سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار هشتم: سلطه بر امر شگفت
زبان، به عنوان یک نظام رمز گذار، ماهیتی ذاتاً محافظه کار دارد. عامل اصلی ای که ظهور زبان را ایجاب کرده است، رابطه ای است که من، یعنی سیستم خود مختار و خودآگاهِ روانی با محیط برقرار می کند و سه کارکرد اصلیِ شناسایی، انتخاب و کنش را راهبری می نماید. من، سیستمی است پیچیده، تکاملی و خود سازمان ده که در زمینه ای آشوب زده از چیزها و رخدادها قرار گرفته است. این چیزها و رخدادها، به دلیل وابستگی شان به موقعیت هایی بغرنج و پیچیده، خصلتی یکه و منحصر به فرد دارند. هر چیز و هر رخداد در شبکه ای بسیار بغرنج از روابط با چیزها و رخدادهای دیگر قرار گرفته است و از این رو ست که شگفتی و غیر منتظره بودن در بطن آن جای دارد.
هر نظام انضباطی، برای غلبه بر این آشوب و سر درگمیِ ناشی از آن، نا گزیر است تا چیزها و رخدادها را به اموری تفکیک شده، تجزیه پذیر، تکراری و آشنا تبدیل کند و این، همان کاری است که زبان بر عهده می گیرد و به عنوان یک نظام انضباطی آن را به انجام می رساند.
زبان، به مثابه ی نظامی انضباطی، ذاتاً محافظه کار است؛ یعنی، می کوشد تا بر رابطه ی پیشینی و اولیه ی میان من و محیط ـ که مبتنی بر شگفتی است ـ غلبه کند.
در حالت پایه، هنگامی که من با محیطِ پیرامون خود روبه رو می شود، در میان شگفتی و ناآشناییِ چیزها و رخدادها غرقه می گردد. به این ترتیب، آن چه تجربه ی پایه ی من در رویا رویی با هستی را تشکیل می دهد شگفتی است، و صورت بندی اولیه ی این شگفتی، تنها، در قالب طرح پرسش می گنجد.
من سیستمی است که در زمینه ای بسیار پهناور، گسترده و بغرنج از چیزها و رخدادهای اطراف خود محاصره شده است. من برای ادراک این زمینه ی پیچیده و فرا گیر، دریچه ای کوچک و محدود را در اختیار دارد. من ناگزیر است تا با لمس نمودن و مشاهده کردن و ادراک چیزها و رخدادها، گام به گام از پیچیدگیِ این زمینه ی پیرامونی بکاهد و با رده بندی و رمز گذاری کردن و بر چسب نهادن به چیزها و رخدادهایی که مشابه و تکراری تلقی می شوند، امکان سامان دهی به تجربیات و مشاهدات خود را پدید آورد. به این ترتیب، انتظار، یعنی پیش بینی سازمان یافته از کنشی که رو به سوی آینده دارد ، ممکن می گردد.
زبان نظامی است که این انتقال از وضعیت شگفت نخستین را به وضعیت شگفتی زداییِ بعدی ممکن می سازد. زبان، با تفکیک چیزها و رخدادها و با بر چسب زدن به آن ها، اموری تکراری را از دل پدیدارهایی منحصر به فرد و شگفت، استخراج می کند. به این ترتیب، وضعیت پایه ی رویاروییِ من با هستی، که می توان آن را با شگفتی توصیف کرد، به وضعیتی آشنا و بدیهی دگر دیسی می یابد. جهان، دیگری و من به مجموعه ای از چیزها و رخدادهای آشنا و تکراری فرو کاسته می شوند که دیگر شگفت و غیر منتظره نیستند؛ بلکه در توالی ای قابل انتظار به یک دیگر چفت وبست شده اند و روابطی علّی و قابل محاسبه را با یک دیگر برقرار می سازند. زبان، به این معنی، دستگاهی است که هستی را به امری ساده و ابتدایی تر از چیزی که در واقع تجربه می شود، فرو می کاهد.
این رویکرد ساده لوحِ زبان درباره ی پدیدارها از کارکرد انضباطی آن بر می خیزد. زبان نا گزیر است تا چیزها و رخدادها را به شکلی کار آمد برچسب زند و کارآمد بودن اش در مقام نظامی انضباطی با این محک مشخص می شود که ارتباط مبتنی بر این زبان، به توافق و رفتار هماهنگِ آدمیان در سطح اجتماعی می انجامد یا خیر.
کارکرد اصلی زبان آن است که در سطح اجتماعی، زیست جهانی مشترک را فرا چشمِ اعضای یک نظام اجتماعی پدیدار سازد. اعضای یک نظام اجتماعی ناگزیرند تا در مورد ماهیت و معنای چیزها و رخدادهایی که در زمینه ی مشترکِ خود تجربه می کنند، به توافق برسند.
چنان که گفتیم، این چیزها و رخدادها به دلیل منحصر به فرد بودنِ هر یک از معناها و ویژگی خاصِ هر چیز و هر رخداد، در نهایت، ماهیتی فریب آمیز دارند؛ یعنی هر نامی که ما به هر چیز یا هر رخداد اطلاق می کنیم، در واقع، شکلی از فریب را در خود نهفته است، زیرا که امری منحصر به فرد و یگانه را به چیزی یا رخدادی تکراری، آشنا و جایگزین پذیر مبدل می سازد. اما این فریب سودمند است؛ چرا که امکان تبادل اطلاعات در مورد این چیزها و رخدادها و امکان دست یابی به توافق و کردار هماهنگ در قبال شان را برای آدمیان فراهم می سازد.
در این جا ما با فریبی سودمند سر و کار داریم که ترجیح می دهم آن را «نیرنگ» بنامم. نیرنگ در فارسی باستان و در زبان های کهن ایرانی، در اصل، به معنای «دعا» یا «ورد» بوده است. نیرنگ عبارت است از ساختاری زبانی که به مثابه ی گفتاری جادویی و برای تنظیم امور در جهان خارج به کار گرفته می شود. به عنوان مثال، برای بستن کُشتی ـ کمربند دینی زرتشتیان ـ به کمر «نیرنگ کشتی بستن» وجود داشته است؛ یعنی مجموعه ای از گزاره های جادویی و مجموعه ای از مانتره ها که در صورت درست خوانده شدن شان، رفتار کشتی بستن به نوعی عمل رویین تن کننده و حفاظتی در قبال بدن دین ورز و اَشَوَن تبدیل می شود. نیرنگ را هم چون واژه ای سودمند برای برچسب زدن به کارکردِ زبان به کار خواهم گرفت؛ چرا که گویا زبان به راستی آغشته به نیرنگ است. با هر دو دلالت نیکِ قدیمی و بدِ نوینی که این واژه یافته است.
زبان ساختاری نمادین است که ادعایی جادویی را فرا چشم می آورد. این ادعا آن است که می توان از راه رمزگذاری و برچسب زنی، در زیست جهان پیچیده و بغرنجِ بیرونی دخل و تصرف کرد و آن را به امری آشنا، در دسترس و مدیریت شدنی فرو کاست. زبان در واقع این جادو را به انجام می رساند، بنابراین نیرنگی که در زبان نهفته است، نیرنگی کارآمد است. این فریبی سودمند است که توافق میان آدمیان را ممکن می سازد و هم افزا شدنِ کردارهای هماهنگ ایشان را در قالب نظام های اجتماعی مدیریت می کند.
زبان، با دست یازیدن به این نیرنگ، خصلتی محافظه کار می یابد؛ نماد های زبانی و نشانگانِ معنا دار می کوشند تا چیزها و رخدادها را در قالب هایی محدود و تکرار شونده تثبیت کنند و تا حد امکان زیست جهانی مشابه، مشترک و یک نواخت را در ذهن آدمیان پدید آورند. ارزش و اهمیت یک معنا و یک نماد زبانی در آن است که توسط اعضای یک جامعه به رسمیت پذیرفته شود. از این رو، هرچه این نیرنگ بهتر باور شود، قدرت و کاربری آن زبان بیش تر خواهد بود.
***
زبان نه تنها زیست جهان شگفت را رمز گذاری می کند، که راهبردهای بعدی و رویکرد های آینده به رمز گذاری زیست جهان را نیز سازمان دهی می کند. زبان نه تنها آن شگفتی اولیه ی پیشا زبانی را از بین می برد و طرح پرسش خالص و اولیه ی ناشی از رویارویی من و هستی را منهدم می کند، که ابزاری کار آمد برای طرح پرسش های بعدی را نیز به دست می دهد. از این رو، چنان که تامس کوهن[1] در کتاب ساختار انقلاب های علمی ادعا کرده است، از درون یک چارچوب زبانی و یک چارچوب مفهومی است که طرح پرسش در مورد مسایل بعدی ممکن می شود. از این رو، پرسش از خصلت حیرت و شگفتیِ اولیه خارج می شود و خود به امری شناختی، زبانی، و نشانگانی تبدیل می گردد.
پرسش به ساختاری زبانی بر کشیده می شود و بر درون بدنه ی زبان و بافت نشانگان زبانی جذب و هضم می گردد. به این ترتیب، شاخه زایی هایی که پیش از این در تجربه، مشاهده و شهودِ فردِ رویارو با هستی ریشه داشت، ریشه ی خود را از دست می دهد و دوباره به شکلی مصنوعی در حوزه ی فرهنگ و در زمینه ی خاک بارور زبان نشانده می شود و رشد می کند. پرسش در این زمینه ی جدید و خاک نو شکل و شمایلی تازه به خود می گیرد و در این شرایط است که به امری زبانی و وابسته به نشانگان مبدل می گردد.
نظام زبانی، به عنوان چارچوبی انضباطی، ناگزیر است تا طرح پرسش های جدید را کنترل کند. زبان باید بتواند ابزاری مدیریتی برای فهم چیزها و رخدادها را به دست دهد، به طوری که همه چیز در قالبی آشنا و ملموس شناخته شود و به کار گمارده گردد. در صورتی که زبان نتواند چنین کند، حیرت و شگفتی اولیه ی مورد بحث ما باز خواهد گشت و اعتبار و مشروعیت نشانگانِ زبانی و معانیِ نهفته در آن را مورد چالش قرار خواهد داد و این امری است که همواره رخ می دهد؛ یعنی زبان، با وجود کار آمدیِ چشم گیری که از خود نشان می دهد و با وجود اقتداری که در نیرنگ خود نهفته دارد، همواره توسط پیچیدگی و آشوبِ پنهان در زیست جهان تهدید می شود.
زیست جهان، همواره با جریان های دور از انتظار، نوپدید، و نا آشنا بر بافت ملموس و آشنای زبانی فشار وارد می آورد و اعتبار معناهای نهفته در نشانگان را به چالش می کشد. به این ترتیب، در یک نظام اجتماعیِ پایدار و در ساختاری زبانی که نیرنگی کارآمد را به کرسی نشانده باشد، تجربه های جدید و شگفتی که در زیست جهان رخ می دهند و از دام تله ی برچسب گذاری زبان می گریزند، همواره جسته و گریخته و کنترل شدنی هستند. در چنین شرایط هنجارینی، ضرب آهنگ تجربه ی امر شگفت و بسامد رخنه ی شک و تردید در معنای نمادهای زبانی، کمتر از آن است که کارآیی نیرنگ را تهدید کند. در این حالت، رمزگان زبانی و نمادهای معرف چیزها و رخدادها وضعیتی پایدار و استقرار یافته دارند و تداومِ زیست جهانی هنجارین و مهار شده و اجتماعی شده را ممکن می سازند.
زبانی موفق است که بتواند با سرعتی بیش از تجربه ی امر شگفت، محتوای آن را رمز گذاری و کنترل کند و به این شکل عناصرِ زیست جهان را آشنا و هنجارین بنماید و توافق اجتماعی بر سرشان را پایدار نگه دارد. در صورتی که نشانگان زبانی با سرعتی کافی دو شاخه زایی نمایند و با ضرب آهنگی تند زاییده شوند و رمزگذاری امر شگفت را در همان ابتدای ظهورِ این تجربه به انجام رسانند، زبان موقعیت و مشروعیت خود را حفظ می کند و در پیکر بندی شناختِ اعضای یک جامعه، کامیاب می گردد.
اما هر از چند گاهی، ممکن است انقلاب هایی در سطوح گوناگون فراز بروز نماید. این امکان هست که آشوبِ هم سرشت با هستی، در حوزه های زیستی، روانی، اجتماعی یا فرهنگی زورآور شود و سدِ بازدارنده ی زبان را در هم بشکند و معنای نمادها و تقدس کلیدواژگانِ مشروعیت بخش را با ابهام و تردید روبرو سازد. در این شرایط امر شگفت، فشاری مقاومت ناپذیر پیدا می کند و به دریده شدنِ بافت زبان و بر هم خوردنِ مفصل بندی نشانگان و معناها دامن می زند.آنگاه، امر شگفت همچون شهودی بیرون از زبان، توسط ذهنِ من لمس می گردد، بی آن که به شکلی کامل و مهار شدنی در بافت زبان بگنجد.
من که در سطح روان شناختی، گذشته از چارچوب عقلانی و مستدلِ زبان مدار، به چارچوبی هیجانی، عاطفی و شهودی نیز مسلح است، توسط این نظامِ رقیب با زبان، شگفتی زیست جهان را درک می کند و برای باز سازی تصویر ذهنی خود از زیست جهان به انقلابی در زبان دست می یازد. این همان است که ممکن است در حوزه های خاصِ زبانی، مانند حوزه ی دانش، اعمال شود یا آن که کلیت یک نظام زبانی را دست خوش تغییر سازد.
تامس کوهن در ساختار انقلاب های علمی به خوبی نشان داده است که چگونه تجربه ی امر شگفت می تواند به دگردیسیِ یک نظام معناییِ علمی، مانند مکانیک نیوتونی، و تبدیل شدن اش به یک چارچوب جدید علمی در همان حوزه منتهی شود. به عنوان مثال، او بحث خود را بر گالیله و دگردیسی جهان بینی بطلمیوسی به کوپر نیکی متمرکز کرده است. سخنی مشابه را می توان در مورد گذار از جهان بینی نیوتونی به جهان بینی کوانتومیِ جدید عنوان کرد و نیز مشابه این قضیه را که نویسندگان دیگری در مورد زیست شناسی پیشا داروینی و پسا داروینی نشان داده اند.
نکته ی عمده آن که این گذارها و این گسست ها و انقلاباتی که در نظام های نشانگانی صورت می گیرد، ممکن است در عرصه ی علمی و شناختی، یعنی در حوزه ی ارتباط میان من و جهان، باشد یا آن که در حوزه ی ارتباط میان من و من شکل بگیرد و این همان است که انقلاب های زیبایی شناسانه و جریان های هنری و چرخش های عمده ی تاریخی در حوزه ی ذوق را رقم می زند. به همین ترتیب ممکن است در حوزه ی من و دیگری نیز چنین انقلابی رخ دهد و این همان است که جریان های سیاسی، انقلاب های دینی و تحولات مهم در ساختارهای حقوقی و ایدئولوژیک را ممکن می سازد.
به این ترتیب، آن گاه که به زبان به عنوان نیرنگی کار آمد می نگریم، می بینیم که در سطوح چهار گانه ی فراز هم چون چسبی عمل می کند که کلیتِ کار کرد های مربوط به من ها را با هم دیگر یگانه و منسجم می سازد. اما این کارکردِ نیرنگ آمیز همواره موفق نیست. همواره کشمکشی میان شگفتیِ برخاسته از هستی و اقتدارِ رمزگذارانه ی زبان برقرار است. این کشمکش می تواند به چیرگی زبان منتهی شود که در چنین شرایطی زیست جهان باز هم به امری رمز گذاری شده، آشنا، بدیهی و یک نواخت فرو کاسته می شود. زبان در این حالت می تواند هم و غمّ خود را، و شاخه زایی های مجددِ خود را، به رمزگذاریِ افراطیِ آن چه آشنا و بدیهی است متمرکز کند. این چیزی است که به عنوان مثال در قرون وسطای اروپایی و سنت اندیشه ی مدرسی (اسکولاستیک) رخ داد. در این دوران هزار ساله، می بینیم که در غیاب انقلاب مهمی در عرصه ی شناخت، شاخه زایی نمادها و نشانگان و تلنبار شدنِ معانی جدید بر نشانگان کهن در زمینه ی فرهنگ مسیحی تداوم می یابد
در موقعیتی که هستی، و پیچیدگی و آشوبِ حاکم بر آن، بر زبان چیره شود شرایطی دیگر رخ می نماید. در این شرایط پرسش، شگفتی و شکِ بر قطعیتِ حاکم بر زبان چیره می گردد. اگر زبان بر هستی غالب شود، قطعیتی زاییده می شود و در این قطعیت جم هایی تثبیت شده، محکم و جاودان پنداشته شده حُکم می راند، اما در شرایطی که هستی و شگفتیِ جاری در آن بر زبان چیره شود، این قطعیت از اعتبار می افتد و شک و ابهام جایگزینِ آن می گردد. شکی که در دل این شگفتی لانه کرده است همواره می تواند فلج کننده باشد. از این رو ست که زبان، معمولاً، و نظام اجتماعی، قطعاً، این چیرگیِ آشوب بر نظم را بر نمی تابند و دیر یا زود چارچوب زبانیِ دیگری در رقابت با چارچوب های کهن تر سر بر می کشد و بارِ دیگر بر آن آشوبِ شگفت انگیز چیره می شود و شیوه ای نو و کار آمد، و نیرنگی مقتدر تر برای رمز گذاریِ هستی را پیشنهاد می کند.
***
پیشنهادِ نگارنده، نوسانی است ارادی و جسورانه میان قطعیت و قاطعیت، نوسانِ میان آن قطعیتی که به وسیله ی نیرنگ زبان از دل باورِی ساده لوحانه برمی خیزد و قاطعیتی که برای دست گماردنِ به هر رفتار و کنشِ خود آگاهانه و مسئولانه بدان نیاز داریم.
چنین می نماید که من در برابر چالشی بزرگ قرار گرفته باشد که می تواند به قطعیت منتهی شود. من ناگزیر است، در رویارویی با جهانی آشوب گونه و برای درک زیست جهانی پیچیده، از زبان استفاده کند و اگر این استفاده از زبان را با خوش خیالی و ساد ه لوحی عجین سازد، به قطعیتی دست می یابد که البته رفتارهای او را سازمان دهی و مدیریت خواهد کرد، اما تصویری نادرست و آغشته به نیرنگ را در مورد هستی فرا چشم اش مجسم خواهد ساخت.
آن چه من، در واقع بدان نیاز دارد قاطعیت است، و نه قطعیت. قاطعیت آن است که سیستم شناسنده، انتخابگر و کنش گر، یعنی زیرواحدهای سطح روانی من، بتوانند گزینه های رفتاریِ در دسترس را درست تشخیص دهند، درباره شان با معیارهایی روشن داوری کنند، و بر مبنای آن با تمام قوا دست به انتخابی روشن و مستدل بزنند.
من در شرایطی که تقارن را بشکند و در موقعیتی که از میان گزینه های پیشاروی خود یکی را به طور قاطع انتخاب کند به طور موفق کنشی را به فرجام رسانده است. در غیر این صورت فشار هنجارهای اجتماعی و دامِ تقلید از دیگری و تکرارِ ساده لوحانه ی الگوهای رفتاری گذشته را داریم و مرکزیت زدایی از من را، که همانا مکیده شدن خودمختاری و آزادی کنشگر در مغاک زبانی سلطه گر است.
در ابتدای کار زبان به مثابه چارچوبی تکامل یافت تا این شکستن تقارن و رفتار قاطعانه را ممکن سازد. اما به تدریج از این کارکرد مهم اولیه استقلال یافت و چندان در حوزه های فرهنگی و اجتماعی پیچیده و سنگین شد که حوزه ی خود آگاهی و انتخابِ ارادی فرد را زیر وزن خود متلاشی کرد. در اینجا بود که قطعیتِ حشو و افزوده ی برخاسته از زبانِ شگفتی زدا، جانشین قاطعیت شد.
قاطعیت، شکستن تقارن است و اصولا در شرایطی امکان می یابد که تقارنی وجود داشته باشد. یعنی من تنها در موقعیتی خودمختار و انتخابگر و خودمدار می نماید که تقارن و همسانی گزینه های پیشارویش را دریابد و بر مبنای متغیرهایی درون زاد کردار خویش را انتخاب کند. قطعیت اما، این تقارن را محو می کند و با رمزگذاری افراطی گزینه های مطلوب و مجاز و هنجارین، بدنه ی امکانهای رفتاری من را محو و نابود می سازد و بسترِ تنش زا و آشوب گونه ی ظهور قاطعیت را در حجابِ پوششی از ایستایی و سکون پنهان می کند. این ترفند برای آن به کار بسته می شود تا من با پیش فرضِ قطعیتِ آنچه که در زبان بازنمایی می شود، دست به انتخابی بزند که شاید هماهنگ با دیگران، و کنترل شدنی باشد، اما دیگر قاطعانه نیست.
قاطعیت از چیرگی من بر هستی، و قطعیت از غلبه ی زبان بر من ناشی می شود. یکی در بستری از پرسش ها و تنش های عریان و نمایان ریشه دارد، و دیگری تنها در غیاب این پرسش ها و به مدد پنهانکاریِ آن تنش ها دوام می یابد. یک به کنشی خودمدار و درون زاد و انتخاب شده منتهی می شود، و دیگری تنها بازتولید الگویی اجتماعی شده از رفتارِ تکراری است و از تقلید و پیروی کورکورانه از نظم های بیرونی برمی خیزد.
من ماهیتی چندان پیچیده و نیرومند است که می تواند در غیابِ قطعیت و در شرایطی که شگفتیِ هستی را لمس می کند، در آن هنگام که خیره به پرسش ها می نگرد و شک را همچون محکی بیرونی هم چنان حفظ کرده، هم چنان قاطعانه عمل کند. تنها در این حالت می توان اطمینان داشت که کردارِ برخاسته از من، به راستی از خودِ من برآمده است و انعکاسی اجبارآمیز از نظمهای بیرونی نیست.
نیرنگ زبان در قطعیت ریشه دارد و نتیجه ی آن فدا کردن قاطعیت است. قطعیتِ نهفته در باور به جم ها، و قطعیتی که از آشنا پنداری و بدیهی دانستنِ نظام های زبانی و رمز گذاری هستی ناشی می شود، شکلی از رمز گذاریِ افراطیِ زیست جهان است که قاطعیت را قربانی می کند تا نظمی فراگیر و ثباتی فارغ از شگفتی را در سطوح فراز مستقر سازد.
من معمولاً نادانسته به دام قطعیت گرفتار می آید و به حضور آن خو می گیرد. این پرسش معمولا مطرح نمی شود که به راستی برای انتخاب قاطعانه از میان دو گزینه ی خوب و بد، یا لذت بخش و رنج آور، تا چه پایه نیازمندیم که خوبی/ بدی یا لذت/ رنجِ نهفته در موقعیت را با قطعیت سرشته بدانیم؟
هنگامی که از منظرِ اکنون و این جا به موقعیت های رفتاری بنگریم، در میان گزینه های پیشا روی سیستم، همواره یکی بر بقیه ارجحیت دارد. برگزیدن این گزینه ی ترجیح داده شده، قدرت تشخیصی و اراده ای را می طلبد که به طور مستقیم از سطح روانی من بر می خیزد. پس قاطعیت امری است که می تواند به طور خود مختار در درون سیستمِ من باز تولید شود. آن چه قطعیت به این سیستم اضافه می کند خوش باوری، ساده لوحی و تعصب در مورد انتخابی است که پیشاپیش انجام گرفته است.
آن چه باید جست، راهی است تا بتوان در غیابِ قطعیت، در شرایطی که شگفتی و شک و پرسش در بطن نظام هستی به رسمیت شمرده شده، و در عین حال که زیست جهان به نیرنگِ کار آمد، اما مشکوکِ زبان آغشته شده، قاطعیت را هم چنان حفظ کرد. آماج اصلی این نوشتار، نشان دادنِ امکان شکستن تقارن به شکلی درون زاد و خود مختار است و کلید این کار در دستیابی به قاطعیت در غیابِ قطعیت نهفته است.
***
در میان فیلسوفان سده ی بیستم میلادی این اندیشه بارها موضوع بحث قرار گرفته که گویا زن و مرد وابسته به جنسیت خویش به اشکالی متمایز با با مفهوم زمان ارتباط برقرار می کنند. در میان این اندیشمندان به ویژه تفسیر ژولیا کریستِوا[2] از نیچه[3] اهمیت دارد که دو شکلِ گوناگون از زمان را از هم تفکیک می کند. یکی زمان زنجیره ای، خطی و تاریخ مدار است که به ویژه با جنس نر و مردانگی پیوند خورده است. این زمان است که پیشرفت، غایت و فرجامِ تاریخی را در خود جای می دهد. در زمان خطی ای که به این شکل سازمان یافته باشد، می توان برنامه ریخت، نقشه طرح کرد، و برای دست یافتن به آرمان هایی که جایگاه شان در انتهای تاریخی هدف مند پنداشته می شود، کوشید. از دید نیچه، زمان خطی تاریخ مدار همان زمانی است که تاریخ سیاسی رسمی و رایج را برمی سازد.
در مقابلِ این زمان زنجیره ای و خطی، که نیچه و کریستِوا آن را cursive نامیده اند، زمان یاد واره ای (monumental) قرار می گیرد که پیش پا افتاده، چرخه ای، عوامانه و عمومی است. پشتوانه ی این زمان، چرخه ها و ساختارهای اجتماعی ای هستند که بر مبنای شیوه ی تولید شکل گرفته اند. برخی از نظریه پردازان چپ، که تحتِ تأثیر آرای نیچه قرار گرفتند، این زمانِ یاد واره ای را مهم تر از زمان خطی و تاریخی پنداشته اند. کریستِوا نیز یکی از کسانی است که تحتِ تأثیر آرای زن گرایانه و فمینیستی، به اهمیت بیش ترِ زمانِ یادواره ای نسبت به زمان خطی باور دارد.
زمان یادواره ای به خاطر ساختارِ چرخه ای و تکراری و یک نواخت خود، در ساختارهای اجتماعیِ نهادینه شده و همچون مرکزی سازمان دهنده برای روندهای حاکم بر تولید عمل می کند. از دید کریستِوا، جوانان و زنان که هسته های مرکزی این فرآیند تولید مداوم هستند، پیوندی استوار با زمان یادواره ای برقرار می کنند و به همین دلیل از خصلتی جهانی برخوردارند.
هم زمان با نیچه، فروید[4] نیز دیدگاهی مشابه را در مورد تمایز زن و مرد، و ارتباط متفاوت ایشان با زمان پرورد. از دید او، زنان بیشتر با مکان ارتباط دارند و در مقابل مردان با زمان و تاریخ ارتباطی نزدیکتر برقرار می کنند. به تعبیری انسان شناسانه، زنان به دلیل خصلت یک جا نشینی و ریشه دار بودن شان در مکان با جغرافیا و ساختارهای مکان مدارِ قدرت اتصال پیدا می کنند، درحالی که مردان به دلیل خوی شکارگری شان و ارتباط شان با نهادهای قدرتِ اجتماعیِ پدرسالارانه، بیش تر زمان مدارانه عمل می کنند و به همین دلیل، آفرینندگانِ تاریخ محسوب می شوند.
فروید تاریخِ غرب و فراوان بودنِ نام مردانِ تاریخ ساز در آن را، به این ترتیب توجیه می کند و در مقابل معتقد است که بیماری های مکان مدارانه ای مانند هیستری[5]، که تا مدت ها گمان می شد به دلیل به حرکت در آمدنِ رحم در بدن و تغییر مکان اندامی درونی رخ می دهد، با زنان پیوندی ولیه و پیشینی دارد.
اگر در چارچوب نظریه ی زروان که پیشنهاد نگارنده است، دیدگاهِ تمایز دو جنس در ارتباط با زمان را ارزیابی کنیم، به این نتیجه می رسیم که به راستی زنان و مردان با زبان و زمان ارتباطی ناهمسان برقرار می کنند. ارتباط متفاوتِ دو جنس با این ساختارهای انضباطی، بیش از آن که به جنسیت شان مربوط باشد به دو شیوه ی اصلی رویارویی من و زیست جهان باز می گردد.
چنان که گفتیم، زیست جهان هر یک از ما به سه حوزه ی من، دیگری و جهان تقسیم می شود. ارتباطی که من با جهان برقرار می کند با ارتباط میانِ من و دیگری کاملاً متفاوت است. ارتباطِ من و جهان ارتباطی است که بر مبنای دست یابی به منابع بی جان یا بی جان شونده ی محیط استوار است. من در آن هنگام که با جهان ارتباط برقرار می کند، در پی ارضای نیازها و میل هایی است که به منابعی اصلی مانند غذا و زیست گاه مربوط می شود.
غذا جانور یا گیاهی را در بر می گیرد که توسط من کشته می شود و به مصرف خوراک می رسد. جانداری که خورده می شود، باید پیشاپیش از حریم اخلاق رانده شده باشد. اخلاق، قلمروی اندرکنش من و دیگری است، و از این رو جانور یا گیاهِ خورده شده تنها زمانی در مقام خوراک تثبیت می شود که از مرتبه ی دیگری طرد شده باشد. این بدان معناست که گیاهِ گردآوری شده یا جانوری که شکار می شود، حتا اگر قابلیت درک لذت و رنج را هم داشته باشد، از این صفت عاری دانسته می شود تا به دیگری کمترین شباهت را بیابد. تنها در این شرایط است که اعمال خشونت بر بدنِ جاندارِ خورده شده مجاز دانسته می شود.
از این رو، خوراک اصولاً در حوزه ی جهان گنجانده می شود و نه دیگری. مکتب ها و نگرش هایی که جانوران را هم نوعی دیگری به حساب می آورند، همان هایی هستند که با گوشتخواری مشکل دارند و آن را غیراخلاقی می پندارند و گیاهخواری را توصیه می کنند. در این بستر می توان دریافت که چرا آدم خواری کرداری چنین نفرت انگیز پنداشته می شود. زیرا در اینجا نمی توان بدن انسانی دیگر را به سادگی به جهان فرو کاست.
اتصال میان من و جهان به بخشی از تنش های بنیادینِ من مربوط می شود که به منابع پایه ی بی جان یا متفاوت با دیگری ارتباط می یابد. به عبارت دیگر، جهان انباشته از اشیای بی جان یا جاندارانی است که در مرتبه ای بسیار فروپایه تر از دیگری ها جای می گیرند. این اشیای بی جان یا جاندار هستند که می توانند هم چون منابعی اولیه مورد استفاده ی من قرار گیرند، بی آن که پای مسائل اخلاقی به میان کشیده شود.
در میان سه منبع پایه ای که در سطح زیستی برای تمام بدن ها ضرورت دارد، دو تای آن ها، یعنی غذا و زیست گاه، به جهان مربوط می شود. از این رو، ارتباط میان من و جهان ارتباطی اخلاقی نیست و به رابطه ای فن آورانه منحصر می شود.
با این منطق است که من چیزها و رخدادهای گنجیده در جهان را همچون منبع می نگرد و هنگام استفاده از آن در قید خوب یا بد بودنِ نتایجِ کردارِ خود نیست، چرا که ارتباط میان من و جهان ارتباطی علمی و فنی است و نه ارتباطی اخلاقی. آن چه در حوزه ی جهان جای می گیرد عناصری بی جان یا فاقد تواناییِ درک لذت و رنج را در بر می گیرد، یا باید بگیرد. در صورتی که وجود صفتی کلیدی برای تعریف دیگری ـ مثل درک لذت و رنج ـ در جانوران نیز به رسمیت شناخته شود، اختلالی در این مرزبندی رخ می دهد و موضوعی که تا به حال منبعی از جهان دانسته می شد و زیر حکم فنی مانند شکار کردن قرار داشت، خصلتی همچون دیگری پیدا می کند.
این ابهام در مرزبندی میان دیگری و جهان را می توان مبنای فلسفی گیاه خواری دانست. در اینجا جانوران بخشی از عرصه ی دیگری محسوب می شوند. در دستگاه های نظری مختلفِ هوادار گیاهخواری، وجه اشتراک اصلی من و دیگری که می تواند ادراک لذت و رنج یا داشتن روح باشد، به جانوران نیز تعمیم داده می شود. در این حالت آنان به مرتبه دیگری ارتقا یافته و از عرصه ی جهان کنده می شوند. به همین ترتیب ارتباطِ فنیِ من با جانوران، که مبتنی بر شکار کردن یا پَروردن و کشتن و و خوردن آن ها ست، حرمت شکنانه تلقی شده و تنها گزینه ی گیاه خواری باقی می ماند.
از این مقدمه چنین برمی آید که در ارتباطِ میانِ من و جهان رابطه ای غیر اخلاقی، ولی نه لزوماً ضد اخلاقی است. اندرکنش من با چیزها و رخدادهای جهان از جنس کردارهای هدفمند و برنامه مدارِ خودخواهانه است و از متغیرهای مرکزی اخلاق، یعنی جمِ نیک/ بد مستقل است، مگر آن که در این میان پای دیگری ای به میان کشیده شود.
ارتباط میان من و جهان سرشتی خشن و خودخواهانه دارد. جهان منبع اصلی مورد نیازِ من، یعنی غذا و زیست گاه، را در اختیارِ من می گذارد. غذا به موجودات جان دار، و زیست گاه به منابع بی جان اشاره می کند و ارتباطی که من با غذا و زیست گاه برقرار می کند از جنس دخل و تصرف، کمین و شکار و نابود کردن است. از این رو، ارتباط میان من و جهان ارتباطی مبتنی بر خشونت است. شکار و جنگ نمونه های بارز کردارهایی هستند که از ارتباط میان من و جهان برمی خیزند.
در مقابل، ارتباط میان من و دیگری ارتباطی کاملاً متفاوت است. دیگری موجودی هم چون من تلقی می شود بنابراین یا جانداری است که در عرصه ی ارتباط با من موقعیتی هم سان و هم تراز با من را کسب می کند و یا به هر صورت به عنوان موضوع امر اخلاقی پذیرفته می شود. از میان منابع سه گانه ی اصلی در سطح زیست شناختی، جفت منبعی است که به عرصه ی دیگری مربوط می شود.
تمام جانداران برای دست یابی به پایه ای ترین متغیر سطوح فراز، یعنی بقا، ناگزیرند به هر سه منبع – جفت، غذا و زیست گاه ـ دست یابند. تنها در حضور این سه منبعِ پایه ی سطح زیست شناختی است که بقای بدن ها تضمین می شود و به این ترتیب، تداوم بقیه ی سطوح فراز نیز ممکن می گردد. از این رو ارتباطی که من و دیگری برقرار می کنند، در حالت ابتدایی به ارتباط میان من و جفت فرو کاسته می شود.
در بسیاری از جانوران که رابطه ی اجتماعی و نهادهای جمعیِ پیچیده ای پدید نمی آورند، هم چنان، ارتباط من و دیگری در حد ارتباط من و جفت باقی می ماند؛ یعنی ارتباط من و دیگری و عرصه ای از جهان که به این ارتباط اختصاص یافته است، تنها، به رفتار جفت گیری و کنش های جفت یابانه منحصر می شود. از این رو، رفتاری که من در قبال دیگری در پیش می گیرد از تعمیم رفتار میان من و جفت بر می خیزد. چرا که در تمام گونه ها ـ حتا جانوران غیراجتماعی ـ جفت تنها موجودی است که ارتباط برنده ـ برنده با وی بقای گونه را تضمین می کند. این بدان معناست که از دریچه ی نگاه تکاملی، کهنترین و پایدارترین شکل از ارتباط میان من و دیگری ارتباط نر و ماده ایست که جفتگیری می کنند و با انتقال ژنوم خود به نسل بعد، بقای گونه را تضمین می نمایند. رابطه ی میان من و جفت اصولاً رابطه ای برنده ـ برنده است، درحالی که رابطه ی من و شکار ماهیتی برنده ـ بازنده دارد. شکارچی برای دست یافتن به منبعی که در بدن شکار قرار گرفته است، ناگزیر است او را از میان بردارد. از این رو، چیرگیِ شکارچی با مرگِ شکار هم تراز است. شکارچی و شکار رابطه ای از جنس جنگ و کشمکش را میان خود برقرار می کنند، در حالی که رابطه ی میان یک موجود زنده و جفت اش، در حد پایه و در ابتدایی ترین سطح، رابطه ای برنده ـ برنده و هم یارانه است.
چنان که لِوی استروس[6] نشان داده است، ابتدایی ترینِ و پایدارترین شکل از ارتباطِ من و دیگری، روابط خویشاوندی است که حول گرانیگاهِ ارتباط جنسی زن و مرد گردش می کند. از این رو، رابطه ی من و دیگری در عرصه ای از زیست جهان تحقق می یابد که نیروی حاکم بر آن مهر ـ و نه کین ـ است. دستِ کم در جوامع گردآورنده و شکارچی، که کهن ترین و عام ترین شکل از سازمان دهیِ اجتماعیِ آدمیان را به نمایش می گذارند، دو نوع رابطه ی میان «من و دیگری» و «من و جهان» دو شاخه ی متمایز و جدا را تشکیل می دهند که با جفت های متضاد معناییِ «مهر و کین» و «جنگ و صلح» مترادف هستند.
دو عرصه ی زیست جهانی که من به شکلی اخلاقی یا غیر اخلاقی بر مبنای مهر یا کین، و به شکلی جفت جویانه یا شکار گرانه در آن شرکت می کند، دو عرصه ای هستند که جفت های متضاد معنای مهمی مانند زن و مرد را بر می سازند. به لحاظ تکاملی، مردان آن بخشی از نظام اجتماعیِ را بر می سازند که رابطه ی میان من و جهان را در اختیارِ خود دارند. در تمام جوامع باستانی و اصولاً در گونه ی انسان، جنس نرینه نیرومند تر، درشت اندام تر و عضلانی تر است. مردان می بایست برای شکار ـ و بعدتر برای جنگ با هم نوع ـ از قبیله جدا شوند و محیطی معمولاً نا شناخته را به دنبال منابعِ جانداری که قرار است بی جان گردند، کاوش کنند. از این رو، مردان هستند که گروه های شکارچی و دسته های شکارگر را در جوامع گرد آورنده و شکارچی پدید می آورند. رابطه ی اصلی مردان با جانورانی برقرار می شود که می گریزند، و شکارچیان یا شکارهایی که تهدید کننده یا منبع غذایی محسوب می شوند. بنابراین رابطه ی مردان با زیست جهان، رابطه ای است که بیش تر با بخشِ جهان برقرار می شود و مبتنی است بر جنگیدن و شکار کردن. به عبارت دیگر، بدن مردان و رابطه ی تکاملی مردان با زیست جهان رابطه ای خشونت ورزانه است. به همین دلیل در تاریخی که بر مبنای همین ارتباط خشونت آمیز میان آدمیان شکل گرفته است، مردان حرف اول را می زنند.
از سوی دیگر، رابطه ی میان من و دیگری، یعنی رابطه ی گرم درون خانوادگی ای که به جفت گیری مربوط می شود، بیش تر بر دوش زنان استوار شده است. زنان به دلیل رابطه ی خاصی که با فرزند برقرار می کنند، شالوده ی ارتباط میان من و دیگری را بر می سازند. بر خلاف مردان، زنان موجوداتی هستند که فرزند را برای مدتی در بدن خود حمل می کنند. کودکان در ابتدای کار هم چون انگلی در بدن مادران می رویند و در نهایت تا سال ها هم چون انگلی اجتماعی در کنار مادر پرورده می شوند. از این رو، مادران به جای خشونت ورزیدن، برای پروردنِ بدنِ جان دار تخصص یافته اند. بدن زنان نیز چنین است، یعنی اندام های تغذیه کننده و نگه دارنده و حفاظت گر بدن های دیگر در کالبد شان، تخصصی آشکار یافته است.
بدن زنان، بر خلاف بدن مردان، عضلانی و درنده و متحرک نیست بلکه بدنی کوچک تر، اما برخوردار از یک پشتوانه ی غنی مواد غذایی دارند که پروردنِ جنین، زاییدنِ فرزند و پروشِ او را ممکن می سازد. از این رو، اگر بخواهیم، به شکلی پدیدار شناسانه، تمایزی جنسی در عرصه ی زیست جهان قائل شویم رابطه ی من و جهان، که رابطه ای خشونت ورزانه است، قلمروی مردانه، و رابطه ی من و دیگری، که عرصه ی آغشته به مهر و بر سازنده ی نهادهای خانوادگی است، عرصه ای زنانه محسوب می شود. از این رو، اگر از دیدگاهی تکاملی به نهادهای اجتماعیِ انسانی بنگریم دو رده ی متمایز از نهادهای اجتماعی را تشخیص خواهیم داد که کهن ترین ، پایدارترین، کوچک ترین و دیرپاترینِ شکلِ شناخته شده ی آنها خانواده است.
خانواده، در واقع، ساختاری اجتماعی است که در گونه های کهنتر از انسان ریشه دارد. شامپانزه ها، گوریل ها، بابون ها و سایر نخستی ها نیز نهادی اجتماعیِ دارند که همتای خانواده ی انسانی است. مشابه این را در سایر جانوران اجتماعی نیز داریم؛ یعنی در حشرات اجتماعی، در موریانگان و مورچگان و زنبوران، نیز مبنای اصلی نظام اجتماعی خانواده ای است که رابطه ی میان من و دیگری به مثابه ی دو جفت تعبیر می شود. از این روست که شالوده ی اصلی نهادهای اجتماعیِ خانواده مدار زنان هستند.
نهادهای اجتماعی زن سالارانه، که به تعبیر اندیشمندانِ فمینیست در ابتدای تاریخِ آدمیان وجود داشته است، شاید بتواند استعاره ای از این دست محسوب گردد. هر چند به لحاظ تاریخی چنین می نماید که جوامع زن سالار با تعبیر فمینیست ها هرگز بر پهنه ی زمین و گونه ی آدمیزاد وجود نداشته اند، چرا که از همان ابتدای کار، آدمیان به دو جنس زن و مردی تقسیم می شدند که کارکرد شکار کردن و جنگیدن در آن بر عهده مردان نهاده شده بود؛ زیرا که بدن خشونت ورزِ مردانه، بدنی نیرومندتر و مقتدرتر است. از این رو ست که، به احتمال زیاد، جوامع انسانی از همان ابتدای کار تنها به نهادهای خانوادگیِ دارای روابط گرم و مسالمت آمیز منتهی نمی شدند، بلکه دسته های شکارچی، گروه های جنگاور و نهادهای اجتماعیِ پیچیده تری را نیز در بر می گرفتند که، به دلیل ماهیت اقتدار جویانه ی خود، مُلک مطلق مردان محسوب می شدند.
از این رو ، چنین می نماید که با دو رده ی متمایز از نهادهای اجتماعی روبه رو باشیم: نخست، یک هسته ی مرکزیِ زن مدارانه که خانواده نامیده می شود و نهاد اصلی پرورش و زایشِ فرزندان است و باز تولیدِ نسل های اجتماعی و ترمیم جمعیت انسانی را بر عهده دارد؛ دوم، نهادهای دیگری که موازی با، و بر روی این نهاد اولیه شکل گرفته اند. ارتباط میان من و دیگری در حالت پایه ی خود وضعیتی قبیله ای و عشیره ای دارد، یعنی از ترکیب همان روابط گرم خانوادگی با ضرورت های شکارگرانه ی بیرونی مشتق شده است. با وجود این، این روابط قبیله ای و عشیره ای، به سرعت، ماهیتی نظامی و شکارگرانه پیدا می کند و این چیزی است که در جمعیت های کوچ گردِ اولیه به روشنی نمایان است.
نهادهای اجتماعیِ بر آمده از روابط میان مردان پیچیده تر، سازمان یافته تر، سلسله مراتبی تر و گسترش یابنده تر هستند. از این رو، ساختار کلی و پیکره ی اصلی نهادهای اجتماعیِ انسان، توسط مردان ساخته شده است و توسط ایشان هم مدیریت می شود. این لایه های جدیدتر و پیچیده ترِ نهادهای اجتماعی، بر مبنای روابطی محاسبه گرانه و اصطلاحاً سرد، سازمان می یابند. در این جا ست که عقلانیت چیره است و محاسبه ی سود و زیان حرف اول را می زند. به همین دلیل، مردانی که دو سویه شدن و جانبی شدنِ نیم کره های مغزشان توانایی استدلال بیش تری به ایشان بخشیده، در این عرصه ها قدرتمند تر ظاهر می شوند و هم چون سیاست مدارانی قابل تر عمل می کنند.
این در شرایطی است که در نهادهایی مانند خانواده، زنانی که بر مبنای روابط برنده – برنده و مسالمت جویانه تخصص یافته اند، کارکردهای خود را در عرصه ی مدیریتِ روابط عاطفی و مدیریتِ منابع اقتصادی به نمایش می گذارند.
به عبارت دیگر، چنین می نماید که دو لایه ی متمایزِ جنسیتی در نهادهای اجتماعی وجود داشته باشد: لایه ای که از رابطه ی میان من و دیگری بر می خیزد و مبتنی بر مِهر است. در این لایه عواطف گرم و اندرکنشِ اجتماعیِ برنده ـ برنده رواج دارد و مدیریت اقتصادی و ارتباطی اش بیش تر بر عهده ی زنان است. این نهاد خانواده و نهادهای مشتق از آن هستند که خصلتی هم یارانه دارند و با روابطی معمولاً هیجانی و عاطفی اداره می شوند. البته مدیریت منابع اقتصادی که خصلتی حساب جویانه دارد و ضامن بقای خانواده هست نیز معمولاً توسط زنان مدیریت می شود. بر فراز این نهادِ نخستین و به نسبت ساده، نهادهای دیگری مانند ساخت های فرهنگی و سیاسی پدید آمده اند که از ابتدای کار خصلتی خشونت آمیز و اقتدار جویانه دارند. این نهادها مردانه هستند؛ روابط حاکم بر آن ها سرد وسنجیده است و عقلانیتی مستدل و سیاسی بر آن فرمان می راند.
***
تا همین جا آشکار است که باید ارتباط میان زنان و مردان را در نهادهای اجتماعی به دو شکل متفاوت دید. از این رو، ارتباطی که دو جنس با نهادهای انضباطی برقرار می کنند نیز خصلتی دو سویه دارد. یعنی چنین می نماید که زنان و مردان با توجه به ارتباط خاص خود با عرصه های متفاوت زیست جهان، قاعدتاً باید در زمینه ی به کار گیریِ زبان و تجربه کردنِ زمان نیز شکل هایی متفاوت را به نمایش گزارند که در واقع نیز چنین است؛ یعنی گویا زبان و زمانی که ما در حالت عادی تجربه می کنیم، شکلی جنسی شده از زبان و زمانی باشد که در شرایط دیگر، حالت گوناگونِ دیگرِ آن را می توان یافت.
مرد و زن، بسته به سبک زندگی خود و ساختار کالبد شناسانه ی خود و نوع ارتباط خشونت آمیز یا پرورَنده ای که نسبت به بدن های دیگر در پیش می گیرند، ارتباطی متفاوت را با زمان و مکان برقرار می کنند. به لحاظ سبک زندگی، مردان نماینده ی سبک زندگی ای هستند که کوچ گردانه نامیده می شود. زندگی کوچ گردانه، در واقع، مشتقی از همان زندگی شکار گرانه ی کهن است. کوچگردان مردمی هستند که در پی شکار کردن یا چرانیدن گله های خود زمین را زیر پا می نهند و این گله ها نیز در واقع مشتقی از همان شکار باستانی هستند.
جوامع کوچ گرد جوامعی متحرک و پویا هستند و به زمین پای بندی ندارند. از این رو ست که زمان را به شکلی متفاوت با جوامع یکجا نشین درک می کنند. مردان بر سازنده ی جوامع کوچ گرد هستند و از این رو ست که جوامع کوچ گرد همواره خصلتی مهاجم و از نظر نظامی نیرومند دارند.
در مقابل، جوامع یکجا نشین، که مشتقی از آن رفتارِ گرد آورنده و پرورَنده ی جوامع کوچ گردِ گردآورنده ی کهن هستند، بیش تر به زنان متصل می شوند. تقریباً تردیدی وجود ندارد که رفتار کشاورزانه و فن رویانیدنِ گیاهان، در ابتدای کار، توسط زنان ابداع شده است. حتی در جوامع کوچ گرد نیز، زنان در کل حرکتی کم تر از مردان دارند؛ بدان معنی که به دلیلِ بارداری و پروراندن فرزندان، نیازمند اقامت گاه و پناه گاهی هستند که بتواند در شرایط گوناگون محیطی ایشان را حمایت کند. به همین دلیل است که تمام جوامع گرد آورنده و شکار چی یک هسته ی مرکزی در مکان دارند که زنان و کودکان تشکیل یافته است، و هاله ای از جمعیت مردانه ی شکار چی در اطراف آن برای شکار، جنگ یا چرانیدن گله به تکاپو مشغول اند.
جوامع کشاورز نخستین نیز چنین بوده است؛ یعنی هسته ی مرکزی ظهور کشاورزی، همین جمعیتِ وابسته به زمین، یعنی زنان و کودکان، هستند. در این معنا، جوامع کشاورز همان نظام های اجتماعیِ متحرکِ باستانی هستند که بند ناف محکمی را با زمین برقرار کرده و در مکانی مشخص جای گیر شده اند. جوامع کشاورز به دلیل ارتباط شان با گیاهان و چرخه های کشاورزیِ فصلی، در زمین ریشه می دوانند و در مکان تثبیت می شوند. از این رو، پیدایش شهرها و تمدن و مدنیت امری کشاورزانه است. در جوامع کشاورز است که می توان خط پدید آورد، ساختمان ها و بناهایی توسعه یابنده ساخت، و منابع را چندان انباشت که بتواند نوآوری های هنری و فنی را پشتیبانی کند.
مردان و زنان ارتباطی با جوامع کوچ گرد و یک جانشین برقرار می کنند. مردانِ کوچ گرد، بیش تر در مکان حرکت می کنند و زمانی متمایز را ادراک می نمایند. زنان اما، بیش تر به مکان پای بند هستند و بنابراین زمانِ کشاورزانه و چرخه ای را فهم می کنند. زمان خطیِ مردانه و زمان چرخه ایِ زنانه باز نمودِ همین سَبک زندگی کوچ گردانه و کشاورزانه است.
به این ترتیب، روایت ها و ساختارهای زبانیِ به کار گرفته شده توسط زنان و مردان چنین متمایز است. زبانِ زنان، معمولاً، زبانی عامیانه، عمومی، روزمره و فراگیر پنداشته شده است. در حالی که زبانِ مردان، معمولاً، زبانی آیینی، رسمی، درباری و ویژه تلقی می شود. زبان های موسوم به مردانه، که زبان کهانت و شعر و سیاست و حقوق، نمونه هایی از آن است، اصولاً در نهادهای اجتماعی ای شکل گرفته اند که عرصه ی تاخت و تازِ مردانه بوده است.
در مقابلِ آن، نهادهای اجتماعیِ بر سازنده ی بدنه ی جامعه که خانواده محور آن است همان مراکزی است که روایت های عادی و پیش پا افتاده، گفتار های روزانه و اندرزهای وابسته به سالخوردگی، یعنی زبان روزمره و معمولی، در آن جریان می یابد و این امری زنانه است. از این رو فراوان بودنِ نام مردان شاعر، سخن ور و سیاست مدار را تا حدودی باید به مردانه بودنِ نهادهای اجتماعیِ منسوبی دانست که چنین زبانی را در خود باز تولید می کند.
***
با توجه به دو ارتباط بنیادینی که زنان و مردان با دو ساختار اصلی اجتماعی و دو عرصه ی بنیادین زیست جهان برقرار می کنند، آشکار است که نوع ارتباط شان با زبان و زمان نیز متفاوت خواهد بود. چنان که ایریگارای[7] در مقاله ی خود به سال۱۹۹۳ م. نشان داده است، چنین می نماید که ارتباط زنان بیش تر با بدن، با خاک، با زمین، با مکان و با زمانِ چرخه ای است. از این رو ست که وی معتقد است زنان از ابتدای شکل گیری تمدن های انسانی، با بدن، با ماده، با امر بیرونی و با مکان پیوند خورده اند و در مقابل، مردان با اندرون، با زمان و با معنا و ذهن پیوند بیش تری دارند. این بدان معناست که مردان ارتباط خود را با زبانی که این عناصر را به شکلی انتزاعی رمز گذاری می کند دقیق تر حفظ کرده اند، درحالی که زنان با رمزگان مربوط به اندرکنش با دیگری پیوندی نزدیکتر برقرار می کنند.
پرسشهای برآمده از ارتباط میان زمان، زبان و جنسیت، چنان که از این بحث مقدماتی بر می آید، کلیدی است برای واسازی بنیادی ترین لایه از نظامهای انضباطی و فهم روابط و قواعد حاکم بر آنها. بازسازی «من» و رهایی آن از قید اجبارهای تنیده شده در نظامهای انضباطی، تنها در شرایطی ممکن می شود که ساختاری خودبنیاد و درونزاد از ساماندهی قدرت در اندرونِ «من» احداث شده، و توسعه یابد. اندیشیدن درباره ی ماهیت زبان، انواع زمان، و کارکرد جنسیت در ارتباط با آن دو بستری است که دستیابی به چنین ساختاری را ممکن می سازد.
- . Kuhn, Thomas (1922-1996) ↑
- . Kristeva, Julia (1941- ) ↑
- . Nietzsche, Friedrich Wilhelm (1844-1900) ↑
- . Freud, Sigmund (1856-1939) ↑
- . hysteria ↑
- . Levi Strauss, Claude (1908-2009) ↑
- . Irigaray, Luce (1932- ) ↑
ادامه مطلب: گفت‌وگوی درونی، ذن و مسخ عقلانیت
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب