بخش چهارم: کوروش ورجاوند – گفتار دوم: کوروش و مردوک

بخش چهارم: کوروش ورجاوند

گفتار دوم: کوروش و مردوک

هر چند درباره‌‌‌ی دین شخصی کوروش چیز زیادی نمی‌‌‌دانیم، اما با مرور سیاست دینی دولتی که بنیان نهاد و با بررسی کردارهایش در ارتباط با امور دینی، می‌‌‌توان به تصویری به نسبت روشن درباره‌‌‌ی ماهیت دین نزد کوروش و یارانش دست یافت. در میان اسناد بازمانده از جهان باستان، مستندترین و مهم‌‌‌ترین متون در این زمینه، کتیبه‌‌‌هایی هستند که در دوران کوروش و به فرمان او نوشته شده‌‌‌اند. طولاني‌‌‌ترین و مفصل‌‌‌ترینِ این متون استوانه‌‌‌ی حقوق بشر است و از چند کتیبه‌‌‌ی کوتاه دیگر هم خبر داریم که همگی در میان‌‌‌رودان و به زبان اکدی نوشته شده‌‌‌اند.

استوانه‌‌‌ی حقوق بشر، در واقع، سندی است آیینی که بازسازی معبد مردوک در بابل را نشان می‌‌‌دهد و در پیِ این بنا دفن شده است. از این رو متنِ نوشته‌‌‌شده بر آن ماهیتی جادویی و مناسک‌‌‌آمیز داشته و قرار نبوده خودِ استوانه بعد از دفن شدن توسط کسی خوانده شود. نوشتن و تدفین این متن در مکانی مقدس نوعی آیین بوده که طی آن بنا از اقتدار شاه و شاه از مشروعیت ایزدِ نگهبان معبد برخوردار می‌‌‌شده است. متنِ این استوانه در سال‌‌‌های اخیر کارکرد هویت‌‌‌ساز چشمگیری پیدا کرده و از طرفی نخستین سند تاریخی درباره‌‌‌ی حقوق بشر قلمداد می‌‌‌شود و از طرف دیگر نخستین متنِ نوشته‌‌‌شده در کشور ایران قلمداد شده که به فرمان نخستین شاه ایرانی نویسانده شده است. امروز بهترین ترجمه‌‌‌ی این کتیبه به پارسی اثر دکتر ارفعی است که آن را مستقیم از زبان اکدی به پارسی برگردانده است.^[1] در اواخر سال 2009 میلادی لوح گلی شکسته‌‌‌ای که مدت‌‌‌ها پیش توسط هرمز رسام ــ احتمالاً در بابل ــ کشف شده بود، در بایگانی موزه‌‌‌ای پیدا شد و مورد توجه قرار گرفت. این قطعه رونوشتی از منشور کوروش بود و تکه‌‌‌ای افتاده از بندهای اول و دوم متن را در خود داشت.^[2]

برخی از نویسندگان معاصر به خاطر دفن شدنِ این استوانه در پیِ یک معبد و آیینی بودنِ آن، ارزش تاریخی‌‌‌اش و ارتباطش با هویت ایرانی یا حقوق بشر را مشکوک دانسته‌‌‌اند. با وجود این، رونوشت‌‌‌هایی از متن استوانه‌‌‌ی کوروش به دست آمده که نشان می‌‌‌دهد این متن بعد از فتح بابل مهم بوده و هم‌‌‌چون سندی دولتی در اطراف بازتولید می‌‌‌شده است. چشمگیرترین مثال در این مورد، به حاشیه‌‌‌ی شرقی قلمرو میانی و بخش‌‌‌های غربی چین مربوط می‌‌‌شود.

در سال 1983 م. پزشکی چینی به نام شوئِه شِن‌‌‌وِئی^[3] دو استخوان اسب را به موزه‌‌‌ی پکن اهدا کرد که کتیبه‌‌‌ای را بر خود داشتند. این استخوان‌‌‌ها در شمال شرقی ترکستان چین، یعنی استان سین‌‌‌کیانگ امروزین، کشف شده بودند. کتیبه‌‌‌ها به خط میخی بودند و بر یکی‌‌‌شان سطرهای 18 تا 21 منشور حقوق بشر کوروش نوشته شده بود.^[4] این متن نشان می‌‌‌دهد که در دوران هخامنشی دامنه‌‌‌ی نفوذ فرهنگی ــ و احتمالاً اقتصادی ــ هخامنشیان تا درون قلمرو خاوری پیشروی داشته و قلمرو سکاها را در چینِ امروزین نیز در بر می‌‌‌گرفته است. این سند بسیار برای فهم مرزهای اقتصادی و فرهنگی هخامنشیان اهمیت دارد. چون بر خلاف مرزهای غربی شاهنشاهی پارس، ما درباره‌‌‌ی مرزهای شرقی‌‌‌اش اطلاعاتی جسته و گریخته داریم و معمولاً گرایش مورخان آن است که این مرزها را چه در شمال (شرق ترکستان) و چه در جنوب (هند شمالی) کمینه در نظر بگیرند.

بر ایت مبنا محتوای استوانه‌‌‌ی حقوق بشر به راستی مهم است و درباره‌‌‌ی باورها و عقاید کوروش اطلاعات گرانبهایی در اختیارمان می‌‌‌گذارد. استوانه‌‌‌ی حقوق بشر کوروش یکی از متونی است که با هدف مشروعیت بخشیدن به شاه تازه‌‌‌ی بابل نوشته شده و از این نظر در بستر متونی جای می‌‌‌گیرد که پیش‌‌‌تر از آن به دست غاصبان آشوری یا کلدانی نوشته شده بود.^[5] این متن شباهتی دارد به کتیبه‌‌‌ی ND 2090 که مالووان آن را در 1953 م. یافت.^[6] این سند را مردوک بلدان (مردوک اپلی ایدینای دوم) در سال 722 پ.م. به افتخار بازسازی معبد اِئانا در بابل نویسانده است.

مردوک بلدان که شکلِ توراتیِ نام این شخص است، رهبر کلدانی‌‌‌های میان‌‌‌رودان بود و از متحدان وفادار به ایلامیان محسوب می‌‌‌شد که برای سالیان طولانی با حمله‌‌‌ی آشوری‌‌‌ها جنگید و به نوعی قهرمان ملی بابلیان تبدیل شد. بابلی‌‌‌ها او را بسیار دوست داشتند و بارها بعد از فتح شدن شهرشان به دست آشوری‌‌‌ها، به رهبری او شورش کردند و وی را به قدرت رساندند. با وجود این، مردوک بلدان از خاندان شاهان بابلی نبود و مستقر شدنش بر اورنگ سلطنت بابل از مشروعیت سیاسی و دینی کافی برخوردار نبود. از این رو، هم موقعیتش تا حدودی به کوروشِ غیربابلی شباهت داشته، و هم با ضرورت‌‌‌های سیاسی مشابهی دست به گریبان بوده است.

متنِ کتیبه‌‌‌ی یادشده از این نظر جالب است که مردوک بلدان در آن بخشی از متنِ دشمنِ بزرگش شروکین دوم آشوری را وام ستانده است. شروکین چند بار به بابل و جنوب میان‌‌‌رودان تاخت و این منطقه را فتح کرد، هر چند مردوک بلدان هر بار سر می‌‌‌رسید و بقایای سپاهیانش را کشتار می‌‌‌کرد. شروکین بعد از فتح اوروک در جنوب میان‌‌‌رودان، در زمانی بین سال‌‌‌های 710 تا 705 پ.م. معبد ائانا را در این شهر بازسازی کرد و به این مناسبت کتیبه‌‌‌ای (YBC 2181) از خود به جا گذاشت که مردوک بلدان بندهایی از آن را گرفته و در متن خود گنجانده است. کتیبه‌‌‌ی شروکین دوم کاملاً در بافت دینی و سنت دبیری بابلی نوشته شده است و معلوم است که قصد او دستیابی به مشروعیتی همتای رقیب کلدانی‌‌‌اش بوده است.^[7]

جالب‌‌‌تر آن که کتیبه‌‌‌ی مردوک بلدان در یکی از خزانه‌‌‌های اسناد کاخ نمرود یافت شده، که قصر شروکین دوم بوده است. شروکین، بر خلاف نواده‌‌‌اش آشور بانیپال، برای کتابخانه‌‌‌اش از متون دیگران رونوشت برنمی‌‌‌داشت. بنابراین کتیبه‌‌‌ی یادشده اصل متنی است که مردوک بلدان نوشته بود. متن‌‌‌های پیشکشی به معابد به خودی خود ارزش و اهمیتی ندارند و قاعدتاً دلیل انتقالش به نمرود آن بوده که شاه آشور می‌‌‌خواسته از آن به عنوان سرمشقی برای کتیبه‌‌‌های خودش استفاده کند.^[8]

از گزارش شروکین دوم هم برمی‌‌‌آید که این شخص بعد از پیروزی بر مردوک بلدان با نمایندگان مردم بابل وارد مذاکره شده و بعد از آن که این نمایندگان او را به رسمیت شمردند و فرمانبرش شدند، به بابل وارد شد. علامت رسمیت یافتن او آن بود که «ته‌‌‌ مانده‌‌‌ی غذای خدا» را از معبد مردوک برای او فرستادند و این سهمیه‌‌‌ای بود که به شاه بابل داده می‌‌‌شد و مقام دینی وی را استوار می‌‌‌ساخت.^[9] به این ترتیب، جلب نظر نمایندگان مردم بابل از سویی اهمیت داشت و از سوی دیگر راه مشروعیت یافتن شاهِ نوآمده را هموار می‌‌‌ساخت. با وجود این، در تمام مواردی که شاهی به این ترتیب به بابل وارد شده، مردم شهر در برابر ارتش مهاجم دست تنها باقی مانده بوده‌‌‌اند و شاهِ پیشین ــ در این‌‌‌جا مردوک بلدان ــ بعد از شکستی سنگین از برابر دشمن گریخته بوده است. درباره‌‌‌ی ورود کوروش به بابل این را می‌‌‌دانیم که نبونید در شهر حضور داشته و این هم استثنای دیگری است که باید مورد توجه قرار گیرد.

استوانه‌‌‌ی مردوک بلدان با عبارتی شروع می‌‌‌شود که مشابه‌‌‌اش را در متن حقوق بشر کوروش هم می‌‌‌بینیم: «او (مردوک) به مردوک اپلی ایدینا (مردوک بلدان)، شاه بابل، نظر کرد. به شاهزاده‌‌‌ای که او را خدمت می‌‌‌کرد، و دستانش را به سوی او دراز کرد، شاه خدایان او را به چوپانی سرزمین سومر و اکد برگزید»^[10]. پس مردوک بلدان پیروزی خویش بر آشوریان را به قدرت مردوک نسبت می‌‌‌دهد و می‌‌‌گوید که او با قدرتِ مردوک سلاح سربازان سوبارتو (آشور) را به لرزه در آورده است.^[11] در استوانه‌‌‌ی مردوک بلدان اشاره‌‌‌ای به مردم دیده نمی‌‌‌شود و تأکیدهای متن کوروش درباره‌‌‌ی شاد شدن مردم بابل از حضور او و درخشان شدنِ چهره‌‌‌شان از دیدار وی، نظیری در این متن ندارد.^[12]

در متن شروکین دوم، عناصری هست که در استوانه‌‌‌ی حقوق بشر دیده نمی‌‌‌شود. شروکین همه جا بر قومیت کلدانی دشمنش مردوک بلدان تأکید کرده و کلدانی‌‌‌ها را منفورِ مردوک دانسته است. چنین تأکیدی بر قومیت در استوانه‌‌‌ی کوروش دیده نمی‌‌‌شود. در مقابل، کوروش با تأکید بر نام و نشان نبونید حساب او را از بقیه‌‌‌ی مردم بابل و حتا خویشاوندانش جدا می‌‌‌کند. در عین حال، عبارتِ «مردوک مرا از میان شاهان برگزید و سرم را در میان ایشان برافراشت» در لوح شروکین دیده می‌‌‌شود که به تعبیر مشابه‌‌‌ای در متن کوروش شباهت دارد. شروکین هم‌‌‌چنین می‌‌‌گوید که بدون جنگ و با صلح به بابل وارد شده، اما مانند کوروش به شادمانی مردم اشاره نمی‌‌‌کند و در مقابل می‌‌‌گوید که در برابر خدایان در معبدهای اساگیل و ازیدا ایستاده و مراسم را به جا آورده است.^[13]

شروکین برای اثبات حقانیت‌‌‌اش بر تاج‌‌‌وتخت نوشته که مردمِ شهرهای بورسیپا، اِریب‌‌‌بیتی و اومانِّه ته مانده‌‌‌ی خوراک خدایان‌‌‌شان (نَبو، تاشمِتوم، دور لادینو) را برایش بردند و به این ترتیب او را به عنوان شاه پذیرفتند.^[14] اشاره‌‌‌ای به این رسم در استوانه‌‌‌ی کوروش دیده نمی‌‌‌شود. هم‌‌‌چنین این نکته که ته مانده‌‌‌ی غذای مردوک را برای او نبرده بوده‌‌‌اند، جالب توجه است. تمام خدایانی که در این‌‌‌جا مورد اشاره‌‌‌اند، دون پایه و رده‌‌‌ی دوم هستند و از ایزدانی مهم مانند مردوک و انلیل و ایشتار در میان‌‌‌شان نامی به چشم نمی‌‌‌خورد.

در سال‌‌‌های پیش از به قدرت رسیدن کوروش، و به خصوص در قرن هشتم و نهم پ.م. آشوبی سیاسی در بابل به چشم می‌‌‌خورد که از تثبیت یک دودمان و خاندان سلطنتی در این شهر جلوگیری می‌‌‌کرد. این آشوب بعدتر نیز ادامه یافت، چندان که بعد از مرگ نبوکدنصر دوم که تنها شاه بابلی مقتدر در این دوران بود، دو غاصب تاج‌‌‌وتخت بابل را به دست آوردند و بعد از آن نوبت به کوروش رسید. این ناپایداری سیاسی تنها به چند نسلِ قبل از کوروش محدود نمی‌‌‌شد و در واقع در ظهور قدرت نظامی آشور ریشه داشت که فضای بابل را نا امن ساخته بود. در فاصله‌‌‌ی سال‌‌‌های 979 تا 536 پ.م. که کمتر از چهارصد سال به طول انجامید، 44 شاه بر بابل حکومت کردند که بیشترشان تنها حدود یک سال بر سر کار بودند.^[15] شاید به همین دلیل است که متن‌‌‌های درباری نوشته‌‌‌شده در این دوران بر تثبیت نظم و استقرار قواعد کهن تأکید زیادی دارند و می‌‌‌کوشند بر این مبنا کم بودنِ مشروعیت سیاسی خویش را جبران کنند.

در استوانه‌‌‌ی کوروش دو اشاره‌‌‌ی دینی صریح وجود دارد که می‌‌‌تواند تا حدودی رویکرد این شاه نسبت به دین را نمایان سازد. نخست آن که در این متن از مردوک به عنوان خدای بزرگ یاد شده و بر ارتباط گرم و شخصی او با کوروش تأکید شده است. دیگر آن که به فرمانی و کرداری از کوروش اشاره شده که همانا آزاد کردن بت‌‌‌های خدایان و بازگرداندن‌‌‌شان به شهرهای میان‌‌‌رودان است.

هر دو این مضمون‌‌‌‌‌‌ها میان کتیبه‌‌‌ی حقوق بشر و آثار پیشاکوروشی مشترک است. عنصری که در متون فاتحان پیشین بابل مدام تکرار می‌‌‌شود این ادعاست که مردوک فرد مورد نظر را به شاهی برگزیده و از کردارهای شاه پیشین خشمگین شده است. هم‌‌‌چنین تأکید بر بازسازی شهر به سنت شاهان مشروع قدیمی عنصر تکرارشونده‌‌‌ی دیگری است که در این متون دیده می‌‌‌شود.^[16]

درباره‌‌‌ی آزاد ساختن بت‌‌‌ها هم قضیه به همین شکل است. شروکین می‌‌‌نویسد که بت‌‌‌های دزدیده‌‌‌شده توسط مردوک بلدان را که به سرزمین دریا (قلمرو کلدانی‌‌‌ها در جنوب میان‌‌‌رودان) برده شده بود، به شهرهای اصلی‌‌‌شان باز پس آورده است. به همین ترتیب آشور بانیپال بت مردوک و اشیای گرانبهای معبدش را از آشور به بابل باز پس آورد و بعد از غلبه بر ایلام در فتح‌‌‌نامه‌‌‌اش نوشت که بت‌‌‌های نانا و اوشور آماتسو را از این سرزمین به اوروک بازپس آورده است. نبوکدنصر دوم هم ایشتار اوروک و ایشتارِ شوش را به سرزمین‌‌‌های اصلی‌‌‌شان برگردانده بود. نری‌‌‌گلیسر بت آنونیتوم را به سیپار بازگرداند و در نهایت نبونید فخر می‌‌‌فروخت که بت سین را از بابل به حران باز فرستاده است.^[17]

بنابراین هر دو این ارجاع‌‌‌ها در متون پیشاکوروشی سابقه داشته‌‌‌اند و به امری یگانه اشاره می‌‌‌کنند و آن هم شکسته شدن حریم مقدس ایزدان میان‌‌‌رودانی به دست شاه پیشین است، و احیای آن که با همکاری مردوک و شاهِ فاتح ممکن شده است. با وجود این، در استوانه‌‌‌ی حقوق بشر بافت مفهومی متفاوتی برای نامشروع دانستنِ نبونید به کار گرفته شده است. در این متن نوعی پافشاری بر گسست سیاسی از شاهان قبلی بابل نمایان است. چنین مضمونی در سایر متن‌‌‌های مشابه آشوری و بابلی دیده نمی‌‌‌شود.

شاهِ نوآمده برای تثبیت مشروعیت خویش ناگزیر است مشروعیت شاهان پیشین را هم بپذیرد و خود را ادامه‌‌‌ی ایشان قلمداد کند. از این رو، متون مشابهی که به قدرت رسیدن شاهی را در بابل اعلام می‌‌‌کنند در حد امکان گسست سیاسی و انتقال قدرت از دودمانی به دودمانی دیگر را نادیده می‌‌‌گیرند و بر پیوستگی سنت سیاسی‌‌‌شان با شاهان قدیمی و جاافتاده تأکید می‌‌‌کنند. کوروش در این میان چنین نکرده و همراه با نامعتبر شمردنِ نبونید، به تلویح بقیه‌‌‌ی وابستگان و زمامداران دودمان وی را نیز مورد خشم مردوک دانسته است. چنین می‌‌‌نماید که متن بیشتر بر اساس سنت آشوری‌‌‌ها نوشته شده و کوروش به آشوربانیپال به عنوان شاه قبل از خودش اشاره می‌‌‌کند که معنادار است. فولر و هِکستور گفته‌‌‌اند که کوروش به خاطر گناهکار دانستنِ نبونید ناگزیر بوده سنت سیاسی منسوب به وی را نفی کند و در نتیجه به نزدیک‌‌‌ترین سنت رقیب روی آورد، که آشوری بوده است.^[18]

انکارِ مشروعیت نبونید حرکتی سنجیده و قابل‌‌‌انتظار است، اما فراتر رفتن از این حد و انکار ضمنیِ سنت سیاسی بابلی امری است که غریب می‌‌‌نماید. برای نشان دادن این که به راستی گسستی معنایی میان استوانه‌‌‌ی حقوق بشر و متونِ مشابهِ پیش از آن وجود دارد، باید کمی دقیق‌‌‌تر به زمینه‌‌‌ی نگارش این متن بپردازیم. چنان که گفتیم، بر مبنای منابع گوناگون می‌‌‌دانیم که نبونید برای مدتی طولانی مراسم آکیتو را به درستی در بابل اجرا نمی‌‌‌کرده است. آملی کورت شرایطی را برشمرده که طی آن این مراسم مختل می‌‌‌شده است.^[19] عادی‌‌‌ترین دلیل، آشوب‌‌‌زده بودن شهر و گرفتاری مردم در موقعیتی جنگی بوده است. چنان که وقتی شمش شوم اوکین در 652 پ.م. شورش خود را آغاز کرد و در 626 پ.م. که نبوپولسر قیام کرد و آشوری‌‌‌ها را از بابل بیرون راند، مراسم معلق ماند. احتمالاً در دوران نبوشوم ایشکون (748ـ760 پ.م.) هم به خاطر جنگ‌‌‌های داخلی چنین وقفه‌‌‌ای وجود داشته است.

دومین دلیل آن بود که بتِ مردوک، که گرانیگاه فیزیکی مراسم بود، غایب باشد. زمانی که ایلامی‌‌‌ها بت مردوک را به غنیمت برده بودند احتمالاً چنین وضعی پیش آمده است. بعدتر هم که سناخریب در جریان ویران کردن بابل این بت را به سال 689 پ.م. خرد کرد مراسم آکیتو معلق باقی ماند تا آن که آشوربانیپال در سال آغازین سلطنتش (667 پ.م.) فرمان داد تا دوباره‌‌‌ این بت را بسازند و به این شکل باز اجرای مراسم ممکن شد. نقش مرکزی شاه بابل در مراسم هم باعث می‌‌‌شد که اگر شاه در سفری جنگی باشد مراسم انجام نشود. اما شاهان بابل به خاطر اهمیت نمادین این مراسم و تأثیری که در مشروعیت‌‌‌شان داشت، تمام تلاش خود را می‌‌‌کردند تا حتا در شرایط جنگی هم خود را در ابتدای بهار به بابل برسانند و مراسم را برگزار نمایند، چنان که نبوکدنصر دوم چنین کرد.

نبونید احتمالاً در فاصله‌‌‌ی سال‌‌‌های 551 تا 542 این مراسم را برگزار نکرده و در ابتدای بهار به بهانه‌‌‌ی سفرهای جنگی به شمال شبه‌‌‌جزیره‌‌‌ی عربستان می‌‌‌رفته است. درست معلوم نیست او در آن‌‌‌جا به دنبال چه بوده است، چون در آن دوران نه دولتی در آن منطقه وجود داشت و نه زمین حاصلخیز یا منابع معدنی ارزشمندی. یک حدس آن است که نبونید به واقع به نوعی یکتاپرستی قایل بوده و به این دلیل از اجرای مراسم سنتی آکیتو ابا داشته است. در عین حال باید به این نکته توجه کرد که اجرا نکردنِ مراسم آکیتو خود به خود مشروعیت شاه بابل را نقض نمی‌‌‌کرده است. چنان که مثلاً اسرحدون شاه آشور بدون اجرای این مراسم بر این شهر حکومت کرد و به خاطر بازسازی خرابی‌‌‌هایی که پدرش سناخریب به بار آورده بود، از محبوبیت و مشروعیت چشمگیری هم برخوردار بود.^[20] با وجود این، تأکید منابع بابلی بر این مراسم و توصیف‌‌‌های دقیق‌‌‌شان از اختلال‌‌‌ها یا وقفه‌‌‌هایی که در اجرای آن رخ داده، نشان می‌‌‌دهد که این آیین برای مردم بابل و طبقه‌‌‌ی دبیرانی که سال‌‌‌نامه‌‌‌ها را می‌‌‌نوشته‌‌‌اند اهمیت داشته و اجرای درست‌‌‌اش به معنای امنیت و آبادانی کشور قلمداد می‌‌‌شده است.

نبونید در کتیبه‌‌‌هایش خود را «شاه بابل، شاه جهان، شاه چهار گوشه‌‌‌ی دنیا» می‌‌‌نامید،^[21] و این لقبی باستانی است که شاهان بابلی از دیرباز از آن بهره می‌‌‌بردند. کوروش برای کنار زدن بدون خونریزیِ نبونید از قدرت و تسخیر سرزمین او پیش از هر چیز می‌‌‌بایست مشروعیت او را زیر سؤال برد و او با تأکید بر معطل ماندن مراسم آکیتو و ناشایست بودنِ نبونید چنین کرد. متن تبلیغاتی دیگری که احتمالاً بی‌‌‌درنگ پس از ورود کوروش به بابل نوشته شده، «شعرِ ماجرای نبونید» است که به همین ترتیب شاه پیشین بابل را گناهکار و خطاکار می‌‌‌داند و کوروش را در مقام نجات‌‌‌بخشی نیکوکار می‌‌‌ستاید.^[22]

در هر دو این متون زنجیره‌‌‌ی نیاکان تاجدار کوروش در برابر خاندان فروپایه‌‌‌ی نبونید نهاده شده‌‌‌اند و خودِ نبونید به خاطر همین غیرسلطنتی بودنِ خانواده‌‌‌اش «بی‌‌‌اهمیت و فروپایه» (به اکدی: مَتو^[23]) خوانده شده است. لحن و ادبیات به کار گرفته شده در شعر نبونید و استوانه‌‌‌ی کوروش بسیار شبیه به هم هستند و بر مبنای یک چارچوب ادبی یگانه تولید شده‌‌‌اند. مورتون اسمیت اعتقاد دارد که شعر نبونید کمی پیش از ورود کوروش به بابل سروده شده و بخشی از تبلیغات کوروش برای گرواندن مردم بابل به سوی خودش بوده است.^[24] اما شروین چنین اعتقادی ندارد و هر دو این متون را به بعد از فتح بابل مربوط می‌‌‌داند.^[25] به هر صورت، روشن است که کوروش از تمام راه‌‌‌های ممکن برای نامشروع نمایاندن رقیب بهره می‌‌‌جسته است. طبق گزارش او، نبونید شاهی بی‌‌‌دین بوده که تبار درستی هم نداشته و خواندن و نوشتن به خط میخی را هم نمی‌‌‌دانسته و اجرای مراسم دینی مهمی را هم به تعویق می‌‌‌انداخته است.

چنان که در شرح فتح بابل گذشت، این تبلیغات بر مردم میان‌‌‌رودان تأثیر داشته و بدنه‌‌‌ی ایشان نبونید را مشروع و ارجمند نمی‌‌‌شمرده‌‌‌اند. به همین دلیل شهرهای این اقلیم بدون جنگ تسلیم سپاهیان کوروش می‌‌‌شدند و ماجرای ربودن بت‌‌‌های این شهرها نیز باید از همین جا برخاسته باشد. چنان که گذشت، از متون نبشته‌‌‌شده در زمان نبونید برنمی‌‌‌آید که شاه بابل از ترس هجوم پارس‌‌‌ها خدایان شهرهای دیگر را به پایتختش برده باشد، هر چند برخی از نویسندگان چنین تعبیری داشته‌‌‌اند.^[26] هم‌‌‌چنین در سنت میان‌‌‌رودان، جدا کردن خدایان از معبدهای‌‌‌شان همواره رفتاری قهری و توهین‌‌‌آمیز محسوب می‌‌‌شده که واپسین نمونه‌‌‌ی مشهورش را در جریان فتح شوش به دست آشوربانیپال می‌‌‌بینیم.^[27]

اسناد بابلی نشان می‌‌‌دهد که انتقال بت‌‌‌های شهرهای دیگر به بابل چندین ماه پیش از آذر ماه که زمان حمله‌‌‌ی کوروش بوده، آغاز شده است. این را می‌‌‌دانیم که نبونید با وجود علایق دینی عجیب و غریبش و سستی‌‌‌ای که در جلب افکار عمومی مردمش نشان می‌‌‌داد، پادشاهی هوشیار و گوش به زنگ بوده و رفتار کوروش را به دقت زیر نظر داشته است. بنابراین انتقال غیرعادیِ بت‌‌‌ها به بابل می‌‌‌توانسته نوعی اقدام پیشگیرانه در برابر حمله‌‌‌ی کوروش قلمداد شود.

چنان که گذشت، با توجه به پیشینه‌‌‌ی دینی نبونید و بی‌‌‌اعتنایی‌‌‌اش به خدایان بابلی آشکار است که انگیزه‌‌‌ی او از این کار دینی نبوده است. یعنی تفسیر مرسومی که می‌‌‌گوید نبونید از ترسِ بی‌‌‌احترامی پارسیان بت‌‌‌ها آنها را منتقل کرده، بی‌‌‌شک نادرست است. کوروش پیش از حمله به بابل دست‌‌‌کم دو قلمرو بزرگ ماد و لودیه را با جنگ گشوده بود و حتا یک اشاره نداریم که به غارت معبدی به دست سربازانش اشاره کند، و برعکس در هر دو مورد می‌‌‌بینیم که طبقه‌‌‌ی کاهنان و وفاداران به معبدها پشتیبان او بوده‌‌‌اند و گویا به نفع کوروش به شاهِ قدیمی‌‌‌ خود نیز خیانت کرده باشند. بنابراین نبونید که حرکات کوروش را زیر نظر داشته، می‌‌‌دانسته که به معبدها بی‌‌‌احترامی‌‌‌ای نخواهد شد، و حتا اگر هم چنین می‌‌‌شده، یکتاپرستی مانند نبونید که سال‌‌‌ها تلاش کرده بود تا خدایان دیگرِ میان‌‌‌رودان از اعتبار بیفتند، نمی‌‌‌بایست از این موضوع چندان هراسان شود که مانند مهاجمی خشمگین بت‌‌‌ها را به بابل منتقل نماید.

به نظرم تنها توجیهی که وجود دارد، آن است که کوروش از حمایت طبقه‌‌‌ی کاهنان میان‌‌‌رودان برخوردار بوده و انگار که برنامه‌‌‌ی سیاسی کوروش آن بوده تا با فتح هر شهر، خدایان آن شهر و بت‌‌‌هایش وی را تأیید کنند یا به شکلی دیگر به او مشروعیت بخشند. چنین الگویی را درباره‌‌‌ی سروش معبد دلفی در یونان و خودِ معبد اساگیل در بابل می‌‌‌بینیم و احتمالاً بخشی از سیاست کلان‌‌‌تر کوروش برای جنگِ بی‌‌‌خونریزی بوده است. در این چارچوب، این که نبونید بت‌‌‌ها را به بابل منتقل کرد، معنادار می‌‌‌شود. او از سویی برای بت‌‌‌ها احترام چندانی قایل نبوده و از این که به عنوان تبعیدکننده‌‌‌ی خدایان شهرها به بابل سرزنش شود ابایی نداشته، و از سوی دیگر می‌‌‌ترسیده حضور بت‌‌‌ها در شهرهایی که به کوروش می‌‌‌پیوندند پایگاه مردمی او را در میان‌‌‌رودان تقویت کند. بولیو هم بعد از تحلیل اسناد بابلی درباره‌‌‌ی ترابری قایق‌‌‌ها و افراد و اموال، به این نتیجه رسیده که نبونید در شانزدهمین سال سلطنت خود شهر بابل را برای مقاومت در برابر حمله‌‌‌ی پارسی‌‌‌ها بسیج می‌‌‌کرده است. از دید او، انتقال بت‌‌‌های شهرهای دیگر به بابل نیز در همین راستا صورت گرفته و تلاشی بوده برای نگهبانی و پاسبانی از آنها در پایتختی که فتح کردنش بسیار دشوار بوده است.^[28]

شواهد نشان می‌‌‌دهد در همان زمانی که کوروش به بابل حمله می‌‌‌کرد، شهرتی جهانگیر و نیک داشته است. با وجود طنین دینی‌‌‌ نهفته در این نیک‌‌‌نامی، که در متون باستانی نیز منعکس شده، چنین می‌‌‌نماید که مهم‌‌‌ترین ویژگی ستودنی کوروش از همان ابتدا آزاداندیشی‌‌‌ و رواداری دینی‌‌‌اش بوده باشد. کوروش به اخلاقی انسان‌‌‌گرا و مردمی گرایش داشت که فراسوی پایبندی به دین یا ایزدی خاص قرار می‌‌‌گرفت. پژوهش‌‌‌گران معاصر نیز این رواداری دینی کوروش را مورد تأیید قرار داده‌‌‌اند و پذیرفته‌‌‌اند که محبوبیت‌‌‌ او در میان مردم از این آزاداندیشی و رواداری‌‌‌اش برمی‌‌‌خاسته است. این محبوبیت حتا در میان مردم بابل در آن زمانی که مورد حمله‌‌‌ی سپاه کوروش قرار گرفتند هم وجود داشته است.^[29]

بنابراین کوروش، با وجود سرزنش نبونید به خاطر بی‌‌‌دینی، بر جنبه‌‌‌ی دین‌‌‌مدارانه‌‌‌ی خویش تأکید نمی‌‌‌کرده، و خود را هم‌‌‌چون نجات‌‌‌بخشی و سازمان‌‌‌دهنده‌‌‌ای سیاسی معرفی می‌‌‌کرده است. انگاره‌‌‌ی رسمی از کوروش، شاهی بوده آبادگر و دادگر که مورد حمایت خدایان است. او بر خلاف نبونید به یک خدای خاص پایبند نبوده و برنامه‌‌‌ای برای تبلیغ کیشی مشخص را در ذهن نداشته است. در این زمینه، تأکید استوانه‌‌‌ی حقوق بشر بر نقش مردوک در پیروزی کوروش، بیشتر به غلبه‌‌‌ی نظم بر آشوب و کارکردِ باستانی مردوک به عنوان ایزدِ حامی نظم اجتماعی مربوط می‌‌‌شود.

بندی از استوانه‌‌‌ی حقوق بشر می‌‌‌گوید که مردوک شهر بابل را از ستم‌‌‌ها رهایی بخشید و این بندی است که به همین شکل در منظومه‌‌‌ی انوما الیش هم آمده است و در آن‌‌‌جا به فرآیند ساخته شدنِ شهر بابل به دست مردوک اشاره می‌‌‌کند. بر این مبنا استدلال کرده‌‌‌اند که کوروش در تبلیغات سیاسی خویش فتح بابل را تنها انتقال پادشاهی از خاندانی به خاندانی معرفی نمی‌‌‌کرده، بلکه مدعی بوده که چرخشی بزرگ در هستی انجام پذیرفته و دورانی نو در تاریخ بابل آغاز شده که با آفرینش آغازین این شهر به دست خدایان قابل قیاس است.^[30]

نظمی که در استوانه‌‌‌ی حقوق بشر به مردوک نسبت داده شده، شکلی سلسله‌‌‌مراتبی از حقوق شهروندی است که در آن نابرابری نمایان و روشنی میان شهروندان کامل (شابِه کیدینی) و دیگران وجود داشته است. شهروندان اصلی بابل که با این برچسب مشخص می‌‌‌شدند، کسانی بوده‌‌‌اند که به خاندان‌‌‌های اصیل تعلق داشته و وضعیت آزاد داشته‌‌‌اند. یعنی اجباری برای بیگاری و کار در فعالیت‌‌‌های عمومی نداشته‌‌‌اند و از نظر اقتصادی و سیاسی مستقل محسوب می‌‌‌شده‌‌‌اند. بقیه‌‌‌ی مردم یا بومیانِ سرکوب‌‌‌شده و نیمه‌‌‌ برده (موشکینو) بوده‌‌‌اند و یا برده‌‌‌هایی جنگی که به زور به این شهر آورده شده و به کار گمارده می‌‌‌شده‌‌‌اند.

مراسم دینی جاری در بابل، که مهم‌‌‌ترینش جشن نوروز یا همان آکیتو بود، مناسکی برای تثبیت همین سلسله‌‌‌مراتب و استوار ساختن مرزبندی بین گروه‌‌‌های اجتماعی گوناگون بود. در روزهای گوناگونِ جشن آکیتو، مردم بابل جریان آفرینش هستی را با بازخواندنِ منظومه‌‌‌ی اِنوماالیش یک بار دیگر یادآوری می‌‌‌کردند و جنگ خدایان و تثبیت نظمِ مستقر بر بابل را در قالب نمایش‌‌‌هایی خیابانی بازتولید می‌‌‌کردند. در روز پنجم از این مراسم، شاه بابل در برابر بت مردوک خوار می‌‌‌شد. تاج و عصایش را از او می‌‌‌گرفتند و کاهن بزرگ مردوک سیلی سختی به گوش او می‌‌‌زد و وادارش می‌‌‌کرد تا در برابر بت مردوک زانو بزند. شاه در این حال به گناهانش در سال گذشته اعتراف می‌‌‌کرد و ادعا می‌‌‌کرد که به مردم بابل ظلمی روا نداشته و در شکوفایی و شکوه این شهر کوشیده است.

مردمی که او در این مراسم ستم دیدن‌‌‌شان را انکار می‌‌‌کرد، همان شهروندان کامل و مردان آزاده‌‌‌ی شهر بودند، و مهم‌‌‌ترین ستمی که می‌‌‌توانست متوجه‌‌‌شان شود، گمارده شدن‌‌‌شان به بیگاری بود.^[31] تنها بعد از این مراسم بود که بار دیگر نشانه‌‌‌های سلطنت شاه بابل را به او باز می‌‌‌دادند و او با اطمینان از این که از پشتیبانی خدای شهر برخوردار است، سالی دیگر فرمان می‌‌‌راند. به احتمال زیاد، خاکساری و بندگیِ نهفته در همین مراسم بوده که باعث شده کمبوجیه در زمان فرمان راندنش بر بابل و دارا بودنِ لقبِ شاه بابل، از اجرای مراسم خودداری کند. او که در چارچوب دینی ایرانی ـ ایلامی و چه بسا زرتشتی پرورش یافته بود، این شکل از خاکساری و خوار ساختن خویش در برابر بتِ مردوک را خوش نمی‌‌‌داشته و به همین دلیل هم بارها به خودداری‌‌‌اش از ایفای نقش شاه در برخی از مراسم رسمی اشاره رفته است.

در هر حال، از همین شواهد برمی‌‌‌آید که مردوک نگهبان و حافظ نظم حاکم بر شهر بابل بوده و نابرابری‌‌‌های نهادینه‌‌‌شده در میان بردگان و مسکین‌‌‌ها (موشکینو) با شهروندان آزاد را نمایندگی می‌‌‌کرده است. بنابراین وقتی مردوک بلدان و شروکین دوم نسخه‌‌‌ای ساده‌‌‌شده از همین اعتراف آیینی را در کتیبه‌‌‌های‌‌‌شان تکرار می‌‌‌کنند و می‌‌‌گویند به مردم بابل ظلم نکرده‌‌‌اند، در واقع، محترم شمردن همین قواعد اجتماعی و پایگانِ متفاوتِ مردمان را در نظر دارند. بندی از حماسه‌‌‌ی گیلگمش، که این جشن را توصیف می‌‌‌کند، به روشنی نشان می‌‌‌دهد که در زمان جشن آکیتو همه‌‌‌ی کارها تعطیل می‌‌‌شده و بنابراین جمعیتی از بردگان و فرودستان که در حالت عادی ناگزیر به بیگاری بوده‌‌‌اند، در این روزها از بار کار آزاد می‌‌‌شده‌‌‌اند. در این بند، نوحِ بابلی (اوتناپیش‌‌‌تیم) به گیلگمش می‌‌‌گوید بعد از ساختن کشتی‌‌‌ای که قرار بود در هنگامه‌‌‌ی توفان جان‌‌‌شان را نجات دهد، جشنی برای شکرگزاری برگزار کرد و

«برای مردم گاوهای ماده سر بریدم.

هر روز گوسفندانی را قصابی می‌‌‌کردم،

آبجو،… تل^[32] و شراب خرما،

کارگران آن را مثل آب رودخانه می‌‌‌آشامیدند،

و شادخواری می‌‌‌کردند، انگار که جشن آکیتو شده باشد»^[33].

در مقابل شواهد نشان می‌‌‌دهد که شهروندان آزادِ بابل و شهرهای اطراف بوده‌‌‌اند که کارهای اصلی مربوط به مراسم را اجرا می‌‌‌کرده‌‌‌اند. بازسازی نبرد خدایان، مراسمی تعزیه‌‌‌گونه و پردامنه بوده که شمار زیادی از آزادمردان در آن شرکت می‌‌‌کرده‌‌‌اند و تهیه‌‌‌ی جامه‌‌‌های ایشان و ایفای نقش سپاهیان کینگو و مردوک برنامه‌‌‌ای بوده که نیروی انسانی بزرگی را طلب می‌‌‌کرده است. این در حالی است که می‌‌‌دانیم در این مراسم خدایان شهرهای دیگر نیز به همراه نمایندگانِ پیروان‌‌‌شان به بابل می‌‌‌آمده‌‌‌اند. این بت‌‌‌ها نیز بی‌‌‌شک توسط آزادمردان آن شهرها و اعضای بلندپایه‌‌‌ی معبدها حمل و همراهی می‌‌‌شده است. از مراسمی دیگر هم خبر داریم که با پاشیدن آب در خیابان‌‌‌ها انجام می‌‌‌شده و انگار نوعی تطهیر نمادین شهر بوده است. این‌‌‌ها همه نشان می‌‌‌دهد که در مراسمی عمومی از این دست، انگار قواعد اجتماعی مرسوم واژگونه می‌‌‌شده است. بردگان و فرودستان از کار کردن معاف می‌‌‌شده‌‌‌اند و در مقابل کارها بر دوش شهروندان آزادی می‌‌‌افتاده که نقشی مذهبی را، به دلیل افتخار و معنایی که برایش قایل بوده‌‌‌اند، داوطلبانه به انجام می‌‌‌رسانده‌‌‌اند.

شاهان آشوری‌‌‌ای که بابل را فتح می‌‌‌کردند، از عبارتی تکراری برای دعوی مشروعیت بهره می‌‌‌بردند. ایشان می‌‌‌نوشتند که در فلان و بهمان معبدِ بابلی قربانی کرده‌‌‌اند و تأکید می‌‌‌کردند که آرامی‌‌‌ها و کلدانی‌‌‌ها را عقوبت کرده و کشتار می‌‌‌کرده‌‌‌اند. این بدان معناست که ایشان خواهان نقش رسمی شاه بابل بوده‌‌‌اند. در مقام چنین کسی، مردم آرامی و ایلامی که نوآمده بودند و از حقوق شهروندان آزاد برخوردار نبوده‌‌‌اند، می‌‌‌توانسته‌‌‌اند کشتار شوند و یا به تبعید فرستاده شوند و تنها آزادمردان بوده‌‌‌اند که می‌‌‌توانسته‌‌‌اند بستر ظهور ستم باشند.

بنابراین اگر از دیدی اخلاقی به موضوع بنگریم، ادعای شاهانِ پیشاکوروشی درباره‌‌‌ی تثبیت نظم اجتماعی و پرهیز از ستم، در واقع، شکلی از تداوم ستم طبقاتی بوده است. یعنی شاهانی که تازه موفق به فتح بابل می‌‌‌شده‌‌‌اند، به آزادمردان شهر اعلام می‌‌‌کردند که حقوق ویژه‌‌‌ی ایشان را به رسمیت می‌‌‌شناسند و هم‌‌‌چنان فرودستی و سرکوب بردگان و تبعیدیان را تداوم خواهند بخشید. دعویِ پرهیز از ستم، که به معنای خودداری از به بیگاری کشیدن آزادمردان و محترم شمردن ایشان است، در واقع، به معنای تثبیت مجدد ستمِ ایشان بر بردگان‌‌‌شان بوده است.

با این زمینه، می‌‌‌بینیم که در متن مردوک بلدان^[34] به بازگرداندن مردم تبعیدی اشاره‌‌‌ای رفته است. اما احتمالاً منظور دوباره جای دادنِ فرودستان و بردگان در موقعیت قبلی‌‌‌شان است. یعنی بازگرداندن مردم تبعیدی و بردگان امری جغرافیایی نبوده که به آزادی‌‌‌شان منتهی شود، بلکه برعکس، برگشتِ ایشان به موقعیت دون‌‌‌پایه‌‌‌ی قبلی‌‌‌شان را می‌‌‌رساند که چه بسا در شرایط جنگ و آشوب دستخوش اغتشاش شده بوده است.

متن استوانه‌‌‌ی حقوق بشر در این مورد استثنایی چشمگیر است، چون از مردم بابل و شادمان شدنِ ایشان سخن می‌‌‌گوید و شواهد بیرونی نشان می‌‌‌دهد که کوروش نه تنها روابط نابرابرِ میان آزادمردان بابلی و بردگان و تبعیدیان را تثبیت و تجدید نکرده، که آن را لغو هم کرده است. یعنی در کتیبه‌‌‌ی کوروش با بافتی یک‌‌‌سره متفاوت از معنای دادگری و پرهیز از ستم روبه‌‌‌رو هستیم؛ معنایی که در برابر سنت سیاسی دیرینه و کهن دولت‌‌‌های بابلی و آشوری قرار می‌‌‌گیرد.

این گسستِ معنایی تنها جنبه‌‌‌ی حقوقی و سیاسی ندارد، که به عرصه‌‌‌ی دین نیز تعمیم می‌‌‌یابد. کشمکش میان آشوریان و بابلیان، در ضمن تا حدودی نبرد میان هواداران ایزد آشور و مردوک هم بوده است. به همین دلیل هم وقتی مادها و متحدان بابلی‌‌‌شان شهر مقدس آشور را گشودند، در ویران ساختن معبدهای آشور کوتاهی نکردند و شاید به همین دلیل بود که شاه بابل از ترس نامشروع جلوه کردن نزد رعایای تازه‌‌‌اش در آشورِ شکست‌‌‌خورده، به عمد در یکی از مهم‌‌‌ترین نبردهای این دوران دیر به میدان رسید و از شرکت سربازانش در غارت معابد آشوری جلوگیری کرد.

درباره‌‌‌ی کشمکش کوروش و نبونید هم چنین می‌‌‌نماید که باید با رقابتی میان مردوک و سین روبه‌‌‌رو باشیم که به ترتیب حامی و پشتیبان شاه پارسی و کلدانی قلمداد شده‌‌‌اند. پس، انتظار داریم بعد از شکست نبونید و چیرگی کوروش بر بابل، هم‌‌‌زمان با بزرگداشت مردوک و احیای مراسم وی، با نوعی خوارداشت یا دست‌‌‌کم بی‌‌‌توجهی نسبت به سین روبه‌‌‌رو باشیم. با وجود این، واژگونه‌‌‌ی چنین چیزی را در اسناد می‌‌‌‌‌‌بینیم و این نشانگر بافت متفاوتی است که کوروش در آن به ادیان می‌‌‌اندیشیده است.

پرسش کلیدی در این‌‌‌جا پیش آن است که کوروش بعد از فتح بابل درباره‌‌‌ی معبد ایزد سین در حران چه موضعی گرفت؟ این معبد خاستگاه قدرت نبونید بود و چنان که گفتیم شاه بابلی به خاطر دلبستگی به این ایزد و این معبد بود که مرتکب خطایی بزرگ می‌‌‌شد و خدایان دیگرِ میان‌‌‌رودان را نادیده می‌‌‌انگاشت. اگر کوروش را یک پیرو راستین مردوک (همتای اهورامزدا) بدانیم، انتظار داریم انتقام زیاده‌‌‌روی‌‌‌های گذشته را از سین بگیرد، یا دست‌‌‌کم به عنوان شاهی پیروزمند که خود را برگزیده‌‌‌ی مردوک معرفی می‌‌‌کند، در محدود ساختنِ قدرت معبد سین و کمرنگ کردنِ اعتبار وی تلاشی به خرج دهد. چرا که به احتمال زیاد کاهنان سین و مردم حران از هواداران و وفاداران به نبونید محسوب می‌‌‌شده‌‌‌اند که هم‌‌‌چنان در تبعیدگاهش زنده بوده است.

جالب آن که سندی کشف شده که رفتار کوروش با معبد سین در حران را نشان می‌‌‌دهد. کوروش بعد از ورود به حران نوشت که سین، خدای ماه که ایزدِ برترِ این شهر بود، سلطنت چهارگوشه‌‌‌ی جهان را در دستانش قرار داده است.^[35] در سند دیگری از اور می‌‌‌خوانیم که خدای بزرگ اور بوده که اقتدار شاهانه را به شاهنشاه پارسی اهدا کرده است.^[36] یعنی کوروش نه تنها اختلالی در روندهای جاری در حران و معبد سین ایجاد نکرد، که همان جایگاهی را که مردوک در بابل داشت، برای سین هم در حران به رسمیت شمرد. علاوه بر این، او مدعی ارتباطی با سین شد که مشابه‌‌‌اش را در بابل درباره‌‌‌ی مردوک طرح کرده بود.

این بزرگداشت ایزدانِ محلی سنتی کهن بوده و توسط هخامنشیان یا کوروش ابداع نشده است و همیشه هم معنایی دینی نداشته است. در بیشتر موارد، قربانی گزاردن برای خدای یک شهر از سوی کسی که مدعی سلطنت بر آن بوده، بر تثبیت قدرت سیاسی او دلالت می‌‌‌کرده و به اهالی محل نشان می‌‌‌داده که زمام امور به دست شاهی تازه افتاده است. چنان که می‌‌‌بینیم آشوربانیپال بعد از کشتار بابلی‌‌‌ها و ویرانگری بسیار می‌‌‌نویسد که سین خدای حران او را برای سلطنت خلق کرده و به او فرمان داده تا معبدش را در این شهر بازسازی کند. شروکین دوم بعد از غارت بابل و نابودی شهرهای بسیار، در فتح‌‌‌نامه‌‌‌اش به سال 710 پ.م. نوشت که مردوکِ بابلی و نَبو خدای بورسیپا دست او را گرفته و حضورش را در این شهرها خیرمقدم گفته‌‌‌اند.^[37] شلمناصر سوم هم بعد از ویران کردن شهرهای سوریه و حتا دزدیدن بت‌‌‌های برخی از معابد، در برابر ایزد عداد در حلب قربانی گزارد و باعث شد مردم حلب از او فرمان برند.^[38]

قرن‌‌‌ها بعد، وقتی مردم صور در برابر اسکندر تسلیم شدند شهر را به او تسلیم کردند، اما شرط کردند که حق ندارد در معبد اصلی شهر برای ملکارت قربانی کند و این بدان معنا بود که مشروعیت سیطره‌‌‌ی او را از نظر دینی نپذیرفته‌‌‌اند.^[39] در تاریخ یونان به مواردی برمی‌‌‌خوریم که این رسمِ اهدای پیشکش به خدای شهرِ فتح‌‌‌شده حتا در مواردی به صورت تبلیغات جنگی و دروغی تبلیغاتی مورد استفاده واقع شده است. مثلاً کلئومِنِس اول اسپارتی که هم‌‌‌عصرِ داریوش بزرگ بود، وقتی به آرگوس حمله کرد و در گشودن شهر ناکام ماند، نیروی خود را بسیج کرد و معبدی را در حومه‌‌‌ی شهر گرفت و در آن‌‌‌جا برای هرا که ایزدبانوی نگهبان شهر بود قربانی گزارد و به این ترتیب مدعی شد که شهر را گرفته است!^[40]

آنچه رفتار هخامنشیان را در این مورد با بقیه متفاوت می‌‌‌سازد، صرفِ قربانی گزاردن برای خدایان اقوام تابع یا محترمانه نام بردن از ایشان نیست، که پذیرش عمومیِ مردم در این زمینه است. آنچه درباره‌‌‌ی کوروش چشمگیر است، ستودن یهوه و مردوک به هنگام ورود به بابل نیست، که گسسته نشدن روند زندگی عادی مردم بابل و تداوم آرامش در میان پرستندگان مردوک است، و شور و اشتیاق عمومیِ پرستندگان یهوه برای این که فرمان او را اجرا کنند و بعد از سه نسل اقامت در بابل، بار دیگر به سرزمین کهن خویش بازگردند. آنچه درباره‌‌‌ی کوروش و جانشینانش اهمیت دارد، رعایت یک قاعده‌‌‌ی قدیمی برای تثبیت مشروعیت سیاسی نیست، که واژگون شدن این معادله و دگردیسی محتوای دینی زیر تأثیر شهریاریِ ایشان است.

طی هزار سالی که پیش از کوروش بر بابل سپری شده بود، ده‌‌‌ها شاه مهاجم این شهر را فتح کردند و مشروعیت خویش را با ستودن مردوک تثبیت کردند، اما تنها در دوران کوروش و کمبوجیه بود که مفهومِ مردوک دستخوش دگردیسی شد. چنان که در اسطوره‌‌‌شناسی آسمان شبانه نشان داده‌‌‌ام، در زمان زمامداری این دو در بابل، دستگاه اخترشناسی ایران شرقی در این سرزمین رواج یافت و مردوک از سویی با اهورامزدا همتا انگاشته شد و از سوی دیگر با سیاره‌‌‌ای در آسمان (برجیس) مربوط شد و دلالتی اختری به دست آورد و جدول‌‌‌ها برای رصد و پیش‌‌‌بینی طلوع و غروبش پرداخته شد. این بدان معناست که تنها کوروش نبود که از مردوک مشروعیت سیاسی دریافت می‌‌‌کرد، که خودِ مردوک هم از کوروش مشروعیتی دینی می‌‌‌گرفت و این تأثیر چندان بود که مفهومِ این ایزد و صورت‌‌‌بندی‌‌‌اش نزد کاهنانش را به کلی دگرگون می‌‌‌ساخت.

مشابه همین ماجرا را درباره‌‌‌ی یهوه نیز می‌‌‌بینیم. با خواندن عهد عتیق روشن می‌‌‌شود که شاهان یهودی و غیریهودی بسیاری پیش از کوروش مدعی سروریِ بنی‌‌‌اسرائیل شده بودند و یهوه را نیز می‌‌‌ستودند. اما تنها در زمان کوروش است که متونی دینی با محتوای معنایی یکتاپرستانه و متفاوت نوشته می‌‌‌شود و معبدی با مختصات اعلام‌‌‌شده از سوی شاه ساخته می‌‌‌شود. نقش کوروش در تاریخ هیکلِ یهوه، تنها، با نقش سلیمان قابل مقایسه است که از دید بسیاری از پژوهش‌‌‌گران موجودی اساطیری است و از بازتاباندن تصویر باشکوه کوروش بر یکی از شاهان قدیمی اورشلیم پدید آمده است. در تورات تأکیدی هست بر این که کوروش پیِ معبد اورشلیم را کنده و ساخته^[41] و زروبابل که نماینده‌‌‌ی او بوده، با دستان خود این پی را استوار کرده است.^[42] این تا حدودی نشان می‌‌‌دهد که این معبد برای نخستین بار ساخته می‌‌‌شده است، وگرنه بازسازی معبد به کندن پی نیازی ندارد.

 

 

1. . ارفعی، 1389. ↑
2. . رزمجو، 1389: 59. ↑
3. . Shue ShenWei ↑
4. . رزمجو، 1389: 82 ـ81. ↑
5. . Kuhrt, 1982: 124; Kuhrt, 2005: 47-50. ↑
6. . Kuhrt, 2007(a): 174-175. ↑
7. . Kuhrt, 2007(b): 172-174. ↑
8. . Holloway, 2002: 87-88. ↑
9. . Fuchs, 1994: 332. ↑
10. . Kuhrt, 2007 (b): 183. ↑
11. . Kuhrt, 2007 (b): 183. ↑
12. . Kuhrt, 2007 (b): 183-184. ↑
13. . Kuhrt, 2007 (b): 184. ↑
14. . Kuhrt, 2007 (b): 184. ↑
15. . Kuhrt, 2005: 40. ↑
16. . Kuhrt, 2007 (a): 70, 72. ↑
17. . Kuhrt, 2005: 41. ↑
18. . Fowler and Hekster, 2005: 33. ↑
19. . Huhrt, 2005: 45. ↑
20. . Huhrt, 2005: 46. ↑
21. . Bidmead, 2004: 137. ↑
22. . Grabbe, 2004: 267. ↑
23. . maţû ↑
24. . Smith, 1996: 78. ↑
25. . Sherwin, 2007: 122. ↑
26. . Beaulieu, 1993: 241-261. ↑
27. . Borger, 1996: 57-58, 107-124. ↑
28. . Beaulieu, 1993. ↑
29. . Coogan and Winn Leith, 1998: 376-377; Mallowan, 1985, Vol.2: 392- 419. ↑
30. . Haubold, 2007: 51-52. ↑
31. . Kuhrt, 2005: 38. ↑
32. . Sesame ↑
33. . گیلگمش (روایت آشوری)، لوح 11، بندهای 74ـ70. ↑
34. . Gadd, 1953: 123. ↑
35. . Gadd and Legrain, 1928: No.46, No.307. ↑
36. . Gadd and Legrain, 1928: No.98; Gadd, 1929: 250. ↑
37. . Olmstead, 1923: 255. ↑
38. . Luckenbill, 1924: 610. ↑
39. . Arrian, 15.9. ↑
40. . هرودوت، کتاب ششم، بند 81؛ پلوتارک، سولون، 9. ↑
41. . کتاب اشعیاء نبی، باب 44، آیه‌ی 24. ↑
42. . کتاب زکریای نبی، باب 4، آیه‌ی 9. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش چهارم: کوروش ورجاوند – گفتار سوم: کوروش و ایزدان یونانی

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب