت سیسامنس» اثر داوید

بازتاب این سیاست را در تأسيس رسم‌‌‌‌‌‌‌‌های جدید حقوقی نیز می‌‌‌‌‌‌‌‌توان دید. چنان که از دوران هخامنشی به بعد برای نخستین بار دادخواهی از شاه وضعیتی عمومی و همگانی یافت و به نهادی درباری تبدیل شد. کسنوفون در کوروپدیا نوشته که گرفتن عریضه از مردم در دوران هخامنشیان رایج شد و نخستین کسی که این رسم را تأسيس کرد، کوروش بزرگ بود که هنگام عبور از خیابان‌‌‌‌‌‌‌‌ها چند پارسی را گماشته بود تا میان مردم حرکت کنند و درخواست‌‌‌‌‌‌‌‌های ایشان را گردآوری کنند. هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنين اردشیر دوم از زنش، استاتیرا، خواسته بود تا هنگام عبور از خیابان‌‌‌‌‌‌‌‌ها در تخت روانی گشوده و باز بنشیند تا مردم او را ببینند و بتوانند عریضه‌‌‌‌‌‌‌‌های‌‌‌‌‌‌‌‌شان را به دستش برسانند. این گزارشها هم توجه شاهان و بلندپایگان به حفظ داد را نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد، و هم نسبت بالای باسوادان در جامعه‌‌‌‌‌‌‌‌ی آن روزِ ایران را، که سنت عریضه‌‌‌‌‌‌‌‌نویسی را ممکن می‌‌‌‌‌‌‌‌ساخته است.

دادِ داریوشی چندان خوشنام و تأثیرگذار بود که فرزندانش تا مدت‌‌‌‌‌‌‌‌ها بدان پایبند ماندند و به این ترتیب، همواره، در تاریخ‌‌‌‌‌‌‌‌هایی که حتا دشمنان‌‌‌‌‌‌‌‌شان از ایشان به دست داده‌‌‌‌‌‌‌‌اند ستوده شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. اومستد به درستی گفته که این قانون با منابع پیشینِ حقوقی مانند قانون حمورابی، که خصلتی آیینی و مناسک‌‌‌‌‌‌‌‌آمیز داشتند، متفاوت بوده و چارچوبی مستند و مدون از قوانینِ زنده و جاری را تشکیل می‌‌‌‌‌‌‌‌داده است. معیار این قانون، کردارهای افراد و تعادل میان نیکی و بدی‌‌‌‌‌‌‌‌هایی بوده که از ایشان سر می‌‌‌‌‌‌‌‌زده است. چنان که مثلاً مردی به نام ساندوکس پسر تاماسیوس^[14] به خاطر گناهی محکوم شد و قاعدتاً می‌‌‌‌‌‌‌‌بایست به صلیب کشیده شود، اما از آن‌‌‌‌‌‌‌‌جا که شمار کارهای نیکش از گناهش بیشتر بود، عفو شد و آزاد گشت.^[15]

رواج قانونی فراگیر، در عین حال، به معنای نادیده انگاشتن سنن محلی و محترم ندانستنِ قوانین جاری در میان اقوام تابع نبود. داریوش، با وجود پافشاری‌‌‌‌‌‌‌‌اش بر رعایت داد، این قانون را در سطحی کلان و فراتر از سنن و روش‌‌‌‌‌‌‌‌های حقوقیِ جاافتاده‌‌‌‌‌‌‌‌ی محلی تدوین کرده بود. با وجود این، شهربانانش در قلمروهای خود هم‌‌‌‌‌‌‌‌زمان با جاری ساختن دادِ داریوشی، قوانین محلی را نیز تدوین و ساماندهی می‌‌‌‌‌‌‌‌کردند. چنان که مثلاً شهربان مصر تمام قوانین مصری را که تا دوران آماسیس رایج بود گردآوری کرد و استانده ساخت.^[16] هرودوت این شهربان را آریاندس نامیده است، اما به احتمال زیاد این کار در زمان شهربان دیگری به نام فرَندات انجام پذیرفته که اسناد دموتیک مصریِ فراواني به نامش وجود دارد. بر مبنای اسناد دموتیک می‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که داریوش در سال سوم سلطنتش فرمان داد تا خردمندان و دانایان مصری گرد هم آیند و تمام قوانین مصری را تا پایان دوران آماسیس گردآوری و تدوین کنند. بر اساس این اسناد، این کارِ بزرگ تا سال نوزدهم سلطنت وی ادامه یافته است^[17]. اشپیگلبرگ، که این پاپیروس‌‌‌‌‌‌‌‌ها را خوانده و ویراسته، اعتقاد دارد که انجمن قانون‌‌‌‌‌‌‌‌گذار یادشده در شهر شوش جمع شده و وظیفه‌‌‌‌‌‌‌‌ی خود را انجام داده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. ردپای تأثير حقوق پارسی در خودِ اسناد زیاد به چشم می‌‌‌‌‌‌‌‌خورد و بعید نیست که انجمنِ دانایان مصری به راستی در ایلام گرد هم آمده باشند، چرا که مثلاً در این اسناد تصریح شده که قوانین نهایی به دو زبان- خطِ مصری دموتیک و آرامی سلطنتی- نوشته و به مصر ارسال شدند.^[18]

چنان که از ماجرای سیسامنس برمی‌‌‌‌‌‌‌‌آید، بی‌‌‌‌‌‌‌‌تردید، پیش از داریوش قانونی در میان هخامنشیان وجود داشته و با سرسختی بدان عمل می‌‌‌‌‌‌‌‌شده است. با وجود اين، گویا استفاده از کلیدواژه‌‌‌‌‌‌‌‌ی داد در چارچوب زرتشتی‌‌‌‌‌‌‌‌اش ابداعِ خود داریوش بوده باشد. این حدس با مرور منابع اکدی پشتیبانی می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. در کتیبه‌‌‌‌‌‌‌‌های بابلی برای نخستین بار اشاره به وام‌‌‌‌‌‌‌‌واژه‌‌‌‌‌‌‌‌ی داد در شکلِ دادِ شاه (داتو شَه شَری)^[19] دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌شود و این عبارتی است که تنها از عصر داریوش به بعد در کتیبه‌‌‌‌‌‌‌‌ها به چشم می‌‌‌‌‌‌‌‌خورد. مضمون این عبارت به قوانین مربوط به خرید و فروش و قواعدِ حاکم بر قضاوتِ قاضی‌‌‌‌‌‌‌‌ها اشاره می‌‌‌‌‌‌‌‌کند.^[20]

داد داریوشی ساختار و ترتیبی داشت که به سرعت در استان‌‌‌‌‌‌‌‌های گوناگون و توسط اقوام متفاوت مورد پذیرش واقع شد. این، در واقع، نخستین قانون عمومیِ قضایی بود که مستقل از آیین‌‌‌‌‌‌‌‌های مناسک‌‌‌‌‌‌‌‌آمیز – مانند نبشته‌‌‌‌‌‌‌‌ی حمورابی – ثبت و تدوین می‌‌‌‌‌‌‌‌شد و در سطحی اجتماعی به کار می‌‌‌‌‌‌‌‌افتاد. این را می‌‌‌‌‌‌‌‌توان از اين‌‌‌‌‌‌‌‌جا دریافت که زبان‌‌‌‌‌‌‌‌ها و فرهنگ‌‌‌‌‌‌‌‌های متأثر از هخامنشیان واژه‌‌‌‌‌‌‌‌ای برای ترجمه‌‌‌‌‌‌‌‌ی این مفهوم نداشته‌‌‌‌‌‌‌‌اند و معمولاً همان داد پارسی را برای نامیدن این مفهوم جدید به کار گرفته‌‌‌‌‌‌‌‌اند. خودِ ديوان‌‌‌‌‌‌‌‌سالاران دستیار داریوش هم در اسناد دیوانی‌‌‌‌‌‌‌‌شان – حتا وقتی به زبان آرامی، اکدی یا به خط مصری دموتیک نوشته می‌‌‌‌‌‌‌‌شد – همین عبارت داد را به کار می‌‌‌‌‌‌‌‌گرفتند. مثلاً سندی بابلی از سال دوازدهم سلطنت داریوش بزرگ داریم که در آن مردی به مقامِ سرپرست قانون (شَه‌‌‌‌‌‌‌‌موهی‌‌‌‌‌‌‌‌ داتو)^[21] منصوب شده است. در همین عصر، ترکیب‌‌‌‌‌‌‌‌های نوساز دیگری از این واژه در خودِ پارسی باستان نیز ابداع شد که از میان‌‌‌‌‌‌‌‌شان می‌‌‌‌‌‌‌‌توان به صفتِ «داتَه‌‌‌‌‌‌‌‌بارَه»، یعنی برنده و نگهدارنده‌‌‌‌‌‌‌‌ی قانون، اشاره کرد.

مفهوم داد در دوران داریوش تنها به قوانین گیتیانه و زمینیِ وضع‌‌‌‌‌‌‌‌شده توسط شاهنشاه اشاره می‌‌‌‌‌‌‌‌کرد، اما فرزندش خشایارشا این مفهوم را تعمیم داد و آن را تقريباً مترادف با اشه‌‌‌‌‌‌‌‌ی اوستایی در نظر گرفت. خشایارشا در پایان کتیبه‌‌‌‌‌‌‌‌ی دیوان می‌‌‌‌‌‌‌‌گوید: « تو که پس از این [خواهی زیست]، اگر می‌‌‌‌‌‌‌‌اندیشی که “هنگام زندگی شاد و هنگام مرگ رستگار گردم”، به آن قانونی که اهورامزدا برنهاده احترام بگذار، اهورامزدا و راستی را با احترام بستای، مردی/ انسانی که به قانون برنهاده‌‌‌‌‌‌‌‌ی اهورامزدا احترام بگذارد، و اهورامزدا و راستی را با احترام بستاید، او هم هنگام زندگی شادمان است و هم هنگام مرگ رستگار می‌‌‌‌‌‌‌‌گردد»^[22].

در این ترجمه قانون را به عنوان برگردانِ «داتَه» برگرفته‌‌‌‌‌‌‌‌ام و راستی را در مقابلِ «ارتَه» نشانده‌‌‌‌‌‌‌‌ام. این نکته از مقایسه‌‌‌‌‌‌‌‌ی منابع پارسی باستان و اوستایی برمی‌‌‌‌‌‌‌‌آید که ارته در میان پارس‌‌‌‌‌‌‌‌ها برابرنهادی دقیق برای کلمه‌‌‌‌‌‌‌‌ی اشه در اوستایی بوده و این هر دو قانون ازلی و نظمِ فراگیرِ حاکم بر هستی را بازمی‌‌‌‌‌‌‌‌نموده است. از این رو، در کتیبه‌‌‌‌‌‌‌‌ی دیوان می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم که خشایارشا با واژگانی كاملاً زرتشتی مردمان را به رعایت قانون و داد فرا خوانده است. این داد، تنها جنبه‌‌‌‌‌‌‌‌ی گیتیانه و سیاسی جاری در دولت هخامنشی را در بر نمی‌‌‌‌‌‌‌‌گیرد، که ماهیتی فرارونده دارد و به نظم حاکم در آسمان‌‌‌‌‌‌‌‌ها و قوانین برنهاده‌‌‌‌‌‌‌‌ی اهورامزدا نیز تعمیم یافته است. این دادِ آسمانیِ وضع‌‌‌‌‌‌‌‌شده توسط خدای یکتا و دادِ زمینیِ پاس داشته‌‌‌‌‌‌‌‌شده توسطِ شاهنشاه، که تنها فرمان‌‌‌‌‌‌‌‌روای زمین است، در ترکیب با هم راستی را پدید می‌‌‌‌‌‌‌‌آورند که همان ارته/ اشه، یعنی نظمِ طبیعی و سرزنده‌‌‌‌‌‌‌‌ی حاکم بر طبیعت، است.

این تعبیرِ دینی از داد در زمان اردشیر نخست نیز رواج داشته است. چنان که در کتاب عزرا، در متن فرمان آرامی اردشیر به عزرا برای بازسازی دین یهود، می‌‌‌‌‌‌‌‌خوانیم که شاهنشاه پیامبر یهودی را به رعایت دادِ خداوند و دادِ شاه سفارش کرده است. جالب است که در متن کتاب مقدس یهودیان کلمه‌‌‌‌‌‌‌‌ی داد دقيقاً به همین شکل پارسی ثبت شده است و مثلاً داد و قانون شاه در عبری «داتا ملکا»^[23] قید شده است.^[24] در منابع دیگر یهودی نیز به این مفهوم اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌هايی می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم، چنان که در کتاب دانیال و كتاب استر نیز به قانون و داد تغییرناپذیر پارس‌‌‌‌‌‌‌‌ها اشاره شده است.^[25]

در میان متن‌‌‌‌‌‌‌‌هاي دینی تدوین‌‌‌‌‌‌‌‌شده در دوران اردشیر نخست، مهم‌‌‌‌‌‌‌‌تر از همه خودِ اوستاست. در بخش‌‌‌‌‌‌‌‌هایی از این متن از قانون زرتشتی (داتَه زَرَتوشتْری) نیز یاد شده است. منبع اصلی قوانین دینی و مرجع فقه اوستایی، که در زمان هخامنشیان گردآوری و تدوین شده اما برخی از قواعد آن به اوایل هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی نخست پ.م. بازمی‌‌‌‌‌‌‌‌گردد، ویدیوداد یا «قانونِ ضد دیو» نام گرفته است. این همان متنی است که امروز با نام وندیداد مشهور است. جالب‌‌‌‌‌‌‌‌تر از همه‌‌‌‌‌‌‌‌ی این‌‌‌‌‌‌‌‌ها، عبارتی در مهریشت است که در آن داد، در کنار مزدا و مهر و امشاسپندان و رشن و اشتاد، در صف خدایان مورد اشاره واقع شده است. در این بند آمده که هر کس این نیروهای مقدس، از جمله مهر، را خوار بشمارد، ناخوشنودی اهورامزدا و مهر و امشاسپندان را برخواهد انگیخت.^[26]

پس در دوران داریوش با ظهور مفهومی نو روبه‌‌‌‌‌‌‌‌رو هستیم که با پشتوانه‌‌‌‌‌‌‌‌ي فلسفه‌‌‌‌‌‌‌‌ی زرتشتی معیاری عمومی و سنجه‌‌‌‌‌‌‌‌ای فراگیر را برای ارزیابی کردارهای مردمان تبلیغ می‌‌‌‌‌‌‌‌کند و معنایی تازه و هنجاری نو را برای عدالت به دست می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. این ابداع حقوقی، با وجود آن که در بیشتر تاریخ‌‌‌‌‌‌‌‌های عصر هخامنشی نادیده انگاشته شده است، تحولی بزرگ و مهم به شمار می‌‌‌‌‌‌‌‌آید و مکمل و ضامن دوامِ دگردیسیِ چشمگیرترِ سیاسیِ این عصر است.

 

 

1. . کنت، 1384: 402. ↑
2. . کنت، 1384: 658. ↑
3. . کنت، 1384: 530 و 531. ↑
4. . کنت، 1384: 546. ↑
5. . کنت، 1384: 395. ↑
6. . یسنه، هات 21، بند 1. ↑
7. . کنت، 1384: 435. ↑
8. . کنت، 1384: 661. ↑
9. . کنت، 1384: 453. ↑
10. . کنت، 1384: 453. ↑
11. . کنت، 1384: 602. ↑
12. . کنت، 1384: 682. ↑
13. . هرودوت، کتاب پنجم، بند 25. ↑
14. . Sandokes the son of Thamasios ↑
15. . هرودوت، کتاب هفتم، بندهای 194. ↑
16. . هرودوت، کتاب چهارم، بندهای 180-163. ↑
17. . Bresciani, 1985: 507. ↑
18. . Schaeder, 1930: 202. ↑
19. . dâtu ša šarri ↑
20. . The Assyrian Dictionary III, 1959: 122-123. ↑
21. . ša muhhi dâtu ↑
22. . کنت، 1384: 490- 488. ↑
23. . dâtâ dî malkâ ↑
24. . کتاب عزرا، فصل هفتم. ↑
25. . کتاب دانیال، باب ششم، بندهای 6، 9 و 16؛ و کتاب استر، 1، 1. ↑
26. . مهریشت، کرده‌ي 32، بند 139. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش چهارم: ساخت اجتماعی شاهنشاهی هخامنشی – گفتار دوم: سیاست اقتصادی هخامنشیان (1)

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب