بخش پنجم: داریوش و معماری هویت ایرانی – گفتار چهارم:‌‌‌‌ مفهوم‌‌‌‌ دروغ در ایران باستان (1)

بخش پنجم: داریوش و معماری هویت ایرانی

گفتار چهارم:‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ مفهوم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ دروغ در ایران باستان

1. فرهنگ ایرانی در بسیاری از زمینه‌‌‌‌ها ویژه و منحصر به فرد است و در بسیاری از موارد بنیان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گذار و آغازگاه. در میان این زمینه‌‌‌‌ها و آن موارد، اندیشه‌‌‌‌ی دروغ بی‌‌‌‌تردید یكی از بحث‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌برانگیزترین موارد است. از سویی، بحث‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های شالوده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شكنان امروزین درباره‌‌‌‌ی جفت متقابل معناییِ راست و دروغ را می‌‌‌‌توان تا دل این فرهنگ و متن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاي گاهانی دنبال كرد، و از سوی دیگر ردپای مفهوم «ارادت به حقیقت» فوكویی را هزاره‌‌‌‌ها پیش از دورانی كه مورد توجه و تأكيد اوست،^[1] می‌‌‌‌توان در متونی باستانی ردیابی نمود. بر مبنای داده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های تاریخی با قطعیتی بالا می‌‌‌‌توان مفهوم عام و فراگیر دروغ و ارتباط آن با گناه و لغزش و شیطان را زاده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده در این حوزه‌‌‌‌ی فرهنگی دانست. از این رو، چه درباره‌‌‌‌ی خاستگاه‌‌‌‌های مفاهیمِ بنیادینِ برسازنده‌‌‌‌ی امر قدسی كنجكاو باشیم و چه در موردِ تبارشناسی مفاهیم آغشته به قدرت مشتاق، بدان نیازمندیم كه مفهوم دروغ را در ایران باستان به درستی بشناسیم.

ایران‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زمین، نخستین فرهنگی است كه مفهوم دروغ را هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چون تهدیدی فراگیر و جهان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شمول مورد توجه قرار داد. كهن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین متن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی كه كلمه‌‌‌‌ی دروغ را هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چون كلیدواژه‌‌‌‌ای عام و اخلاقی در زمینه‌‌‌‌ای دینی به كار می‌‌‌‌گیرند، در اوایل هزاره‌‌‌‌ی دوم و اواخر هزاره‌‌‌‌ی سوم پ.م. در ایران شرقی پدید آمدند و نخستین متن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی كه این كلیدواژه را به جایگاهی سیاسی و قدرت‌‌‌‌مدار بركشیدند، در ایران غربی و عصر زمام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داري هخامنشیان نوشته شدند. مفهوم دروغی كه در فاصله‌‌‌‌ی 1000-1200 پ.م. به دست زرتشت تدوین شد، و كاربردی سیاسی كه در 500-520 پ.م. با نبوغ داریوش پیدا كرد، دو گامی بودند كه این كلیدواژه را از زمینه‌‌‌‌ی عامیانه و مرسومش بركندند و به آن موقعیتی مركزی بخشیدند، و ارج و اهمیت گرانیگاهی معنایی را بدان اهدا كردند.

این كه چرا زرتشت دشمنان خود را دروغزن نامیده، و نه به تنهایی دیوپرست یا بدكار و شیطانی، و این كه چرا داریوش نیز دروغ را به همراه خشك‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سالی و دشمن یكی از سه تهدید بزرگ ایران‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زمین دانسته، تنها زمانی فهمیده می‌‌‌‌شود كه مفهوم دروغ را در بافت تاریخی كهنش دریابیم و سیر دگردیسی و تكامل آن را در زمینه‌‌‌‌ی ایرانی‌‌‌‌اش وارسی كنیم. تنها آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گاه به بستری استوار مسلح خواهیم شد كه امكانِ فهم مفاهیم نوساخته‌‌‌‌تر و تازه‌‌‌‌ترِ دروغ را در چارچوب امروزینش برای‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌مان فراهم خواهد كرد.

كهن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین متنی كه امروزه در دست داریم و از كلمه‌‌‌‌ی دروغ به عنوان مفهومی عام و فلسفی- اخلاقی بهره می‌‌‌‌برد، گاهان زرتشت است؛ سرودهایی كه توسط خود پیامبر ایرانی سروده شده و قدمتش به 1100-1200 پ.م. باز می‌‌‌‌گردد.^[2] باید به متن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاي گاهانی چند بخشِ دیگرِ اوستای كهن (هفت هات و چند دعای كهن) را نیز افزود كه آنان نیز با فاصله‌‌‌‌ای كم نسبت به زرتشت و توسط شاگردان نزدیكش تدوین شده‌‌‌‌اند.^[3]

اوستای كهن از نظمی دقیق و پیكربندی مفهومی روشن و استواری برخوردار است كه در متنی با این قدمت شگفت‌‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نماید. در گاهان و هفت هات، چندین جمِ (جفت متضاد معنایی)^[4] تازه به پیروان زرتشت معرفی شده‌‌‌‌اند. شكل تأكيد كردن بر این كلیدواژگان و الگوی قرار گرفتن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان در متن نشان می‌‌‌‌دهد كه این جم‌‌‌‌ها آشكارا از همان ابتدا به صورت دوتایی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی منطقی اندیشیده و تدوین شده بودند. شرح و بسطی كه در موردشان وجود دارد و شیوه‌‌‌‌ی چفت و بست شدنِ دقیق و وسواس‌‌‌‌آمیز آنها با هم نشان می‌‌‌‌دهد كه مفاهیمی نوآورانه و بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سابقه هم بوده‌‌‌‌اند و زرتشت و مغانِ نخستین ناگزیر بوده‌‌‌‌اند در تعریف كردن و روشن ساختن حد و مرز معانی منسوب به آنها دقت نمایند و احتیاط به خرج دهند تا این كلیدواژگان را از مفاهیمی كه قاعدتاً در همان زمان در میان مردم و زبانِ روزمره‌‌‌‌شان رایج بوده، متمایز سازند.

جم‌‌‌‌های مشهوری كه در اوستای كهن وجود دارند، منظومه‌‌‌‌ای خوش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تركیب و یكپارچه را برمی‌‌‌‌سازند كه در اين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا مجال پرداختن به آن وجود ندارد. تنها به عنوان مرور، می‌‌‌‌توان اشاره كرد كه زرتشت دست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌كم ده جمِ تازه و تعیین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌كننده در تاریخ جهانی ادیان را در این متن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها معرفی كرده است.^[5] این جم‌‌‌‌ها عبارتند از: مینو/ گیتی، كه نسخه‌‌‌‌ی یونانی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده‌‌‌‌ی آن ( = جهان مُثُل و جهان مادی) شهرت بیشتری دارد و محور تمایز كلیدی آسمان/ زمین، معقول/ محسوس، و دنیوی/ اخروی در ادیان و نگرش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های فلسفی متأخرتر است. دیگری انگره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌مینو/ سپندمینو است كه بعدها به اهریمن و اهورامزدا، و از آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا به خدا و شیطان، دگردیسی یافته است. سومی، سرای روشنایی (گرودمان) در برابر سرای رنج است كه مبنای جفتِ بهشت/ دوزخ در ادیان بعدی است. چهارمی، دیو/ فرشته است كه كمی دیرتر به تمایز امشاسپندان از كماله دیوان منتهی شد و فرشتگان مقرب و دیوشناسی پیچیدهِی ادیان بعدی را نتیجه داد. پنجمی اشون/ دروند که مبنای مؤمن/ كافر و دین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دار/ بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دینِ بعدی است و مفهوم داوریِ واپسین و پذیرفته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده یا مردود در آزمون اعمال اخروی است كه بر مبنای ششمین مفهوم گاهانی یعنی داتَه (داد، قانون) تعریف میشده است. هفتمی، تمایز گفتار عادی در برابر گفتار آسمانی (منثره) است كه بعدها به چارچوب مفهوم وحی در ادیان یكتاپرست تبدیل شد. هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنين سه مفهوم كلیدی مربوط به هم را داریم: شادمانی/ برخورداری/ لذت/ سود در برابر غم/ رنج/ فقر/ زیان، كه در قالب جمِ لذت/ رنج در دستگاه نظری مورد پیشنهاد نگارنده گنجانده شده است؛^[6] دیگری توانایی/ ناتوانی است و سه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دیگر، زندگی/ پایداری/ نامیرایی در برابر مرگ/ بیدوامی/ موقتی بودن و این همان جفت متضادِ بقا/ مرگ است. در نهایت، جمِ بسیار مهمِ اشه/ دروج است كه مبنای بحث ماست. ده جمِ یادشده، در شبكهای پیچیده به هم مفصلبندی شدهاند و در این زمینه، اشه/ دروج بیتردید اهمیتی بنیادین دارد. این جم، نیازمندِ آن است كه كمی بیشتر در موردش بنویسیم.

دروج در اوستا، همان است كه در فارسی امروزین به دروغ تبدیل شده است و مانند كلیدواژگان بنیادینِ دیگرِ دوران مهمِ میان زرتشت تا داریوش، از دیرپاترین واژگانِ باقی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌مانده در زبان فارسی نیز هست. این واژه به همراه كلماتی مانند بوم، شادی، مردم و مینو از كهن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین واژگانی هستند كه با دلالتی كمابیش پایدار در طول سه هزاره به بقای خود ادامه داده‌‌‌‌اند و بنابراین در كل زبان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاي انسانی استثنایی محسوب می‌‌‌‌شوند.

دروج، واژه‌‌‌‌ای است اوستایی كه به همین شكل در سایر زبان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاي ایرانی شرقی نیز رواج داشته است. ریشه‌‌‌‌ی اصلی آن در زبانِ پیش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هندواروپایی dhrougho بوده است كه از آن اسمِ dhrugh به معنای آسیب، زیان و «پیامدِ زیان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بارِ رفتاری ارادی» ساخته شده است.^[7] این بنِ اولیه در زبان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاي آریایی به اشكالی كمابیش یكسان دگردیسی یافته است. در اوستایی، اسم دروج و درَگوئَه (draoga) را داشته‌‌‌‌ایم كه در متن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاي گاهانی به خوبی حفظ شده است. همین واژه در پارسی باستان، كه به اوستایی بسیار نزدیك است، به دوروج/ دوروغ (duruj) و دْرَئوگَه (drauga) تبدیل شده و اسم «دْروخش» از آن ساخته می‌‌‌‌شده است. در هر دو این زبان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها دروغ، در معنایی شبیه به امروز، با سخن و كلام پیوند داشته و حرفِ نادرست و گمراه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌كننده را نشان می‌‌‌‌داده است. همین واژه در سانسكریت به صورت دروه (druh) وجود داشته و آسیب/ زیان معنا می‌‌‌‌داده است. دو واژه‌‌‌‌ی سانسكریت دیگرِ droha و drogha به معنای آسیبِ ناشی از بدخواهی و نیتِ بد نیز وجود داشته است.^[8] در زبان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاي اروپایی شمالی نیز بقایای این واژه با دلالتی ایرانی باقی مانده است. چنان كه حتا امروز نیز در آلمانی فعل trugen را در معنای فریب دادن داریم.

در گاهان دروغ كلیدواژه‌‌‌‌ای است كه با دقت زیاد و در موقعیتی حساب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده و سنجیده به كار گرفته شده است. دروغ همواره در برابر واژه‌‌‌‌ی اشه آمده است و جمِ اشون/ دروغزن محور مرزبندی مردمان در ادبیات گاهانی است. فعل مشابهی برای دروغزن در پارسی باستان نیز وجود داشته است؛ یعنی، در برابر درِگوَنتِ اوستایی، درَوجَنَه در پارسی باستان كاربرد داشته كه به همین ترتیب دروغزن معنا می‌‌‌‌دهد.

دروغ در گاهان، دلالتی پیچیده‌‌‌‌تر از دروغِ امروزین دارد. تقابل آن با مفهوم اشه بدان معناست كه عناصر مفهومی نوآورانه و مهمِ منسوب به اشه به آن نیز نشت كرده و هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چون نوعی پادمفهوم برای نظمِ حاكم بر گیتی عمل می‌‌‌‌كرده است. در گفتار پیشین گفتیم که اشَه، كه هنوز در زبان فارسی در قالب اسم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی مانند ارشیا باقی مانده است، در گویش اوستایی به حالت اسمی اَشه خوانده می‌‌‌‌شده و برابرنهادش در سانسكریت رتَه (rta) و در پارسی باستان اَرتَه است^[9] كه در نام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی مانند اردشیر و اردوان و اردستان و اردبیل به یادگار مانده است. می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان آن را با «نظم حاكم بر جهانِ، به ویژه جهان مادی» مترادف دانست. از این رو دروج، عبارت است از كژرفتاری و انحراف از نظم عادی و طبیعی حاكم بر هستی. چنان می‌‌‌‌نماید كه دروج در ابتدای كار ارتباطی چنین پیوسته و درونی با زبان نداشته باشد، و تنها هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چون ضدِ «نظمِ طبیعی و خوب» عمل می‌‌‌‌كرده است، چنان كه از طنینِ سانسكریت آن چنین معنایی فهمیده می‌‌‌‌شود، و به عنوان یك قاعده باید پذیرفت كه معانی باقی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌مانده در سانسكریت به شكلِ اولیه‌‌‌‌ و ابتدایی محتوای واژگان در سپهر هندوایرانی نزدیك‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر هستند و معمولاً شكلِ قدیمی‌‌‌‌تر و پیشازرتشتی فرهنگ آریایی‌‌‌‌های اولیه را منعكس می‌‌‌‌كنند.

چنین می‌‌‌‌نماید كه پیوند ناگسستنی میان دروج و زبان، و یكی گرفتنِ آن با «سخن ناراست و ناسازگار با نظمِ طبیعت» برداشتی زرتشتی باشد كه پس از انقلاب دینی زرتشتی رواج یافته باشد. باز در اين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا مجال آن نیست كه به شرحی گسترده بپردازم، پس تنها اشاره می‌‌‌‌كنم كه یكی از دستاوردهای بسیار مهم انقلاب فكری زرتشت، زبان‌‌‌‌مدارانه كردنِ نظام هستی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شناسی/ اخلاق بود. به همین دلیل هم كلماتی مانند ورد/ دعا (منثره) دلالتی بنیادین و هستی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شناسانه یافتند و كل مفاهیم در زنجیره‌‌‌‌ای متراكم از ارتباط‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها با زبان پیوند خورد.^[10]

در گاهان، دروج پادنهادی روشن و صریح در برابر اشه است. این تمایز ابداعی زرتشتی است و در سایر شاخه‌‌‌‌های فرهنگ هند و اروپایی وجود ندارد، مگر آن كه از زرتشت وام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گيري شده باشد. بارزترین كاربرد دروغ در فرهنگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های یادشده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دورانِ زرتشت، در متن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاي ودایی دیده می‌‌‌‌شود كه در آن دروغ وجود دارد، اما مفهومی انتزاعی و حتا اخلاقی نیست و در برابر قانون طبیعی (رتَه) قرار ندارد. در نگرش زرتشتی اما، این دو یك جفت متضاد معنایی كامل را می‌‌‌‌سازند كه به جهان مینویی تعلق دارند^[11] و بنابراین حضورشان در جهان مادی تنها نمودی غیرمستقیم دارد و در قالب نوعی قانون و نظم یا بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نظمی است كه پدیدار می‌‌‌‌شوند.

تفاوت اشه و دروج آن است كه اشه به سود/ لذت، و دروج به رنج/ زیان می‌‌‌‌انجامد.^[12] چنان كه گفتیم، اشه قانون طبیعی حاكم بر هستی است كه اگر رعایت شود و كردارها بر مبنایش تنظیم شود، مسیرِ رستگاری و شادمانی و پیروزی را نشان خواهد داد. دروج، برعكس، انحراف از این راهِ راستین است. زرتشت، كسی است كه ادعای بازنمودن اشه را به مردمان دارد. بر خلاف سنتِ مرسوم در ادیان، زرتشت ادعا می‌‌‌‌كند كه سخن‌‌‌‌آوری نوآور است و در یسنه‌‌‌‌ی 28 كه سرآغاز گاهان است، می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گوید كه اهورامزدا را چنان می‌‌‌‌ستاید كه تا پیش از او كسی نستوده و پیامی را برای مردمان آورده كه تا پیش از او سابقه نداشته است. این پیام، آن است كه مردم باید از اشه پیروی كنند و از دروج بپرهیزند. در این معنا، اشه تقريباً مترادف است با دین، راه راست، شریعت، و قانون الاهی در ادیان دیگر.^[13]

با این تعبیر، دوقطبی معناییِ اشه/ دروج، در واقع، نشانگر دوپارگی بنیادینی در جهانِ اخلاقی است. اشه به زرتشت، و دروج به دشمنانش مانند بَندوَه وابسته است. پیام زرتشت، به گوش هواداران اشه نیك و خوشایند است، در حالی كه پیروان دروج آن را خوش نمی‌‌‌‌دارند.^[14] چرا كه ایشان تباه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گران جهان طبیعی و در نتیجه مخالفِ سرزندگی و بالندگی آن در پرتو اشه هستند. جالب آن كه در گاهان، خودِ اهورامزدا و اهریمن هم در جبهه‌‌‌‌ی هواداران اشه و دروغ جا می‌‌‌‌گیرند، یعنی بندهایی هست كه در آنها گویی این خدایان فرازین ماهیتی مستقل و وضع‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌كننده ندارند و خودشان نیز تابع قانون عام حاكم بر هستی هستند. همان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گونه كه اهریمن در دین زرتشتی موجودی نادان و نابخرد دانسته می‌‌‌‌شود و، به دلیلِ نادانی‌‌‌‌اش از اشه، پیرو دروغ شده است، آدمیانِ هوادار دروغ نیز به همین ترتیب درگیر خطا و گرفتارِ اشتباه هستند. آنان كه زاده‌‌‌‌ی سپهر دروغ هستند «دُژآگاه» هستند، یعنی از دانش راستین برخوردار نیستند و از این رو به تباهیِ جهان یاری می‌‌‌‌رسانند. آنان در آزمونِ روز واپسین كه شكلی از وَر است و عبور از آهن گداخته است، ناكام خواهند ماند^[15] و گمراهی‌‌‌‌شان آشكار خواهد شد. در عین حال این وضعیتی است خطیر و نزدیك كه هر كس ممكن است بدان آلوده شود. از این روست كه زرتشت به مردان و زنان و پیروانش هشدار می‌‌‌‌دهد كه نگرانِ فریبندگی جهانِ دروغ باشند، و از ایشان می‌‌‌‌خواهد تا پیوند خویش را با آن بگسلند و آن را از پیشرفت و توسعه بازدارند.^[16] گویی دروغ از همان ابتدا در دل همگان رخنه كرده است و بختكی است كه همه با آن دست به گریبان هستند.

لحن كلام زرتشت در اوستای كهن به شكلی است كه گویی هنگام سخن گفتن از دروغزنان از گروهی خاص از مردمان یاد می‌‌‌‌كرده است. یعنی این كلمه را به عنوان صفت برای افرادی خاص و طبقه‌‌‌‌های اجتماعی خاصی به كار گرفته است، به طوری كه آن را مفهومی انتزاعی و عمومی نمی‌‌‌‌توان دانست. دروغزنان در گاهان به شكلی سازمان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یافته و منسجم بازنموده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شوند. كاهنان دین كهن ایرانیان كه كرپن‌‌‌‌ها نامیده می‌‌‌‌شوند و امیران محلی كه كوان خوانده می‌‌‌‌شوند پشتیبانان اصلی دروج هستند. اینان خواستار آن هستند كه دروج بر اشه چیره شود، و از این رو مردمان را می‌‌‌‌فریبند و از كار نیك باز می‌‌‌‌دارند.^[17]

خطرِ آلودگی به دروغ از این رو تهدیدكننده است كه در نهایت به واژگون‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بختی و رنج و ناراحتی منتهی خواهد شد. تمایز اصلی در میان مردمان آن است كه هواداران اشه، یعنی اشون‌‌‌‌ها، از بهترین زندگی برخوردار خواهند بود، در حالی كه دروغزنان زندگی بدی را از سر خواهند گذراند. دروج برای ایشان بدترین رفتار را به ارمغان می‌‌‌‌آورد كه با كردار آمیخته با پارسایی اهورامزدا و سپندترینِ مینو در تضاد است.^[18] بندهای زیادی از اوستای كهن وجود دارد كه در آن به آخرت‌‌‌‌شناسی پیروان دروج اشاره شده است. زرتشت از اهورامزدا می‌‌‌‌پرسد كه پیروان اشه و دروج در پایان زمان چه بادافره و پاداشی را دریافت خواهند كرد.^[19] پس اشونان با گسستن از دروغ به سرای منش نیك و جایگاه مزدا و اشه دست می‌‌‌‌یابند و رستگار می‌‌‌‌شوند، در حالی كه دروغزنان دستخوش رنجی بزرگ خواهند شد.^[20]

در گاهان، گذشته از این موارد، بذرِ دیوشناسی و فرشته‌‌‌‌شناسی غنی و خلاقانه‌‌‌‌ی بعدی زرتشتی را هم می‌‌‌‌توان یافت. نام دروج معمولاً در كنار دیوِ بزرگ دیگر زرتشتی، یعنی خشم، آمده است^[21] و این هر دو در پیوند با انگره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌مینو قرار دارند. دروج هماوردان روشنی در میان فرشتگان زرتشتی دارد. از همه آشكارتر، اشه است كه در قالب ارته (ارته‌‌‌‌وهیشته، اردیبهشت) تبلور یافته است. در آخر زمان و هنگامه‌‌‌‌ی واپسین، مهم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین رخداد آن است كه فریب دیوان آشكار می‌‌‌‌گردد و اشه بر دروج پیروز می‌‌‌‌شود.^[22] هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنين وقتی وهومنه شهریاری مینویی اهورامزدا را آشكار می‌‌‌‌كند و اهریمن را در هم می‌‌‌‌شكند، دروج را به دست اشه می‌‌‌‌سپارد.^[23] در جایی دیگر آمده كه اشه با یاوری آرمئیتی و وهومن به شهریاری مینویی دست می‌‌‌‌یابد و بر دروج چیره می‌‌‌‌شود.^[24] این چیرگی اشه و سپرده شدنِ دروج به دست وی تنها با یاوری فرشتگان بلندمرتبه‌‌‌‌ای مانند بهمن انجام نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پذیرد كه هر فردِ زرتشتی می‌‌‌‌تواند در این نبرد سهمی داشته باشد. از این روست كه در گاهان بارها این پرسش تكرار شده كه «چطور باید دروج را به دست اشه سپرد؟»^[25].

از جمع‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بندی آنچه گذشت به این نتیجه می‌‌‌‌رسیم كه در گاهان، مفهوم دروغ برای نخستین بار به عنوان كلیدواژه‌‌‌‌ای دینی و مستقل به این شكل صورت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بندي شده است:

نخست، با قانون حاكم بر گیتی پیوند دارد و دقيقاً واژگونه‌‌‌‌ی اشه محسوب می‌‌‌‌شود.

دوم، در قالب كردار آدمیان تبلور می‌‌‌‌یابد؛ یعنی، كسانی كه قانون اشه را نمی‌‌‌‌دانند كارهایی در تعارض با آن انجام می‌‌‌‌دهند و در نتیجه برای خودشان رنج و برای گیتی تباهی به بار می‌‌‌‌آورند.

سوم، كسانی كه كردارشان به دروغ آغشته است، خطاكارانی هستند كه به شكلی سازمان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یافته و بر مبنای باورهایی دینی (و پیشا/غیر/ضد زرتشتی) چنین می‌‌‌‌كنند. پیروان دروغ همانند پیروان اشه (زرتشتیان) گروهی اجتماعی با هویت مشخص و مستقل هستند. به بیان دیگر، كنشِ ناشی از دروغ امری تصادفی و ناشی از خطاهای موضعی نیست، كه امری اندام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌وار و یكپارچه و متمركز است.

چهارم، آزمونی الاهی (ورِ آهن گداخته) وجود دارد كه در آخر زمان حقیقتِ اشه و دروج را در چشم همگان آشكار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌كند. از این رو، پیروان دروغ در آخرت تباه می‌‌‌‌شوند در حالی كه پیروان اشه رستگار می‌‌‌‌گردند.

پنجم، دروغ همكارانی از جنس دیوها (مانند خشم) و رهبر/ سروری (به نام انگره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌مینو) دارد. یعنی در شكلی تشخص‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یافته و هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چون شیطانی با هویت مستقل در برابر ایزدان نیك (به ویژه هماوردش اردیبهشت كه همان اشه‌‌‌‌ی تشخص‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یافته است) ظاهر می‌‌‌‌شود.

2. در اوستای نو، مفهوم دروغ دستخوش چند دگردیسی عمده می‌‌‌‌شود. روند شخصیت یافتن دروغ، بر خلاف سایر ماهیت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های مینویی (مثل اهورامزدا و اهریمن)، مسیری یكنواخت را طی نكرده است. در اوستای نو، دروج به دو شكل متفاوت بازنمایی شده است. از طرفی، هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چون سایر دیوهای زرتشتی، به تدریج توصیفی دقیق‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر یافته و شخصیتی ملموس و داستانی پیدا كرده و از سوی دیگر، مسیری واژگونه را پیموده و به مفهومی انتزاعی تبدیل شده است. مسیر نخست به ویژه در یشت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها برجسته است، و مسیر دوم را در سایر دعاها و یسناها می‌‌‌‌توان بازیافت. بنابراین می‌‌‌‌توان از مسیر اساطیری و فلسفی تحول مفهوم دروغ سخن گفت.

مسیرِ نخستِ تكامل دروغ، كه اساطیری باشد، آن است كه دیوِ دروج نیز مانند اهریمن و خشم و پیری و سرما در قالب موجودی انسان‌‌‌‌گونه، اما دیوآسا، شخصیت‌‌‌‌پردازی شود. چنین تصویری از این موجود، به ویژه در یشت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها، به چشم می‌‌‌‌خورد. در اين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا خویشكاری مبارزه با دروغ به گروهی از ایزدان سپرده شده و از انحصار اردیبهشت بیرون رفته است. در این میان سروش موقعیتی ممتاز دارد. در چند جا ذكر شده كه او شكست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهنده‌‌‌‌ی مردی به نام كَیذَه و زنش كَییذی است و هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنين بر دیو زورمند دروغ نیز چیره می‌‌‌‌شود كه تباه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌كننده‌‌‌‌ی زندگی و جهان است.^[26] دروج در سروش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یشت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هادخت هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چون دیو جنگاوری بازنموده شده است كه نیایشِ ایزدی هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چون زرهی در برابر گزندش محسوب می‌‌‌‌شود.^[27] هماورد دیگر او، هوم است كه در جایی لقبش به صورت «درهم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شكننده‌‌‌‌ی دروغ» ذكر شده است.^[28]

دروج دیوی است كه از لانه‌‌‌‌اش در سرزمین ظلمت به گیتی هجوم برده است و به هنگام فرشگرد بار دیگر با اقتدار اشونان به همان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا رانده خواهد شد.^[29] او همواره در كمین است كه بر مردمان و پارسایان بتازد. سروش درویشان (پارسایان) را از گزند هجوم او پناه می‌‌‌‌دهد و مانتره یا كلام قدسی دروج‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های پنهان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده در گوشه و كنار را می‌‌‌‌راند.^[30] پشتیبانی فروشی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های نیكان (ارواح نیاكان) و هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دستی‌‌‌‌شان با اهورامزداست كه او را از نیرومند شدن و فرمان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌روای گیتی شدن باز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دارد.^[31] او، هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چون ایزدان كهن هند و ایرانی، در میان دو مینوی مقدس و نامقدس جای گرفته است و اگر چیره شود، انگره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌مینو با وجود شكست یافتنش از سپندمینو از میدان نبرد نخواهد گریخت.^[32] او آفریننده‌‌‌‌ی دیوان تباهكار است،^[33] و تشخص وی در آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا به اوج خود می‌‌‌‌رسد كه می‌‌‌‌بینیم در آخر زمان سوشیانس با گرزی هراس‌‌‌‌آور كه آژیدهاك و افراسیاب و زین‌‌‌‌گاو پیش از آن بدان كوبیده شده بودند، فراز می‌‌‌‌آید و بر دیو دروج غلبه می‌‌‌‌كند.^[34]

دومین مسیرِ تحول دروج، كه شاید بتوان با قدری استعاره آن را فلسفی خواند، آن است كه به ویژه در یسناها روند تشخصِ او با عدم تداوم و حتا پس‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رفت روبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رو شده است. دروغ در اين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا بیشتر برچسبی است كه رده‌‌‌‌ای از هستنده‌‌‌‌ها و روندها را متمایز می‌‌‌‌سازد. آن را می‌‌‌‌توان با مفهوم اهریمنی یا شیطانی مترادف دانست، و این متفاوت است با تصویر جنگاورانه و رنگینی كه شرحش گذشت و به كنش متقابل دروغ با ایزدان دیگر دلالت می‌‌‌‌كرد.

یكی از بندهایی كه در آن نام دروج زیاد تكرار شده و اتفاقاً در یشت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها هم وجود دارد، آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جایی است كه دلاوری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های فریدون فرخ شرح داده می‌‌‌‌شود و به هماوردش آژیدهاك اشاره می‌‌‌‌شود. در اين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا با این عبارتِ اندیشه‌‌‌‌برانگیز روبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رو می‌‌‌‌شویم كه «آژیدهاك نیرومندترین دروغی بود كه اهریمن در جهان استومند (مادی) آفریده بود»^[35]. در نیرنگ كُشتی بستن، به همین ترتیب و با بیانی صریح‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر، نام دروج در میان فهرستی آمده كه هر یك از آنها رده‌‌‌‌ای از آفریده‌‌‌‌های اهریمنی را نمایندگی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌كنند. این سیاهه چنین است: اهریمن، دیو، جادو، دُروند (بدكار)، كَوی (شهریارِ بد)، كَرپَن (روحانی بد)، ستمگر، گناهكار، اشموغ (شكننده‌‌‌‌ی اشه)، دشمن، پری و دروغ. چنان كه می‌‌‌‌بینیم، در اين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا سخن از یك شخصِ خاص در میان نیست و ادبیات اوستایی به جای آن به نوعی رده‌‌‌‌بندی موجودات اهریمنی دست یافته‌‌‌‌اند.

در زمیادیشت هم دروغ را در مفهومی انتزاعی داریم. در اين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا نیروهای نیك و بد در برابر یكدیگر بازنموده شده‌‌‌‌اند: منش بد در برابر منش نیك (بهمن در برابر اكومن)، خرداد و امرداد در برابر گرسنگی و تشنگی، و سخن راست در برابر سخن دروغ.^[36] در اين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا می‌‌‌‌بینیم كه رابطه‌‌‌‌ی دروغ و سخن كه در اثرِ دوركننده‌‌‌‌ی دعا و نیایش و مانتره نیز هویدا بود، مورد تأكيد واقع شده است.

به این شكل، در متن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی كه بین اوستای كهن و وندیداد قرار دارند، دو مسیر تكاملی برای دروغ داریم، در یكی دروغ خصلتی عینی و ملموس و اساطیری و داستانی پیدا كرده است، و در دیگری ماهیتی انتزاعی و مفهوم‌‌‌‌مدار و تا حدودی فلسفی به خود گرفته است. با وجود این دوشاخه‌‌‌‌زایی، هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنان در اوستای نو نیز دروغ محوری مهم و كلیدی است و این را می‌‌‌‌توان نمایان‌‌‌‌تر از هر جا در دعاهای مربوط به دروغ دریافت. رنگین‌‌‌‌ترین دعاهای یسنا را در حق دروج می‌‌‌‌بینیم. بارها از اهورامزدا خواسته شده تا اشه را نیرومند و دروغ را ناتوان سازد.^[37] هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنين دعای « كامرواباد اشه و ناكام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌باد دروج» بارها ذكر شده است.^[38] در جایی دیگر آمده كه « فراخی و آسایش بر آفرینش اشه باد و تنگی و دشواری باد دروج را»^[39]. هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنين دعایی كه در آن جلوه‌‌‌‌ی مادی دروغ بیشتر مورد نظر است اردیبهشت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یشت است كه در آن آمده: « ای دروغزن و ای دروغگو بگریزید»^[40]. مفصل‌‌‌‌ترین دعا آن است كه: « دروغ سپری شده، برانداخته، زدوده و شكست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خورده و ناكام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌باد!»^[41]. مشابه آن را چنین می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم: « دروج باید بكاهد، باید نابود و سپری گردد، باید یكسره از میان برود، و باید در اپاختر ناپدید شود»^[42].

در وندیداد، كه متن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاي شریعت‌‌‌‌مدارانه و موبدانه‌‌‌‌ی زرتشتی است و به ویژه بر آیین تطهیر تمركز یافته، بار دیگر دروغ را در مقام مفهومی مركزی مشاهده می‌‌‌‌كنیم، با این تفاوت كه دروغ در وندیداد دنباله‌‌‌‌ی مسیرِ عینی و تشخص‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یافته‌‌‌‌ی تحول این مفهوم است و نه مسیرِ انتزاعی و ذهنی‌‌‌‌تر. وندیداد، مجموعه‌‌‌‌ای از احكام دینی را در بر می‌‌‌‌گیرد كه در زمان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی متأخرتر و در اثر آمیختگی دین زرتشتی با ادیان دیگر – به ویژه آیین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های مغانه‌‌‌‌ی رایج در ماد – پدید آمده است. محور این آیین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها، پاكیزگی و تطهیر و دور راندن بیماری و آلودگی است. این همان است كه در آیین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های متأثر از فرهنگ ایرانی، مانند دین ماندایی و یهود، نیز برجستگی دارد و دور نیست كه ساختار و محور مفهومی آن را بتوان وام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرفته از آیین زرتشت دانست.

در وندیداد تجسم امر پلید دیوی است به نام نَسو. این دیوی است كه مرگ و تباهی و كثیفی ناشی از آن را نمایندگی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌كند. نسو دیوی است كه به محض مرگ انسان یا جانور در لاشه‌‌‌‌اش مقیم می‌‌‌‌شود و كمین می‌‌‌‌كشد تا در موجودات پاكِ پیرامون جسد رخنه كند و ایشان را نیز تباه كند. شگفت‌‌‌‌انگیز آن كه در وندیداد دروغ به معنایی كمابیش مترادف با نسو به كار گرفته شده است. برای روشن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر شدنِ این هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خوانی به تمام مواردی كه این واژه در وندیداد به كار رفته اشاره می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنم: دروج، دیوی است كه اگر نیرومند شود بیماری و مرگ و تباهی می‌‌‌‌زاید و این به ویژه در شرایطی رخ می‌‌‌‌دهد كه كسی مراسم برشنوم (تطهیر) را درست انجام ندهد؛^[43] دروج همان دیوی است كه به جسد مرده هجوم می‌‌‌‌برد و آن را می‌‌‌‌آلاید، اگر كسی مرده را برای به دخمه نهادن به تنهایی از خانه خارج كند؛^[44] وقتی كسی در میان گروهی كه كنار هم خفته‌‌‌‌اند بمیرد، دیو دروج از شمال – كه از دید زرتشتیان جهتی نحس است – به بدن همسایگانش می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تازد؛^[45] این دیو همان است كه وقتی مردار جانور یا انسانی با آب تماس یابد، حوض و چاه و استخر و برف و جویبار را می‌‌‌‌آلاید؛^[46] هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنين اگر كسی گوشت مردار بخورد و آب یا آتش را با مردار بیالاید، بدنش توسط دیو نسو تسخیر خواهد شد؛^[47] در بندی دیگر پرسیده شده كه چطور می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان از دروج در امان ماند، كه از بدن مردگان برمی‌‌‌‌خیزد و تن زندگان را آلوده می‌‌‌‌كند.^[48]

تا این‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جای كار روشن است كه در وندیداد دروغ در پیوندی نزدیك با جسد و لاشه‌‌‌‌ی مرده قرار دارد و در واقع آلودگی ناشی از مردار را باز می‌‌‌‌نمایاند. دروج/ نسو در اين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا مفهومی انتزاعی نیست و شكلی كاملا تشخص‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یافته و عینی دارد و به همین دلیل هم آن را باید دنباله‌‌‌‌ای از سیر تحول اساطیری دروغ دانست. این عینی و ملموس شدنِ دیو دروغ به قدری است كه در دو بخشِ جالب از وندیداد، او را در قالب مگسی نمایش داده‌‌‌‌اند. در یكی از این موارد، سخن از آن است كه اگر مرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای را از راهی عبور داده باشند، سایر كسانی كه از آن راه گذر می‌‌‌‌كنند آلوده خواهند شد یا نه؟ پاسخ آن است كه به خاطر عبور مردار از آن مكان، آلوده خواهند شد مگر آن كه سگ زردگوش سپید یا سگ زرد چهارچشمی (بالای چشمانش لكه‌‌‌‌ی تیره داشته باشد) را از آن راه عبور دهند. در این شرایط، مكان بار دیگر پاك خواهد شد و دیوِ دروج نسو هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چون مگس سیاه پلیدی از آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا به سوی شمال خواهد گریخت.^[49] در بند دیگری، مراسم پاكیزه ساختن تنِ كسی كه با مردار تماس یافته آمده است و در آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا دیو دروج نسو را هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چون بختكی می‌‌‌‌بینیم كه به بدن چسبیده و به هر قیمتی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خواهد جایگاه خود را حفظ كند. به این ترتیب با مراسم غسل، این دیو از سر به تنه و از تنه به دست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و از دست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها به پاها می‌‌‌‌گریزد تا آن كه در نهایت در بدنِ پاك‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده جایی برای خود نیابد. آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گاه در قالب مگس سیاه پلشتی از نوك انگشت كوچك پای چپ خارج خواهد شد و به سوی شمال خواهد گریخت.^[50]

وندیداد، هر چند آشكارا دروج و نسو را یكی می‌‌‌‌گیرد، اما شخصیتی رنگین‌‌‌‌تر را برای دروج در نظر دارد كه به مردار و آلودگی ناشی از آن محدود نمی‌‌‌‌ماند. دروج گویا به تمام آلودگی‌‌‌‌ها و بیماری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها تعمیم یافته باشد، چرا كه در بندی پرسیده شده كه چطور باید از اهریمن و دروج رها شد؟ و پاسخ داده شده كه با پاكی شدن از آلودگی‌‌‌‌ها.^[51] هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنين گیاهان دارویی هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چون سلاح‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی معرفی شده‌‌‌‌اند كه به كار كوبیدن دروج می‌‌‌‌آیند.^[52] در بندی كه آشكارا ابداع كاهنانِ پول‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دوست است، آورده شده كه اگر برگزاركننده‌‌‌‌ی مراسم تطهیر راضی از درِ خانه‌‌‌‌ی كارفرمایش نرود، دیو دروج آن خانه را می‌‌‌‌آلاید.^[53]

دیو دروج در ضمن به نوعی انگل یا موجودی كه بدن گناه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌كاران را تسخیر می‌‌‌‌كند نیز شبیه است. دیو كوندَه، كه «بی مي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌مست» است، مانند بختكی بر مردان گناهكاری و دیوپرست و دروغ‌‌‌‌كردار فرو می‌‌‌‌افتد^[54] و اهریمن وقتی می‌‌‌‌خواهد زرتشتِ كودك را از پا درآورد سپهبد بزرگش، دروغ، را به همراه مرشون و بوندی به سرای او گسیل می‌‌‌‌كند. اما زرتشت با خواندن مانتره آنها را می‌‌‌‌راند.^[55] در اين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا نیز بار دیگر پیوند سخن را با دروغ داریم، هر چند در زمینه‌‌‌‌ای به كلی متفاوت.

در مورد گناه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌كارانی كه آماج دروغ می‌‌‌‌شوند نیز سنخ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شناسی جالبی در دست است. در بندی از وندیداد، سروش با دروج گفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌وگو می‌‌‌‌كند و از او می‌‌‌‌پرسد كه چطور بارور می‌‌‌‌شود در حالی كه دیوی كه جفت او باشد در كار نیست؟ دروج پاسخ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد كه چهار مرد هستند كه هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بستر او محسوب می‌‌‌‌شوند؛ خسیس، كسی كه استمنا كند یا بعد از احتلام شبانه مراسم درست را به جا نیاورد، كسی كه پس از پانزده سالگی سدره نپوشد و كشتی نبندد، و كسی كه سر پا بشاشد!^[56]

 

 

1. . فوکو،‌‌ 1378. ↑
2. . Shahbazi, 1977: 25-35. ↑
3. . Stausberg, 2002, Vol.I, Preface. ↑
4. . جم را به عنوان سرواژه برای جفت‌‌ متضاد معنایی به کار می‌‌گیرم. برای دانستن معنای دقیق این کلیدواژه بنگرید به : وکیلی، 1381؛ وکیلی، 1389 (ج): 239-259. ↑
5. . وکیلی، ‌‌1387. ↑
6. وکیلی، 1389 (چ). ↑
7. . کنت، 1384: 622 و 623. ↑
8. . کنت، 1384: 620. ↑
9. . کنت، 1384: 548 و 549. ↑
10. . وکیلی، گاهان و زند گاهان (زیرچاپ): گفتار دوم. ↑
11. . یسنا، هات 10، بند 16. ↑
12. . گاهان، هات 49، بند3. ↑
13. . Insler, 1975. ↑
14. . گاهان، هات 31، بند 1. ↑
15. . گاهان، هات 51، بند 10. ↑
16. . گاهان، هات 53، بند 6. ↑
17. . گاهان، هات 32، بند 12. ↑
18. . گاهان، هات 30، بندهای 4 و 5. ↑
19. .گاهان، هات 31، بند 14. ↑
20. . گاهان، هات 30، بندهای 10 و 11. ↑
21. . مثلاً در گاهان، هات 29، بند 2. ↑
22. . گاهان، هات 48، بند 1. ↑
23. . گاهان، هات 30، بند 8. ↑
24. . گاهان، هات 31، بند 4. ↑
25. . مثلاً در گاهان، هات44، بند 14. ↑
26. . یسنا، هات 57، كرده 7، بند 15، و سروش‌‌یشت‌‌هادخت، كرده‌‌ی 2، بند 10. ↑
27. . سروش‌‌یشت‌‌هادخت، كرده‌‌ی 1، بند 2. ↑
28. . یسنا، هات 9، بند 17 و 20. ↑
29. . زمیادیشت، كرده‌‌ی 1، بند 12. ↑
30. . سروش‌‌یشت‌‌هادخت، كرده‌‌ی 1، بند 3. ↑
31. . فروردین‌‌یشت، بند 12. ↑
32. . فروردین‌‌یشت، بند 13. ↑
33. . یسنا، هات 12، بند 4. ↑
34. . زمیادیشت، فرگرد 15، بند 93. ↑
35. . بهرام‌‌یشت، كرده‌‌ی 14، بند 40؛ رام‌‌یشت، كرده‌‌ی 6، بند 24؛ گوش‌‌یشت، كرده‌‌ی 3، بند 14؛ آبان‌‌یشت، كرده‌‌ی 9، بند 34؛ و یسنا، هات 9، بند 8. ↑
36. . زمیادیشت، كرده‌‌ی 15، بند 96. ↑
37. . یسنا، هات 8، بند 5 و هات 11، بند 12. ↑
38. . یسنا، هات 8، بند 6، و هات 11، بند 13. ↑
39. . یسنا، هات 11، بند 15 و هات 68، بند 19. ↑
40. . اردیبهشت‌‌یشت، بند 8 و 9. ↑
41. . یسنا، هات 8، بند 6. ↑
42. . اردیبهشت‌‌یشت، بند 17. ↑
43. . وندیداد، فرگرد 10، كرده‌‌ی 3، بند 48. ↑
44. . وندیداد، فرگرد 3، كرده‌‌ی 3، بند 14. ↑
45. . وندیداد، فرگرد 5، كرده‌‌ی 6، بندهای 32-27. ↑
46. . وندیداد، فرگرد 6، كرده‌‌ی 3، بندهای 41-31. ↑
47. . وندیداد، فرگرد 7، كرده‌‌ی 1، بندهای 26-5. ↑
48. . وندیداد، فرگرد 10، بندهای 1 و 17. ↑
49. . وندیداد، فرگرد 8، كرده‌‌ی 3، بندهای 16 و 21. ↑
50. . وندیداد، فرگرد 8، كرده‌‌ی 7، بندهای 72-41. ↑
51. . وندیداد، فرگرد 19، كرده‌‌ی 2، بند 12. ↑
52. . وندیداد، فرگرد 20، بند 8. ↑
53. . وندیداد، فرگرد 9، كرده‌‌ی 2، بندهای 40 و 41. ↑
54. . وندیداد، فرگرد 19، كرده‌‌ی 2، بند 41. ↑
55. . وندیداد، فرگرد 19، كرده‌‌ی 1، بندهای 3-1. ↑
56. . وندیداد، فرگرد 18، كرده‌‌ی 3، بندهای 59-30. ↑

 

 

ادامه مطلب:  بخش پنجم: داریوش و معماری هویت ایرانی – گفتار چهارم:‌‌‌‌ مفهوم‌‌‌‌ دروغ در ایران باستان (2)

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب