سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفت وگوی درونی، ذن و مسخ عقلانیت
(شرحی بر از خود بیگانگی عقل)
از مثبت آگاه بودن، اما در منفی ماندن، مغاک دانشمند بودن است.
لائو تسه ـ دائو دِجینگ
عقل را از دیر باز ستوده اند و هزاران بار تعریفش کرده اند. با وجود این، هر روز آواری نو خاسته از تعاریف بر سر این مفهوم هـوار می شود و تلنباری از ستایش های قدیمی برای هزارمین بار بر گُرده اش سوار. این همه بدان معناست که عقل را هرگز چنان که باید، نستوده اند و چنان که شاید، تعریف نکرده اند. در این کوتاه سخن، سرِ آن ندارم که عقل را تعریف کنم یا بستایم اش؛ که هر دو را پیش از این بسیار کرده اند.
آماجِ این سطور، زدودن برخی از زیورهایی است که بر پیکر این مفهومِ کهن سال و تنومند دوخته اند و هرس کردنِ شاخ و برگی است که در پیرامون این تنه ی استوار روییده و تشخیص سره و ناسره را در انبوهِ سر در گمِ خویش نا ممکن ساخته است.
پس هدف این نوشتار، پیرایش است نه آرایش، و کاستن از روابط مفهومیِ نا لازم است نه افزودن بر روابط ضروری. پیشاپیش می پذیرم که هر آن چه گفته خواهد شد، برداشتی شخصی از مفهومی خاص از عقلانیت است و ممکن است مانند هر سخن دیگری از پایه نادرست باشد. از سوی دیگر، با نگاشتنِ همین سطور و اعلام آن چه می اندیشم، ادعای حقیقت بودن اش را دارم و این بنیادی ترین سطح ناسازه ای است که عقلانیت نام گرفته است.
***
ویگوتسکی[1] در آن هنگام که سرگرمِ پژوهش در مورد ساز و کارِ روان شناختی تفکر بود، سازمان یافتگیِ آن را با ساخت های زبانی همانند می دید و این جمله ی مشهور را نوشت که: تفکر، سخن گفتنِ خاموش با خویشتن است. از آن پس، این جمله را بسیار تکرار کرده اند و در حوزه های گوناگون فراوان در پیِ شواهدی در راستای تقویت اش بوده اند. دستاوردهایی درخشان از این کند و کاوها حاصل شده است و داده هایی انبوه و پرشمار فراهم آمده است، که زبان مند بودن ساز و کارهای عقلانی را تأیید می کند.
تاریخِ اندیشه و علم، انباشته از داوری هایی همان گویانه است و کشفیاتی که بیش تر از وابستگی به رخدادهای جهان خارج، در انتظار و پیش فرض های مشاهده گران ریشه داشته است. بر این باورم که اسطوره ی زبانی بودنِ عقلانیت نیز مثالی از این مجموعه باشد. به بیان دیگر، گمان می کنم تفکر سخن گفتنِ خاموش با خود نباشد.
***
زبان چگونه آغاز می شود؟
در مسیر تکامل گونه ی انسان؛ از رشد و گسترش بخش های گیجگاهی و مخ، سازش عضلات تنفسی برای تولید واژها، مهاجرت حنجره به میانه ی مهره های گردن، و فشار انتخاب طبیعی در راستای پیچیده تر کردنِ کنش ارتباطیِ بینا فردیِ آدمیان.
و در مسیر تکامل یک فرد انسانی، از گسترش نظام نمادین پیش تنیده در دستگاه عصبی نوزاد در برخورد با نظام های نمادینِ همسایه اش (مثلاً گفتارهای والدینش).
به عبارت دیگر، زبانی که ما امروز بدان می نازیم حاصل دو مرحله از شکفتنِ پیچیدگی در ساز و کارِ پردازش اطلاعات مغز ماست. گام نخست در حدود صد هزار سال پیش پیموده شد و در جریان آن آدمی به سخت افزاری مجهز شد که برای پشتیبانیِ زبان بدان نیاز داشت. گام دوم را همه ی ما در پنج سال اول عمر مان بر می داریم و در مسیر آن، این سخت افزارِ از پیش برنامه ریزی شده ی ژنتیکی را به نظام های نمادین والدین و هم بازی های مان متصل می کنیم، و از آن رهگذر زبان باز می کنیم.
رویکرد های بسیار متنوع و گوناگونی به مسأله ی پیدایش زبان در گونه ی انسان و بر آمدن اش در هر فرد انسانی وجود دارد. از آن میان، من به نگرش سیستمی علاقه مندم و به آن گرایش دارم که زبان را نظامی پیچیده از عناصر نشانگانی/ معنایی بدانم. نظامی خود سازمان ده، خود ارجاع و بسته، که به صورتِ بذری نرم افزاری در لوب گیجگاهیِ مغز همه ی نوزادان سالم کاشته شده است. صورت خارجی این بذر الگوی خاصی از سیم کشیِ رشته های عصبی در داخل مغز است، که امکان تولید و پردازش توالی های طولانی از آواها و واژه ها را فراهم می کند، و به این شبکه ی بغرنج نمادین معناهایی معطوف به جهان خارج را ارجاع می دهد.
ساختار این برنامه ی ژنتیکیِ زبان، نوزاد آدمیان را از اختراع مجدد و فردی یک نظام نمادین ـ که احتمالاً نا ممکن هم هست ـ بی نیاز می سازد و امکان نشت کردنِ ساخت های زبانیِ جاری در محیط را به مغز کودک فراهم می کند. کودکی که بذری این چنینی را در مغز دارد، از نخستین روزهای زاده شدن اش، در معرض محرک های صوتی و داده های زبانی قرار می گیرد و در جریان فرآیندی دراز مدت و چند ساله می آموزد تا ارتباطات بین نشانگان و معانی را باز تولید کند و شیوه ی خاصی از بیان اندیشه های خویش را درونی سازد. به این ترتیب، کودک حرف زدن را می آموزد و با دیگران در مورد افکارش سخن می گوید.
زبانی که کودک از آن بهره می جوید، سیستمی پیچیده و خود زاینده از حلقه های بسته و متداخلِ مفهومی است که امکان صورت بندی معانیِ اندیشیده شده را در قالب نظامی آوایی / نوشتاری از نمادهای گسسته فراهم می کند. کودک در جریان یادگیری زبان، ساختار پیش تنیده ی درون مغزش را به کمک آموزشی که از والدین اش دریافت می کند، دوباره پیکر بندی می کند و ساختاری بسیار پیچیده از مفاهیمِ تعمیم یافته و نشانه های باز نماینده ی آن ها (واژگان) را به کار می گیرد.
نظم حاکم در میان این نشانه ها و الگوی ترکیب شدن شان و قواعد تولیدِ معنا توسط شان، در گام نخست، توسط ژرف ساختِ زبان تعیین می شود که زمینه ای ژنتیکی دارد. در گام دوم، ساخت زبان مادری آن را پرداخته می کند و تا حد یک نظام کار آمدِ ارتباطی صیقل می دهد. به این ترتیب، من می آموزد تا با دیگری حرف بزند.
***
عقلانیت چگونه شکل می گیرد؟
در مسیر تکاملِ گونه ی انسان، در جریان پیچیده تر شدن و حجیم تر شدنِ ناحیه ی پیشانیِ مخ و خود آگاه شدنِ روند پردازش اطلاعات در برخی از حوزه های معنایی.
و در مسیر تکامل یک فرد انسانی، از شکوفایی نظامی از قانون مندی های حاکم بر استنتاج و استدلال، که در درجه ی نخست برای پیش بینی آینده بر مبنای شواهد موجود در زمان حال تخصص یافته است؛ یعنی عقلانیتی که مایه ی فخر و غرور گونه ی ماست، از یک زاویه، ابزار غلبه بر طبیعت است در جانوری که چنگ و دندان ندارد. این تعبیر نیچه ای، اگر در فراخنای زمان نگریسته شود، معنای بیش تری می یابد؛ چرا که رمز بقای گونه ی ما و پیروزی مان بر فشارهای طبیعی، همین عقلانیت بوده است. تکامل یافتن و بالیدنِ عقلانیت در جانداری چون ما، هدفی فراتر از شعر سرودن و معما حل کردن و فلسفه بافیدن، یعنی بقا را دنبال می کرده است. کارکرد اصلی عقل، اسلحه ساختن و سر پناه درست کردن و ارزیابی نمودنِ سود و زیان است و از این رهگذر، زنده ماندن.
عقل نظامی از قواعد حاکم بر استنتاج و استدلال است. ساختاری تکامل یافته و بغرنج از الگوهای انتخاب گزینه ها، که از میان بی شمار امکانات ممکن برای آینده محتمل ها را انتخاب و بقیه را طرد می کند و از این میان نیز یکی را بر بقیه ترجیح می دهد و بر مبنای آن، رفتار فرد را سازمان دهی می کند.
برای یک سیستمِ جاندار معقول، آینده، یعنی این آستانه ی مرموزی که همیشه در پیشا رویش قرار دارد، انباشته از احتمالات و امکاناتِ گوناگون است. تمام این گزینه ها، آن گاه که با دیدی جهانی و غیر موضعی بدان نگریسته شود، بختی برابر برای تحقق دارند. جهان پیشاروی کنشگرِِ معقول، گستره ای تمیز ناپذیر از بی شمار گزینه ی متقارن است. آن چه باعث می شود تا رخدادهای خاصی در آینده محتمل تر بنماید، تجربه ی فردی و موضعی و غیر قابل تعمیمِ سیستم از میحط اش است. معمای بزرگی که در برابر سیستمِ عاقل قرار دارد، جبرِِ انتخاب است.
آدمی ناچار است از میان گزینه های رفتاری پیشارویش یکی را بر گزیند و در این مورد راه گریزی ندارد؛ چرا که انتخاب نکردن هم خودش یکی از این گزینه هاست. اما این گزینش نمی تواند سهل انگارانه و تصادفی باشد. موجود عاقل میل به بقا دارد و برای انتخاب درست ترین گزینه، یعنی انتخابی که بیش تر از همه بخت تداومِ من را افزایش دهد، نیاز به دستگاهی برای محاسبه ی رخدادهای آینده دارد. به این ترتیب، عقلانیت وارد صحنه می شود و به کمک آن چه سیستم در مورد جهان می داند، یعنی بر مبنای آن قلمرویی که تجربه اش کرده و آن دانشی که از اجدادش به ارث برده، یکی از گزینه های پیش رو را به عنوان مطلوب ترین واکنش به محتمل ترین حالت بر می گزیند.
آدمی موجودی چنان پیچیده است که بر وجودِ خود آگاه است. آدمی نه تنها جهان خارج را بر دستگاه شناختی خود باز نمایی می کند، که خود این بازنمایی را هم بارِ دیگر در همان نظام، باز می نمایاند. به این ترتیب، انسانِ عاقل، علاوه بر شناسایی محتمل ترین پیش آمدِ آینده و انتخاب بهترین گزینه در قبال آن، خود نیز در می یابد که این گزینه را انتخاب کرده است. خود آگاهیِ انسان باعث می شود که افزون بر حدس آینده ی جهان، چگونگی این حدس را هم بفهمد. به این ترتیب، همان گونه که آینده ی گیتی به سوژه ی شناخت و موضوع مسأله بر انگیز تبدیل شد، خودِ فرآیند پاسخ گویی به این مسأله هم به همین سرنوشت دچار می شود و این پرسش پیش می آید که دلیل من برای انتخاب این حدسِ خاص در مورد آینده ی دنیا، و برگزیدن این گزینه ی خاص رفتاری چیست؟
پرسش از دلیل انتخاب، سرچشمه ی عقلانیت است. از رهگذر عقلانیت، فرد می آموزد تا بر رفتار خود نظارت کند و شیوه ی حدس زدنِ آینده ی جهان را مورد بازبینی قرار دهد و آن را بهینه سازد. عقلانیت، الگویی از قواعد را به شکست های تقارن در سطح رفتاری و شناختی تحمیل می کند و به این ترتیب، سامانه ی رفتاریِ فرد را به چیزی قانون مند و قابل پیش بینی تبدیل می نماید. موفقیت این الگوی خاص از تکاملِ رفتار، می تواند در سطحی هستی شناختی همچون دلیلی برای قانون مند بودنِ جهان اقامه شود. گونه ی ما، با توهم قانون مند بودنِ گیتی، توانسته است از عهده ی مدیریت آینده بر آید و تا به امروز زنده بماند. پس شاید در این سازش پذیریِ رفتارِ موجودِ عاقل و جهان غیر قابل پیش بینی، نشانه ای باشد مبنی بر قاعده مند بودنِ کل گیتی. هر چند از این حرف ها به هیچ عنوان شناختنی بودنِ این قاعده ی جهانی و درک پذیر بودن اش برای ما، نتیجه نمی شود.
عقلانیت در سطحی شناخت شناسانه، شالوده ی تفکر است. ساختار یافتگیِ حدس های ما در مورد آینده ی جهان و قانون مندی گزینش های رفتاری مان، زمینه ساز چیزی است که تفکر خوانده می شود. تفکر، روند خود آگاهِ رسیدگی و مدیریت این قانون مندیِ دو گانه ی حدس ها و رفتارهاست.
آدمی موجودی آن چنان پیچیده است که می تواند در حدس ها و انتخاب هایش به پیروزی هایی عظیم دست یابد. پیروزی هایی چنان بزرگ، که او را بر طبیعت چیره گردانَد و ضرورت خیره شدن به انتخاب ها در هر لحظه را از بین ببرد. از این هنگام است که تفکرِی مستقل از الزامات محیط ممکن می شود و این مجال برای صورت بندی چیزهایی متفاوت با آن چه در جهان خارج رخ می دهد، به کار می افتد.
از همین لحظه، خلاقیت و اندیشیدن به سایر اشکالِ قابلِ تصور برای دنیا زاده می شود و روند مداوم و ناگسستنیِ تفکرِ خود آگاهِ ما در مورد جهانِ خارج، جریان حلقوی و پایان ناپذیرش را آغاز می کند و از همین هنگام است که ما عاقلانه می اندیشیم.
در ارتباط با زبان و عقل، آن چه در ابتدای کار باید روشن شود، قانون مندیِ این دو ساز و کار پردازشی است. آنان که قانون مندی یکی از این دو را نفی کنند، می توانند بر استقلال شان باور داشته باشند؛ چرا که تأییدِ هم خوانیِ این دو، تنها بر مبنای فرضِ وجودِ قانون مندی مشترکی در هر دو قلمرو، ممکن می شود.
بسیاری از نویسندگانِ پسا مدرن، قانون مند بودنِ عقلانیت را نقد کرده اند و به وجود قواعدی عام و فرا گیر برای عقلانیت شک برده اند. شواهدی روان شناسانه در دست است که نقضِ منظم و مداومِ اصول منطق بیزیَن[2] ـ شالوده ی احتمالات و منطق کلاسیک ـ را نشان می دهد و مستنداتی مردم شناختی وجود دارد که بر تفاوت الگوی استدلال و استنتاجِ اقوام گوناگون دلالت دارد. با این داده هاست که نظریه ی غیر منطقی بودنِ رفتارهای آدمیان پشتیبانی می شود. یعنی چنین می نماید که منطق بیزیَن و حساب احتمالات کلاسیک، تعیین کننده ی الگوی شکست تقارن و انتخاب کردن میان آدمیان نیست، و تنها الگویی خاص و صورتبندی ای ویژه از آن را به دست می دهد..
از سوی دیگر، این نکته نیز از شواهد بر می آید که الگوهای استنتاج و استدلال و به ویژه معیارهای صحت و سود و زیان، در سطحی چشم گیر، توسط فرهنگِ خاصِ هر جامعه تعیین می شود و خصلتی نسبی دارد. با وجود این، الگوی شکست تقارن، یعنی حدس وضعیت آینده ی جهان و انتخاب رفتار بر مبنای آن، خصلتی کاتوره ای و بی قانون ندارد. بر عکس، عقلانیت آشکارا نظامی سازمان یافته از پردازش اطلاعات است که بنا بر سازمان یافتگیِ خیره کننده ی سخت افزار پشتیبان خود (مغز)، باید بر مبنای قواعدی فراگیر در گونه ی ما عمل کند. به تعبیر دیگر، شباهت ساختار زیست شناختی و عصب شناسی آدمیان، نشان می دهد که نیازهای پایه و فشارهای تکاملیِ وارد آمده بر ایشان کمابیش همسان بوده است. از اینجا چنین نتیجه می شود که ساز و کارهایی مشترک و عام بر روند شکست تقارن همگان حاکم است.
قاعده ای مثل اصل این همانی که مرتباً در سطوح مختلف شناختی ـ از اصل تعمیم حسی تا اصل صفرم ترمودینامیک ـ تکرار می شود، قاعده ای بنیادین است. هم چنین اصلی مانند تفکیک نقیضین ـ و نه طرد نقیضین ـ نیز فراگیر می نماید. این دومی به معنای زیر بنایی بودنِ تشخیص تفاوت در میان رخدادهای قابل تمیز است و تمایل برای صورت بندیِ این تفاوت ها در قالب دو قطبی های مقابلِ هم، و این همان است که لوی استروس[3] زیر عنوان منطق دو سویه بیان اش می کند و در تمام جوامع انسانی – از یین و یانگ تا اهورا و اهریمن ـ مثال هایی در خور دارد.
پس تا بدین جا چنین نتیجه شد که قوانین طبیعی ای برای عقلانیت وجود دارد که دارای دو ویژگی اصلی است:
نخست این که به دلیل برخورداری از تبار تکاملی مشترک، و به دلیل شباهت مغزها و کارکردهای عصب ـ روان شناختی شان، در تمام آدمیان مشترک است و در طول تاریخ، به دلیل ثبات تقریبی ساخت مغز ها، کمابیش ثابت مانده است.
دوم این که این قانونِ طبیعیِ عقلانیت، زیر بنای منطق و فلسفه ی ما را می سازد، اما لزوماً با صورت بندی های آن یک سان نیست. صورت بندی های ما در منطق و فلسفه، بیانی زبان شناسانه از قواعد حاکم بر پویایی عصبی مان است و طبیعی است که این دو با هم تفاوت داشته باشد. آن چه ناقدان عقلانیت کلاسیک، نسبی می دانند، تا جایی پذیرفتنی است که به «صورت بندی» عقلانیتِ طبیعی در جوامع گوناگون اشاره کند، و نه بافتِ زیست شناختی و ژنتیکیِ این عقلانیت.
در سطح پردازش اطلاعات، هیچ دلیلی برای متفاوت پنداشتنِ روندهای شکست تقارن وجود ندارد و دلایل معکوس برای مشترک دانستنِ کلیت این روندها فراوان است. آن چه معمولاً زیر عنوان عقلانیت رده بندی می شود، بازنمایی عقلانیتِ طبیعیِ در سطح زبانی است.
نا گفته پیداست که، بنا بر تصویری که از عقلانیت و زبان ترسیم شد، این دو پدیدارهایی کاملاً متمایز قلمداد می شوند. عقلانیت نظامی درون بین و خود جوش است که برای مدیریت فرد در جهانی پیش بینی ناپذیر تخصص یافته است. پس کارکرد اصلی آن، نظارت بر من و وارسیِ رفتارهای من است و سازگار کردن شان با تغییرات جهان. مجرای تولید معنا در آن، شکست تقارنِ مبتنی بر حدس و رفتار است که می تواند مستقل از همتای خویش، به عقلانی رفتار کردنِ سیستم فرد بینجامد.
زبان، در مقابل، چیزی اجتماعی است. شالوده ی اولیه ی تکامل آن بر ذهنی پیچیده و عاقل مبتنی است، اما می تواند پس از شکل گرفتن از آن جدا شود و چنان که در زبان های رایانه ای می بینیم، برای اندرکنش نظام های غیر عاقلِ پردازنده ی اطلاعات نیز به کار گرفته شود. زبان، برخلاف تفکر، پدیداری معطوف به بیرون و بینا سیستمی و برون گراست.
زبان، در ذات خود، رخدادی دو سویه است. بر خلاف عقلانیت، از اندرکنش من و من پدید نمی آید و معطوف به درون نیست. پیدایش آن در انسان، مدیون اندرکنش با سیستم عاقل دیگری است که از قواعدِ عقلانیتِ طبیعیِ مشابهی پیروی کند. در برخورد من با دیگری است که زبان تولید می شود و برای تنظیم رفتار من و دیگری است که این چنین می بالد و رشد می کند.
من برای حدس زدنِ رفتار جهان، می تواند به عقلانیتِ طبیعیِ بسنده کند؛ چرا که جهان در برابر رفتارِ من، چشمداشت خاصی را تولید نمی کند و تفسیر عاقلانه ی خاص خود را دست مایه ی واکنش به من قرار نمی دهد. عقلانیتِ من در برخورد با جهان، با کلیتی خنثا و بی طرف روبه روست. کلیتی که محور رفتار درونی خود آگاهانه ای ندارد و مانند دیگری رفتار خویش را بر مبنای حدس های خود از آینده ی جهان تنظیم نمی کند.
ارتباط با دیگری اما، داستان دیگری دارد. دیگری یک نمونه ی بیرونی از من است؛ هم چون من خود آگاه و عاقل است و بر مبنای حدس ها و انتخاب های خاص خودش تقارن را می شکند. من نه تنها در زیست جهان خویش در مقام من بازنمایی می شود، که در زیست جهان دیگری نیز به مثابه دیگری ظهور می یابد. از تداخل این دو نظام انتخاب گرِ عاقل است که صفتهای پایه ی مشترک میان من و دیگری نمودار می شود و استقرار می یابد. من برای کنار آمدن با دیگری است که زبان را درونی می کند، تا نیاز به تنظیم حدس های دو جانبه ی من و دیگری در مورد هم دیگر را بر آورده سازد. من باید در مورد رفتار آینده ی خود دیگری را مطمئن کند و از سوی دیگر از واکنش های دیگری نیز خاطر جمع گردد. پس زبانی پیچیده برای انتقال اندیشه ها و تثبیت تفسیرها و توجیه ها درباره ی کردارها میان من و دیگری رد و بدل می شود.
به این ترتیب، عقلانیتِ طبیعی در قالب معیارها و قواعدی در داخل زبان صورت بندی می شود و می تواند با دیگری در میان گذاشته شود. به این شکل است که من و دیگری در مورد عقلانیت نمادین شده و نشانه گذاری شده و ابتری که در داخل زبان برای خود ساخته اند، اسیر می شوند و در مقابل از عاقل بودنِ یک دیگر و بنابراین قابل پیش بینی بودنِ رفتار طرف مقابل، اطمینان می یابند. به بیان دیگر، مسخ شدنِ عقلانیت، بهایی است که ما برای خرید اعتماد می پردازیم.
زبان به این شکل، خود را بر ساختِ عقلانیت ما و شیوه ی اندیشیدن مان تحمیل می کند. کودکی می آموزند تا برای صورت بندی کردنِ اندیشه هایشان و منتشر کردنِ اش در محیط، از زبان بهره جویند. به تدریج این ابزار شگفت انگیز چندان چاره ساز و گره گشا می شود که انحصارِ شیوه ی اندیشیدن را به دست می گیرد. از آن پس، کودک تنها به کمک زبان و در حصار زبان است که می اندیشد. این زبان مدار شدنِ اندیشه، کم کم چنان فراگیر می شود که من برای اندیشیدن با خود نیز، شکلی از دیگریِ تعمیم یافته را درونی می کند و با او وارد گفت وگو می شود.
اندرکنش این من دو پاره شده با خود، به معنای واقعیِ کلمه، زبانی نیست؛ چرا که از سویه ی دیگرِ ماجرا، یعنی دیگریِ نا مطمئن و تشنه ی اطلاعات، خبری نیست. در این جا بیگانه ای وجود ندارد که بتواند با شنیدنِ افکارِ من، رفتار خود را دگر گون کند و راستیِ آن را به چالش طلبد. مخاطب گفت وگوی درونی جزئی درونی شده و مصنوعی از من است که با زیور های خاصِ دیگری آراسته شده است و در مقام شنونده ای مطیع، با رفتاری قابل پیش بینی، اندیشه های زبانی شده ی من را می شنود و به این ترتیب فهمیده شدنِ افکارِ من توسطِ من را ممکن می سازد.
پس از کمی تمرین که در سال های نخست کودکی تکمیل می شود، الگوهای اندیشیدنِ بدونِ زبان از یاد می رود و زبان انحصارِ تولید و مدیریتِ اندیشه را بر عهده می گیرد. این امر، به تحویل شدنِ عقلانیتِ طبیعی به عقلانیت زبانی شده منتهی می شود و بنابراین کل زندگی فکریِ ما را به فضای محدودی منحصر می کند که تنها از نظر کنش ارتباطی اهمیت دارد و در اصل برای اندرکنش با دیگری طراحی شده بود.
این چنین است که تابوها و مهارهایی که در جریان اندرکنش با دیگران ابداع کرده بودیم و در متن زبان متبلورش نموده بودیم، تا بنیادهای اندیشه مان نفوذ می کند. این گونه است که برخی از افکار و اندیشه ها را به دلیل غیر مجاز، نا شایست، احمقانه، یا بی ادبانه بودن، غیر قابل تصور می یابیم و بایدها و نبایدهای قرارداد شده در جریان ارتباط با دیگری را درونی می سازیم.
با این شیوه است که نظامِ اجتماعیِ حاکم بر ارتباط من و دیگری، در بنیادی ترین سطوح زایش معنا نفوذ می کند و دامنه ی شکوفایی اندیشه و انتخاب های شخصی مان را تا سطح آن چه برای ارتباط با دیگری بی خطر است، کاهش می دهد.
این مسخ شدگیِ اندیشه تا بدان جا ادامه می یابد که افکار خود را در شرایطی که زبانی نشده باشند، نمی فهمیم و تنها از مجرای ارتباط با دیگریِ خود ساخته مان، بر عقاید خویش آگاه می شویم. این از خود بیگانگیِ اندیشه، به سادگی در از خود بیگانگیِ من نمود می یابد. من نه تنها اندیشیدن برای خود را از یاد می برد و عادت می کند تا برای دیگران بیندیشد؛ که بودن برای خویشتن را نیز از یاد می برد و خویشتن را طوری بازنمایی می کند و می شناسد، که گویی انگاره ای از یک دیگریِ بیرونی است. من برای توصیف خویش از همان بر چسب های زبان شناختی و صفاتی که برای توصیف دیگری ـ و دیگری برای توصیفِ من ـ ابداع کرده، بهره می برد و در آیینه ی برداشت دیگری از من، خود را تفسیر می کند. به این شکل قالبی زبانی و دستورمند که در اصل برای ارتباط با دیگری تکامل یافته بود، بر همه ي سطوح اندیشه و رفتارِ من استیلا می یابد تا در گام نخست، چگونه اندیشیدن و در گام بعدی، چگونه بودن من را تعیین کند.
این مسخ شدنِ زبانی تنها به من منحصر نمی شود. من همزمان با پیکربندی خویشتن در قالب زبان، همین بلا را بر سر دیگری هم می آورد. من با گنجاندن دیگری در قفسی از واژگان، او را قابل تفسیر و فهمیدنی می سازد. به این ترتیب نظامی اجتماعی از من ها ی مسخ شده و از ریخت افتاده تکامل می یابد که اعضایش در مورد تمام چیزهای مهم دنیایی مصنوعی و خودساخته با هم به توافق رسیده اند. اما دلیل این توافق آن است که دیگر چیز مهمِ چندانی باقی نمانده است. میدان پهناورِ امکانهایی که برای بودن و شدنِ سوژه وجود داشته، پس از عبور از صافی زبان به شبکه ای از کنش های ارتباطی محدود و عمل گرایانه فرو کاسته شده است و از رهگذر این ابتکار تکاملی، پیچیدگی فضای روانیِ افراد به قدری کاهش یافته که رفتارها ی شان کاملاً قابل پیش بینی و بنابراین فهمیدنی گشته است.
این همان روندی است که پایداری جوامع انسانی را تا حد نظام های مستحکم کنونی، افزایش می دهد و هم ریختیِ کنش اجتماعی را در افرادِ منحصر به فردِ متفاوتِ عضوِ این جوامع ممکن می سازد. این همان چیزی است که آن را «هنجار شدگی» می نامم.
***
اما مگر راهی برای گریز از این سرنوشت وجود دارد؟
چنین می اندیشم که چنین راهی هست:
همه ی ما، بخت این را داریم که گه گاه از دامِ چرخه ی خود کامه ی مکالمه ی درون مان رها شویم و در سطحی طبیعی تر، ژرف تر، و البته نا مفهوم تر، بیندیشیم. هنگامی که موسیقیِ گوش نوازی را می شنویم یا هنگامی که به خلاقیت هنری مشغولیم، در واقع، طغیانی بر ضد این عقلانیتِ ابزاری شده و ارتباط زده را تجربه می کنیم. تجربه ی متوقف شدنِ گفتار درونی برای بسیاری از ما آشنا ست و اگر کمی دقیق باشیم به هنگام فرو کش کردن غوغای مکالمه با خود، جریانِ بی وقفه ولی سرکوب شده ی تفکرِ طبیعی و ناب را در زیرِ سطحِ اندیشه ی زبانی باز می یابیم.
در آن هنگام که افکارمان به زبان نیامدنی جلوه می کند؛ آن وقت که چیزی به ذهن مان خطور می کند، اما به بهانه ی نا درست، احمقانه، بی ربط یا نا شایست بودن سانسورش می کنیم؛ هنگامی که کلمات از ذهن مان می گریزند و واژه ای یا مفهومی نوک زبان مان است، اما بر زبان نمی آید، در این زمان هاست که تفکرِ اصیل ترِی را در استقلال از زبان تجربه می کنیم.
اندیشه و عقلِ تنیده شده در آن، جهانی فراخ تر از زبان دارند. نیروی زبان در صورت بندی این اندیشه، و قدرتِ دیگری در مسخِ من، هرگز آن قدر رشد نمی کند که کل این پهنه را در بر گیرد. در نهایت دیر یا زود بخشی از این بسترِ گسترده، از زیر پوششِ چروکیده ترِ ساخت زبانی، بیرون خواهد زد و این همان است که با نام شهود و اشراق شهرت یافته است.
معمولاً شهود را نقطه ی مقابل عقل می دانند و آن را شکلی دیگر از کنشِ ذهنی تلقی می کنند؛ شکلی معمولاً استعلایی و همواره ستوده شده که از پایه با عقل تفاوت دارد و از اصول خاص خود پیروی می کند. اما شهود، به گمان من، شکلی از فعالیت ذهنی است که همانندِ عقلانیتِ زبانی شده، ریشه در پویایی پردازش اطلاعات در سیستم عصبی انسان دارد. شهود هم چون عقلانیت زبانی شده، از قواعد و معیارهای پویاییِ پیچیدگی در سخت افزار پشتیبان اش (مغز) پیروی می کند. شهود شکلی از اندیشیدن است که به دلیل زبانی نشدن، هم چون تفکرِ خود آگاهِ معمول، به شکلی عریان و ملموس در برابر چشمان ذهن مان جلوه نمی کند.
در مورد شهود تصوراتی رواج دارد که ظاهراً از نادیده گرفتنِ این خصوصیات ناشی شده است. عقلانیت زبانی شده ی خود کامه چنین می اندیشد که شهود، چیزی از پایه متفاوت است که جوهری دیگر گونه دارد و از مرجعی جز حساب و کتاب های مرسوم عاقلانه صادر می شود. اما شهود ماهیتی مشترک با عقل دارد و اصولاً بخشی از عقلِ طبیعی است؛ چرا که بنا بر تعریفی که در ابتدا از عقلانیتِ طبیعی ارائه شد، هر پویاییِ عصبی معناداری که در دامنه ی قواعد استنتاجیِ یک مغز سالم بگنجد، به این گستره تعلق دارد.
اصولاً مغز، چیزی جز اندیشه ی عاقلانه را تولید نمی کند؛ یعنی هر آن چه از خود تراوش کند، در چارچوب قانون مندی های پردازشِ عصبیِ اطلاعات تعریف می شود و از هدفِ فراگیرِ حدس زدن آینده و مدیریت رفتار خویشتن پیروی می کند. آن چه به واقع غیر عقلانی است از مغزهای غیر سالم بیرون می آید و این ها مغزهایی هستند که به دلیلی آسیب شناختی، از مدیریت خویش ناتوان اند و نمی توانند قواعدِ پردازشِ درونیِ خویش را تنظیم کنند. چنین مغزهایی اندیشه هایی از هم گسیخته و نا منسجم تولید می کنند و در آزمون اصلی عقلانیت، یعنی کنار آمدن و سازگاری با دنیای خارج، مردود می شوند. چنین مغزهایی همواره ایراد سخت افزاری و کالبدشناختی دارند و به مسیرهایی از پردازش اطلاعات دامن می زنند که به رفتارهایی نا هم خوان و نا سازگار با شرایط محیطی می انجامد.
گاه ممکن است این محصولات غیر عقلانی به شکلی جسته و گریخته در قالب زبان هم متجلی شود، اما این اَشکال استثنایی همواره از برقراری ارتباط با دیگری باز می مانند و این همان است که هذیان خوانده می شود. مغز هایی که تا این پایه بیمار باشند، در مدیریت کنش های پایه ی زیستیِ فرد در می مانند و به سادگی، به دلیل شکست خوردن شان در مسابقه ی بقا، قابل تشخیص اند.
به گمان من، گذشته از این مغزهای استثنایی، تمام اندیشه های تولید شده توسط یک مغز سالم و عادی، عقلانی ا ست، چرا که از قواعد حاکم بر پویاییِ عصبیِ طبیعی پیروی می کند. تنها بخش کوچکی از این اندیشه های عاقلانه، در قالب زبان سازمان می یابد و تنها بخشی هنجار شده از این ها ست که در فرهنگِ عوام با القاب معقول و منطقی و مستدل آراسته می شوند. به این ترتیب، بخش بزرگی از افکار جنون آمیز، شوریده، احمقانه، دیوانه وار و نادرست با این تعبیر کاملاً عاقلانه هستند. تنها تمایز آن ها با مضامین عقلانیِ رسمی، قدرت کم تری است که تولید می کنند و نیز تفاوت صورت بندی شان، که با هنجار های زبانیِ حاکم بر جامعه تفاوت می کند.
با این تعریف، پهنه ی بزرگی از عقلانیتِ طبیعی از دایره ی زبانی شدن خارج می ماند. پس بخش مهمی از افکار تولید شده در ذهنِ یک آدم عادی و سالم، غیر زبانی هستند و این همان است که من شهود می نامم. شهود در حالت عادی، توسط ساخت های زبانی سرکوب می شود و همچون شکلی حاشیه ای از اندیشه، نادیده انگاشته می شود. با وجود این، گه گاه برخی از نتایج و پیامد های مهم اش برجسته می شود و برای فهمیده شدن در خود آگاه های معتاد به زبان، در چارچوب زبانی صورت بندی می شود. به این ترتیب، تفاوت جوهری شهود و عقل افسانه است و آن چه عقلانیت می خوانند، تنها، شکلی خاص و زبان مند از پهنه ی گسترده ترِ عقلانیتِ طبیعی است که شهود را هم در بر می گیرد.
دومین اسطوره ای که در مورد شهود وجود دارد، خطا ناپذیریِ آن است. برخی از اندیشمندان که به سرکوب منظم نیمه ی غیر زبانیِ عقلانیتِ طبیعی به دست بخش زبان مندِ آن پی برده اند، بر ضد این نظم زور مدار بر آشوبیده اند و شهود را بر عقلانیتِ زبان مند ترجیح داده اند. از نگاه ایشان، شهود تجلی گاه همه ی چیزهای خوب است. بر این اساس باید شهود را چیزی خطا نا پذیر و همواره بر حق و بسیار عمیق تر از عقلانیتِ زبان مند دانست. این نگرش طغیان گر، تمایل به استعلایی کردنِ مفهوم شهود هم دارد و این همان است که، در نهایت، ساز و کاری غیرمستند و جوهره ای نامفهوم و متفاوت با عقلانیتِ طبیعی را به شهود نسبت می دهد.
اما با وارسی مبانی عصب شناختیِ پشتیبان شهود، روشن می شود که این ساز و کار هم مانند تمام اشکالِ دیگرِ عقلانیتِ طبیعی، مرتب دچار خطا می شود. شهود هم چون تفکرِ زبان مند به دلیل بافت عقلانی اش، مرتب در کار تصحیح خطاهای خود است اما این کار را، هم چون بخش زبان مند، به شکلی عریان و قابل ردگیری انجام نمی دهد.
تفکر در آن هنگام که در قالب های زبانی صورت بندی شود، می تواند توسط همین ساخت های زبانی و قواعد منطقی و عقلانیِ بیان شده در آن ها، مورد باز بینی قرار گیرد و تصحیح شود. عقلانیتِ غیرزبانی به خاطر ناتوانی در به اشتراک گذشتنِ مسیرهای اندیشه با دیگری، از این دستگاه تصحیح برخوردار نیست. به همین دلیل امکان بروز خطا در فکری که از شهود برخاسته، بیشتر است. در عین حال دامنه ی خلاقیت و آفرینش نیز در این پهنه گسترده تر است و تنوع بالاتری از افکار را – فارغ از درجه ی درستی شان – تولید می کند. به همین دلیل شهود با رسوب بزرگ تری از نتایج نادرست روبه رو ست و زیر فشار این بار، در مسیر تاریخ قدرت کم تری را تولید کرده و توسط عقلانیتِ زبان مند مغلوب شده است. پس درست بودنِ همیشگی شهود اسطوره است و شهود نیز، مانند تمام اشکال دیگرِ تفکر، آغشته به خطا ست؛ با این تفاوت که از ساز و کار تصحیحی که در سطح زبانی ملموس باشد، محروم است.
شهود، یعنی تفکر غیر زبانی، با تمام مزایای تفکر و تمام ویژگی های غیرزبانی بودن. تفکرِِ شهودی نیز پا به پای زبان، در ذهن همه ی ما در جریان است. زبان می تواند سطحی از تفکر را مسخ کند و آن را در مقام تنها شکل رسمی، مجاز، مشروع و درست اندیشیدن برکشد، اما هرگز نمی تواند این پیروزی را جز در سطوحی محدود از خود آگاهی تحقق بخشد.
زبان، در ظهور مادی اش، چند ده گرم عضله ی نیرومند و پر سر و صدا ست که در زیر پر و بال یک و نیم کیلو عصبِ خاموش و آرام قرار گرفته است. شاید قیل و قال این فرزند جسور، آن پشتیبان بزرگ را آزرده کند و شاید چنین نموده شود که اصل زبان است و فرع مغز. اما به هر صورت چیزی بزرگ تر از زبان و آن چه ادعا می کند، در این میانه وجود دارد.
تجربه ی شهود، به طور منظم توسط همه ی ما درک می شود. در حالت معمول، شهود به صورت تفکراتی غیر زبانی و حاشیه ای و عجیب و غریب جلوه می کند که در فهمیدن خودآگاهانه اش دچار اشکال می شویم، اما این اشکال از اعتیاد خودآگاه مان به زبان بر می خیزد و نه از ناتوانی شهود در تولید اندیشه.
شهود، معمولاً، در آن هنگام که به درک و پردازشِ داده هایی متفاوت با زندگیِ روزانه مان مشغولیم جلوه می کند و برای لحظاتی چند، بر خود کامگیِ زبان چیره می شود. در آن هنگام که با محرک هایی پیچیده و بغرنج، هم چون پدیدارهای زیبایی شناسانه، روبه رو می شویم و در آن زمانی که شرایطی بحرانی را تجربه می کنیم روش خطی و ساده شده و کُند و دقیقِ اندیشیدنِ زبانی از مدیریتِ ادراک و رفتار، ناتوان می شود و میدان را به شیوه های بغرنج تر و توان مند تر و ابهام آمیز ترِ شهودی واگذار می کند.
به این ترتیب، هنرمندی که مشغول آفرینش هنری است و تماشاگری که مجذوب آن آفرینش می شود، برای لحظاتی از دایره ی زبان خارج می شوند و شکلی از ادراکِ شهود آمیزِ غیر زبانی را تجربه می کنند که هم چنان معنا دار و قانون مند و بنابراین عقلانی است.
تجربیات زیبایی شناسانه گره گاه هایی هستند که عقلانیتِ طبیعیِ غیر زبانی در آن ها رخ می نماید. علاوه بر این مورد، در شرایطی دیگر نیز چنین اتفاقی رخ می دهد و آن هم در موقعیت های بحرانی است. صخره نوردی که از کوه آویخته و کوچک ترین حرکت نادرست به افتادن اش منتهی می شود، و آدمی که یک ببر دنبال اش کرده، مجالی برای صورت بندی کردن افکار شان در قالب زبان ندارند. آن ها در این لحظات به رفتارهایی خود جوش و سریع نیازمندند که تنها از چشمه ی شهود بیرون می جوشد. این غلبه ی عقلانیتِ شهودی بر عقلانیتِ زبانی به هنگام خطر، نشان گرِ توان مندیِ شهود در پردازش داده ها و مدیریت خود است. شاید عقلانیتِ زبانی، دقت بیش تری داشته باشد و به دلیل تحویل کردنِ معنا به خشت های زبانی، جهان را در چشمان مان ساده تر و بنابراین فهمیدنی تر کند، اما چنین روشی در شرایطی که پای مرگ و زندگی در میان است، کار آمد نیست.
شرایط بحرانی، شهودی را می طلبد که با وجود ابهام و کلیت بیش ترش، برداشتی چند جانبه تر و فرا گیر تر از جهان را به دست می دهد. از این رو ست که در مسیر تکامل آدمیان، عقلانیتِ زبانی تمام حوزه های تفکر را تسخیر کرده است، مگر دو حوزه ی مخاطره و زیبایی را. در هر دو، شناختی عمیق تر و پیچیده تر از جهان موردِ نیاز است و در هر دو، پای ساخت های زبانی ـ به دلیل سادگی بیش از حدشان ـ می لنگد. از همه مهمتر این که در هر دو، کنشِ ارتباطیِ نمادین اهمیتی برای فرد ندارد.
***
جوامع گوناگون، رو ساخت های زبانی متفاوتی را در دل خود پرورده اند و بر آن مبنا روندِ مسخ اندیشه را از راه های گوناگونی به سرانجام رسانیده اند. در برخی از این جوامع الگوهایی از اندیشه شکل گرفته است که مبنایشان، نقد زبان شناختی شدنِ عقلانیت است و این الگوهای زبانیِ نقدِ زبان مندیِ عقلانیت، همواره در اطراف محورهای دو گانه ی یاد شده متمرکز شده اند. در جنبش های فکری خاصی مانند رمانتیسم اروپایی هم که عقلانیتِ زبانی از زاویه ای فلسفی تر و فراگیر تر مورد حمله قرار گرفت، نقد های طرح شده خاستگاهی زیبایی شناسانه داشتند.
اما در دو شاخه از فرهنگ، نقدِ زبان مندیِ عقلانیت بالیده و رشد کرده است. یکی تفکر زیبایی شناسانه، و دیگری آن چه با نام هنرهای رزمی شهرت یافته و مجموعه ای از تدابیر برای رویارویی با شرایط بحرانی است. در هنر و زیبایی شناسی، نقد عقلانیت پیشینه ای دیرپا دارد. این امر تنها به حوزه ی آفرینش هنری محدود نمی شود و تمام رویکردهای زیبایی شناسانه به اخلاق و هستی شناسی و فلسفه هم پی رنگی از ستایش شهود را به همراه دارند. شدیدترین شکل از شهودگراییِ این چنینی، در نگرش های عرفانی دیده می شود که به یک تعبیر، محصول زیبایی شناسانه شدن قلمروی هستی شناسی است. در نگرش های عرفانی مفاهیم هستی شناسانه با باری هنر گرایانه و زیبایی شناسانه مورد بازبینی قرار می گیرند. برخی از عام ترین ویژگی های عرفان ـ مانند تمایل به کل گرایی، ابهام، وجد و شور، و استفاده از موسیقی و هنر های دیگر برای بیان مفاهیم ـ به خوبی با این نظریه ی زیبایی شناختی بودنِ آن سازگار است.
این امر، به ویژه در عرفان رایج در ادیان ابراهیمی به انسان واره شدنِ مرکز تقدس و تغزلی شدنِ ارتباط انسان با آن منتهی شده است. تعابیر زیبایی شناسانه در مورد خالق، و منسوب کردن صفت عشق به وی، یکی از برجسته ترین نمود های این زیبایی مداری درِ عرفان باختری است.
در عرفان خاوری که در ایران شرقی و تمدن هند و چین رواج داشته، بارِ دیگر همین تمایل به زیبایی شناختی کردنِ هستی دیده می شود. با این تفاوت که در این جا دیگر با تجسمی انسان واره از هستی و خالق روبه رو نیستیم و به قول د. ت. سوزوکی[4] با تصویری به نسبت سرد و متقارن، اما سیال و شفاف از هستی روبرو هستیم که با راهبرد تغزلی و پر جنب و جوش عرفان باختری ناسازگار است.
اگر عرفان را حاصلِ زیبایی شناسانه شدنِ خرد نظری درباره ی هستی بدانیم، هنرهای رزمی را باید نتیجه ی زیبایی شناسانه شدنِ فهمِ عملی در این زمینه دانست. به همان ترتیبی که در عرفان هستی فراگیر و پهناور بیرونی به موضوع شهود بدل می شود و ارتباط من و جهان با قالبی گاه عاشقانه صورت بندی می شود، در هنرهای رزمی هم زیبایی شناسانه شدنِ خشونت آمیزترین سطح از ارتباط من و دیگری را داریم. در میدان جنگ، یعنی شرایطی که دیگری به دشمن بدل شده و اعمال خشونت بر بدن او روا دانسته می شود، یعنی دقیقاً در همان جایی که دیگری باید به جهان فرو کاسته شود، نگرشی را داریم که بر تداوم ارتباط من و دیگری و به رسمیت شمردن دیگری تأکید می کند، بی آن که ضرورت اعمال خشونت بر بدن وی را انکار نماید. به این ترتیب هنرهای رزمی از فنون رزمی و ورزیدگی جنگاوران تمایز می یابد، و عناصر و محتواهای آن را در بر می گیرد و از آن فراتر می رود تا این همه را در زمینه ای زیبایی شناسانه بازتعریف کند. از «هاگا کوره» گرفته تا «سمک عیار»، آیین های پهلوانی و هنرِ جنگیدن، همواره، به زبانی اخلاقی و هنری بیان شده است که نمودهای این امر را می توان در فرم ها و کاتاهای هنرهای رزمیِ[5] خاور دور بازیافت.
با وجود عیان بودنِ رگه ی زیبایی شناسانه در هنر های رزمی، آن چه در آن بسیار اهمیت دارد تمرکز معناییِ مشخصی است که بر شرایط بحرانی دیده می شود. در این شاخه از منش ها تجربه ی رویارویی با مرگ گرانیگاهِ آموزشِ و پرورشِ شهود قرار می گیرد، و این موضوعی است که در بطن نگاه عارفانه نیز دیده می شود. شاید به این دلیل است که در طول تاریخ هنرمندان و عارفان و سالکانِ هنرهای رزمی، پیوندهای درونیِ نیرو مندی با هم داشته اند.
همه ی ما، عقلانیتی گور زاد و پژمرده داریم، چرا که کلیت آن توسط لایه ای نازک از ادراکِ زبان مند، سرکوب شده است. عقلانیت ما و قانون مندیِ غنی و زاینده ی حاکم بر افکار مان، به قواعد کنش متقابل و هنجارهای حاکم بر پذیرش یا رد بیان های زبانیِ افکارمان کاهش یافته است.
اندیشه ی ما چروک خورده است تا در سطح آن چه بیان پذیر است و مورد پذیرش قرار می گیرد، بگنجد و ساخت عقلانیت زبان مندمان در جریان سازش هایش برای چیرگی بر کل پهنه ی اندیشه، در کنار زدن و تحریف کردنِ کلیدهایی که می تواند شهودمان را بر انگیزد، کام یاب شده است. از این روست که از کودکی می آموزیم تا زیبایی طبیعت را در چند کلمه ی نارسا خلاصه کنیم و در بزرگ سالی آموزش مان می دهند تا آفرینش های هنری را از مجرای منظومه ای پیچیده و تقریباً بی معنا از واژگانِ خود ساخته بفهمیم. از این روست که ارتباط بی واسطه و سر زنده با زیبایی را چنین به کندی تجربه می کنیم، و از همین رو ست که اعصاب حساس به زیبایی مان چنین رخوت زده و منجمد است.
به این شکل، زبان با کشیدن حصاری در میان ما و امر زیبا حکومت خود بر کشور اندیشه را بسط می دهد و دروازه های ورودِ شهود را بیش از پیش مُهر و موم می کند. در مورد مخاطره نیز همین قاعده برقرار است. ما از مجرای زبان می آموزیم که افکار مربوط به مرگ و خطر، ناخوشایند و غیر مجاز و بیمار گونه اند. هزار و یک بهانه ی نرم افزاری در زبان ابداع شده است تا اندیشیدن در مورد شرایط خطر ساز را محدود کند و توجیهی ـ عقلانی ـ برای تنها حقیقتِ انکارناپذیرِ زندگی؛ یعنی مرگ را به دست مان دهد.
سخن گفتن و اندیشیدن در مورد خطر از مجرای ابداع های زبانی ممنوع می شود و مفاهیمِ صورت بندی شده در قالب زبان هم چون پرده ای در میان ما و مرگ آویخته می شود تا مبادا لمس کردنِ این خطر همیشگی، غلبه ی شهود بر زبان را ایجاب کند. چرا که شاید از این شهود، افکاری متفاوت با هنجارهای مجاز زاده شود و شاید رفتارهایی از این سرچشمه جریان یابد که پایداری جامعه، یا بقای اندرکنش با دیگری را به مخاطره اندازد.
بقای ارتباط من با دیگری، و پایداری جامعه، در گروی تعادلی ظریف است که عقلانیتِ شهودی و عقلانیتِ زبان مند را هم چون یین و یانگ با هم ترکیب کند و از این اکسیر، تعادل بین من و دیگری را بارِ دیگر برقرار کند. من ای که از یک سوی بام عقلانیت بیفتد، ارتباط با دیگری را از دست می دهد و به شهود گراییِ کنده شده از محیط تبدیل می شود. چنین من ای، علاوه بر نا سازگاری با محیطِ اجتماعی اش، دیر یا زود بهای رها کردنِ سلاحی کار آمد هم چون زبان را با حذف شدن از محیط، پرداخت خواهد کرد. سوی دیگر پشت بام، مخصوص مردمان عادی و هنجار است. آنان که برای سرکوبِ شهود آموزش دیده اند و شمشیر زبان را چنان کار آمد یافته اند که می خواهند در تمام کارها ـ از جمله خارانیدنِ خویش! ـ از آن استفاده کنند.
در یک سو، کسانی را داریم که با نفی مفهوم غذا از گرسنگی می میرند و در آن سو، دیگرانی که با بسنده کردنِ همیشگی به تفکرِ زبان مند، کتاب آشپزی را به جای غذا می خورند. هر پشت بامی دو طرف دارد و دو سوی آسمان خراشِ عقلانیت، افراط در شهود گرایی و تفریط در زبان مداری ا ست. سرکوب زبان به دست شهود، یا شهود به دست زبان، هر دو تله های اصلی این بامِ کهن سال اند و اگر کمی دقت کنیم، می بینیم که هر دو جوهره ای یک سان دارند؛ چرا که «از مثبت آگاه بودن، اما در منفی ماندن، مغاک دانشمند بودن است.»
***
اینک، ذهن ماست و زبان مان و عقلانیتی از خود بیگانه و ابتر. من ای که بر تصویرش در مردمک دیگری ـ یا نفی این تصویر ـ خلاصه شده است؛ من ای که در تصویری از جهان که در لفافه ی نرم و کدر زبان ـ یا مخالفت با زبان ـ پیچیده شده است؛ من ای که از زیبایی و خطر، فرسنگ ها فاصله دارد.
اینک، افکار ما ست و خلاقیت مان و دامنه ی پهناور امکانات مان برای انتخاب شکل هستی مان و جسارت مان برای جورِ دیگر دیدن و اندیشیدن و در آمیختن با زیبایی و مرگ، و مانند همیشه، انتخاب با ماست.
***
- . Lev Semyonovich Vygotsky (1896-1934) ↑
- . Bayesian Logic ↑
- . Claude Lévi-Strauss (1908 -2009) ↑
- . Daisetsu Teitaro Suzuki )1870-1966) ↑
-
. kata ↑
ادامه مطلب: حضورِ نیستی
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب