سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار چهارم: پرسش از اندیشه
متن اصلی «گلشن راز» از نقطه‌ای آغاز می‌شود که شبستری آغاز می‌کند به جواب دادن به پرسش‌های هروی. چنان که گفتیم، این پرسش‌ها شناخت‌شناسانه هستند و به ماهیت اندیشه و کارکرد تفکر باز می‌گردند. شبستری نخست پرسش هروی را نقل می‌کند:
نخست از فکر خویشم در تحیر چه چیز است آن که خوانندش تفکر
چه بود آغاز فکرت را نشانی سرانجام تفکر را چه خوانی
بیت بعدی هم در واقع در همین حوزه‌ی معرفت‌شناسی جای می‌گیرد. اما چون دلالتی اخلاقی داشته شبستری آن را جدا کرده و در فصلی مستقل بدان پرداخته است. من اینجا برای حفظ انسجام مطلب همه را با هم می‌آورم. این دو بیت با بیتی دیگر همراه می‌شوند که شبستری بعدتر در دو بخش پیاپی پاسخ‌اش را آورده:
کدامین فکر ما را شرط راه است چرا گه طاعت و گاهی گناه است
چنان که گفتیم، هروی در این حوزه‌ی نخستین پنج پرسش را در قالب سه بیت شعر صورتبندی می‌کند، که قالب و وزن آن شالوده‌ای می‌شود برای مثنوی «گلشن راز». پرسش‌های آغازین هروی چنین‌اند:
الف) تفکر چیست؟
ب) خاستگاه تفکر چیست؟
پ) سرانجام و غایت تفکر کجاست؟
ت) چه نوع اندیشه‌ای برای سلوک معنوی سودمند است؟
ث) چرا برخی از اشکال تفکر را عبادت و برخی را گناه دانسته‌اند؟
شبستری پس از گوشزد کردن مجدد پرسش، پاسخ می‌دهد:
مرا گفتی بگو چِبْود تفکر کز این معنی بماندم در تحیر
تفکر رفتن از باطل سوی حق به جزو اندر بدیدن کل مطلق
حکیمان کاندر این کردند تصنیف چنین گفتند در هنگام تعریف
که چون حاصل شود در دل تصور نخستین نام وی باشد تذکر
وز او چون بگذری هنگام فکرت بود نام وی اندر عرفْ عبرت
تصور کآن بود بهر تدبر به نزد اهل عقل آمد تفکر
شبستری نخست در شش بیت با دقت تمام کلیدواژه‌های رایج درباره‌ی شناسایی را تعریف می‌کند و با مرور این بیت‌ها می‌توان دریافت که چارچوب فلسفه‌ی شناخت در این دوران –که عصر آشوب و نابسامانی ایران‌زمین هم هست- تا چه اندازه دقیق و عقلانی و استوار بوده است. شبستری این تعریف‌ها را به دست می‌دهد و اینها همه پاسخ به پرسش «۱-الف» درباره‌ی معنای تفکر هستند، از چشم‌اندازی فلسفی:
تفکر، حرکت از گزاره‌های نادرست (باطل) به سوی گزاره‌های درست (حق) و استنتاج کل از جزء است.
تذکر، نخستین صورت از ظهور تصور در دل است، که در لغت به معنای یادآوری و به خاطر آوردن است.
عبرت، یا همان تعبیر کردن، عبارت است از تأمل و اندیشیدن در موضوع تذکر
تدبر، غایت شکلی از تصور است که به تفکر منتهی می‌شود.
برخی از مفسران کلمه‌ی تفکر -به طور خاص در این بیت و به طور عام در گفتمان شبستری و هروی- را مترادف با کشف و شهود عرفانی گرفته‌اند. ایزوتسو در رساله‌ی «آفرینش، وجود، زمان» که بدنه‌اش شرح «گلشن راز» است، می‌گوید که «شبستری در اینجا واژه‌ی تفکر را به شیوه‌ی حکمای الاهی به کار می‌برد که ماهیتا با تعریف معمولی آن کاملا تفاوت دارد. در اینجا منظور از تفکر کشف به معنای ادراک شهودی و بی‌واسطه‌ی حقیقت است و در نقطه‌ی مقابل استدلال قرار دارد که فرایند دلیل‌آوری است و از طریق آن سعی می‌شود که بر اساس یک چیز معلوم به یک چیز نامعلوم دست یافته شود».[1]
محسن کدیور هم در درسگفتارهایش در شرح گلشن راز همین موضع را اتخاذ کرده و تفکر را شامل و جامع دانسته و هر نوع ادراک از جمله شهود و اشراق را نیز در آن گنجانده است. هردوی ایشان در برداشت خود وامدار لاهیجی هستند که می‌گوید مصراع اول به فنا و مصراع دوم به بقا اشاره دارد که در چارچوبی اشراقی و غیراستدلالی جای می‌گیرد. برداشت رایج و کلاسیکی که این مفسران پیشنهاد کرده‌اند به نظر من نادرست است.
برای فهم منظور شبستری، باید به سخن خودش رجوع کرد و این سخن کاملا شفاف و صریح است. او در اینجا تفسیری فلسفی و روانشناختی از اندیشیدن به دست می‌دهد و همچنان که خود اشاره کرده (حکیمان کاندر این کردند تصنیف)، به آرای حکیمان طبیعی تکیه می‌کند. بر اساس این چارچوب، دستیابی به حقیقت از راه فرایندی ممکن می‌شود که تفکر نام دارد.
این تفکر از دو مسیر اصلی عمل می‌کند: نقد کردن و وارسی و ارزیابی چیزها و تفکیک کردن گزاره‌های درست از نادرست و استنتاج امور کلی از جزئی و تشخیص الگوها و انتزاع مفاهیم معقول از نمودهای ملموس. یعنی از راهِ الف) ارزیابی عینی و تجربی و آزمودن، یا ب) روش‌های منطقی و زنجیره‌های استدلالی می‌توان به به صحت در گزاره‌ها و حقیقت در بازنمایی‌ها دست یافت. ناگفته پیداست که این تصویری دقیق و درست از فرایند اندیشیدن است و به شهود و اشراق محدود نیست. در واقع تاریخ علم عبارت است از سیر تحول همین دو روند تکاملی؛ یعنی انباشت داده‌های تجربی و افزون شدن دقت آزمایشگاهی، در کنار پیچیده‌تر شدن نظام‌های استدلالی که منطق-ریاضیات را ایجاد می‌کند. شبستری مفهومی از تفکر را اینجا صورتبندی کرده که با مفهوم امروزین ما همسان است و تاکیدی بر شهود یا محدودیتی در دامنه‌ی اشراق ندارد.
شبستری پس از این تعریف، سلسله مراتب تفکر و مراحل عملیاتی آن را شرح می‌دهد که سه حلقه را در بر می‌گیرد. نخست بازنمایی چیزها در خاطر و ثبت شدن‌شان در حافظه است، که تذکر خوانده شده است. دوم وارسی این بازنمایی و منسوب ساختن معناهایی بدان است (عبرت)، و سوم تعمیم دادن معناها و حدس زدن، پیامدها و نتایج آن است (تدبر). تدبر یا تدبیر کردن، از ریشه‌ی عربی «دبر» به معنای پشت آمده و عبارت است از اندیشیدن به پیامدهای یک موضوع. بنابراین تفکری که دو مسیر تجربی و منطقی داشت، در سه گام در پیوند با تذکر، تعبیر و تدبیر عمل می‌کند. با تدبر این چرخه به طور کامل پیموده می‌شود و یک خط از تفکر به نتیجه می‌رسد. این مدلی روانشناسانه و طبیعت‌گرایانه از اندیشیدن است و کمابیش همان است که قرنها بعد جان لاک در «رساله در فهم بشری» مشابهش را پیشنهاد می کند.
پس از این شش بیت که تعریف مفاهیم بود، شبستری بیتی بحث برانگیز آورده که شائبه‌ی مسلط نبودن‌اش بر علم منطق را در ذهن ایجاد می‌کند. او می‌گوید:
ز ترتیب تصورهای معلوم شود تصدیقِ نامفهوم، مفهوم
اما در منطق قاعده‌ای عام و مورد توافق همگان هست که می‌گوید تصور از تصور و تصدیق از تصدیق بر می‌خیزد. یعنی زنجیره‌های تداعی تصور و سلسله‌های استنتاج صدق از هم جدا هستند و موازی با هم پیش می‌روند و یکی‌شان از دیگری مشتق نمی‌شود. این گزاره‌ی شبستری با منطق روزگارش سازگار نبوده و لاهیجی و دیگران هم به این نکته اشاره کرده‌اند و کلمه‌ی تصدیق در مصراع دوم را در معنای عام تایید گرفته‌اند و نه راست‌شماریِ منطقی. هرچند واقعیت آن است که چنین تعبیری از بافت متن بر نمی‌آید و بیشتر به نظر می‌رسد اینجا لغزشی در منطق رخ نموده باشد.
چهار بیت بعدی باز در شرح فرایند تفکر آمده و خوانش ما از بیت‌های پیشین را تایید می‌کند:
مقدم چون پدر تالی چو مادر نتیجه هست فرزند، ای برادر
ولی ترتیب مذکور از چه و چون بود محتاج استعمال قانون
دگرباره در آن گر نیست تایید هر آیینه که باشد محض تقلید
ره دور و دراز است آن رها کن چو موسی یک زمان ترک عصا کن
تصور به این ترتیب به معنای دقیق کلمه با بازنمایی یا representation در زبان فلسفی امروزین مترادف است. آنچه شناسایی را ممکن می‌کند، ترتیب و توالی تصورهای پیاپی است که امر نامفهوم را به امر مفهوم تبدیل می‌کند و به این ترتیب فرایند فهم –یعنی زایش معنا درباره‌ی چیزها- را نتیجه می‌دهد. این ترتیب و توالی تصورها به معنای پس و پیش بودن تصورها نسبت به هم است و این را منطق‌دانان با تعبیر مقدم و تالی بیان می‌کنند.
شبستری می‌گوید مقدمه -که پرسش‌برانگیز است و به نطفه و بذر اندیشه شباهت دارد- به نیرویی نرینه می‌ماند و همتای پدر است. همچنان که تالی –که به پاسخ دامن می‌زند و زایش مفهوم تازه را ممکن می‌سازد- به جنس مادینه شباهت دارد و با مادر همسان است. نتیجه‌ی همنشینی این مقدمه و تالی، یعنی تصورهایی که با ترتیبی خاص در پی هم می‌آیند، معنایی است که با مفهوم شدن امر نامفهوم پیوند خورده و آن، به فرزندی برای این پدر و مادر می‌ماند.
شبستری می‌گوید این ترتیب و توالی نیازمند قاعده و چارچوبی عقلانی است و این همان منطقی است که همچون دستگاهی انتزاعی و ریاضی‌گونه برای پیوند زدن داده‌های پایه‌ی آگاهی –یعنی بازنمایی‌های تجربی یا تصورهای ذهنی- عمل می‌کند. این ترتیب با دو پرسش مهم چیستی و چگونگی گره می‌خورد (چه و چون). باید معلوم شود کدام تصورها، یعنی بازنمایی کدام چیزها یا رخدادها، با چه شیوه‌ای و چگونه به تصورهای دیگر چفت و بست می‌شوند. این پیکربندی است که «بُوَد محتاج استعمال قانون».
اما گاهی وقتها این دستگاه قانون‌مند استنتاجی و آن ماده‌ی خام از تصورها به نتیجه‌ای نمی‌انجامند و راست و ناراست را از هم تفکیک نمی‌کنند و امر نامفهوم را مفهوم نمی‌سازند. در این شرایط، که «دگرباره در آن گر نیست تایید»، روش مرسوم آن است که شناسنده مسیر تقلید را در پیش بگیرد و گزاره‌هایی که همگان بدان پایبندند را درست بپندارد، یا به قول شبستری «هر آیینه که باشد محض تقلید». اما شبستری می‌گوید تقلید یا همان روش عمل‌گرایانه‌ی غیرمعرفت‌شناختی برای تایید و تکذیب گزاره‌ها شیوه‌ی درستی نیست و «ره دور و دراز»ی است که باید رهایش کنیم.
جالب آن که شبستری به زیبایی این مسیر یعنی روش تقلیدی را به عصای موسی تشبیه می‌کند. عصایی که نماد معجزه‌گری و اقتدار او بود، اما تنها زمانی کاربرد داشت که موسی آن را رها می‌کرد و بر زمین می‌انداخت. به بیان دیگر تا وقتی موسی عصایش را در دست داشت، از انجام معجزه عاجز بود. شبستری می‌گوید تقلید به همان عصای جادوگرانه شباهت دارد که تنها وقتی طرد می‌شود کارکردش نمایان می‌گردد، و آن هم راهی دور و دراز دارد و چندان کارساز نیست.
شبستری تا اینجای کار مسیر مرسوم و رایجی که به تولید علم و شناسایی منتهی می‌شود را وارسی کرده و دامنه‌ی شمول و سازوکارهای عملیاتی آن را برشمرده است. اگر در چارچوب دستگاه نظری پیشنهادی‌ام –رویکرد سیستمی زُروان- به موضوع بنگریم، می‌بینیم که هرآنچه تا اینجای کار گفته شده، به مسیر پردازشی عقلانی-استدلالی مربوط می‌شده که جز‌ءانگار، خطی، گام به گام، زبان‌محور، خودآگاه، نقدپذیر و روشن و بیان‌پذیر است، و به لحاظ عصب‌شناختی بیشتر به کارکرد دستگاه زیرین[2] نیمکره‌ی چپ مخ و نواحی قشر گیجگاهی مربوط می‌شود.
این همان سیستمی است که داده‌های حسی را به صورت نمادهای زبانی برچسب‌گذاری می‌کند و به این ترتیب فرایند «شکستن پدیده‌ها» را به انجام می‌رساند و زیست‌جهان را به چیزهای ساختارمند و پایدار در مکان و رخدادهای کارکردمحور و پویا در زمان تجزیه می‌کند. همین سیستم است که از راه تبادل نظر با دیگری، نظامی شبکه‌ای و اجتماعی از هم‌اندیشی و رایزنی درباره‌ی حقیقت را پدید می‌آورد. دستاورد بیرونی این مسیر شناسایی «بازنمایی» خوانده می‌شود و دانش رسمی و آموزش‌پذیر جمعی را شکل می‌دهد.
اما واحدهای پردازنده‌ی عصبی مغز تنها به همین مسیر منحصر نیستند. مسیری موازی با آن در کار است که از نظر کالبدشناختی بیشتر با دستگاه زبرین[3] قشر آهیانه‌ای نیمکره‌ی راست پیوند دارد. شیوه‌ی پردازش در این سیستم متفاوت است و ادراکی به دست می‌دهد که کل‌گرا، موازی، تصویرمدار، پرگسست، غیرزبانی، نیمه‌خودآگاه، مبهم و بیان‌ناپذیر است. این در واقع مدارهای پردازشی عاطفی-هیجانی مغز است که به جای بازنمایی چیزها و رخدادها، ترکیب کلی‌شان را در قالب نوعی حال عمومی و وضعیت کلان شناسایی می‌کند.خروجی این سیستم را در مدل زروان «آشکارگی» می‌نامیم که با شهود و اشراق و دریافت‌های ناگهانی و کل‌گرا و شرح‌نادادنی پیوند خورده است.
شبستری مانند سایر عارفان این مسیر دوم را هم به رسمیت می‌شناسد و اصولا عرفان شاخه‌ای از تأمل درباره‌ی «من» است که هردو سویه‌ی این پردازش‌های شناختی را معتبر می‌شمارد. با این حال روشن است که او نیز مانند هروی مسیر عقل‌مدارانه‌ی تفکر که زبانی هم هست را آغازگاه و مبنا می‌داند و بحث را با آن آغاز می‌کند. اما در آن توقف نمی‌کند و گفتار خود را با اشاره به مسیر دوم یعنی شناخت شهودی مبتنی بر آشکارگی پی می‌گیرد:
درآ در وادی ایمن زمانی شنو «انی انا الله» بی‌گمانی
محقق را که وحدت در شهود است نخستین نظره بر نور وجود است
دلی کز معرفت نور و صفا دید ز هر چیزی که دید اول خدا دید
با این سه بیت روشن می‌شود که شبستری در چارچوب استعاره‌ی نور و ظلمت به شهود و آشکارگی می‌نگرد و این کهنترین نظام رمزگذاری و توصیف این نوع از شناسایی است. استعاره‌ای که کهنترین خاستگاه‌هایش را در گاهان زرتشت می‌توان یافت. اما در آن شکل پخته و پیچیده‌ای که نزد عارفان می‌بینیم، برای نخستین بار در پایان عصر اشکانی و نزد مانی پیامبر صورتبندی شد.
شبستری در همسایگی وادی تردید و شک که با شناسایی عقلانی پیوند دارد، یک وادی ایمن تشخیص می‌دهد که در آن هستی به شکلی یکپارچه (وحدت) ادراک می‌شود و شناسنده و موضوع شناسایی در هم ادغام می‌شوند و گزاره‌های شطح‌آمیزی مثل «انی انا الله» در آن تردیدناپذیر و راست شمرده می‌شوند. آن جوینده‌ی حقیقت (محقق) که درهم‌تافتگی و یگانگی هستی (وحدت) را با شهود خود درک می‌کند، گویی که نگاهی به نور حقیقی هستنده‌ها انداخته است و این «نخستین نظره بر نور وجود است». واژه‌ی آخری نشان می‌دهد که موضع‌گیری شبستری بر اصالت وجود مبتنی است و از این نظر به ابن‌عربی نزدیک است.
اما پرسش در اینجاست که این دو مسیر متمایز عقلانی و شهودی چطور با هم چفت و بست می‌شوند؟ پاسخ شبستری کمابیش با آنچه صوفیان دیگر می‌گویند همسو است:
بود فکر نکو را شرط تجرید پس آنگه لمعه‌ای از برق تایید
هر آنکس را که ایزد راه ننمود ز استعمال منطق هیچ نگشود
یعنی بالاترین سطح انتزاع و مجرد دیدن چیزها، به یکپارچه انگاشتن هستی می‌انجامد و این تجرید والاترین مرتبه‌ی تفکر است که مصادف است با شهودی برق‌آسا درباره‌ی کلیت هستی. این کلیت هستی را هم حکیمان فیلسوف و هم صوفیان عارف با خداوند برابر می‌انگاشته‌اند و به همین خاطر شبستری می‌گوید جهش از والاترین نقطه‌ی عقلانیت انتزاعی به مرحله‌ی شهود و آشکارگی از راه لطف خداوند ممکن می‌شود. یعنی خود هستی است که شناسنده را هل می‌دهد تا این کلیت کلان را بنگرد. اما اگر چنین تلنگری زده نشود، استعمال منطق محض گره‌ای از پرسش هستی باز نمی‌کند.
این حمله به منطق در تاریخ اندیشه‌ی فلسفی در ایران پیشینه‌ای دیرپا و شاخه شاخه دارد. از یک سو عارفان خشکی و انعطاف ناپذیری منطق را نشانه‌ی محدود بودن دستاوردهایش و نابسنده بودن‌اش برای نیل به حقیقت می‌دانستند. از سوی دیگر حکمای طبیعی می‌گفتند منطق به خاطر ساختار قیاسی‌اش فاقد محتواست و تنها نوعی بازی زبانی است که گزاره‌هایی همان‌گو را تکثیر می‌کند. سخن شبستری ترکیبی از هردوی اینهاست و می‌گوید فهم حقیقت به آشکارگی‌ای نیاز دارد که در دایره‌ی شهود جای می‌گیرد و از میدان عقلانیت –که منطق زیرشاخه‌ای از آن است- خارج است.
ناگفته نماند که یک جبهه‌ی حمله‌ی زبان‌شناسانه نیز به منطق داشته‌ایم که در قرون اولیه‌ی هجری اهمیت زیادی داشته است. اوج درخشش این جبهه را در نشست مباحثه‌ای می‌بینیم که بین ابوسعید سیرافی فقیه با ابوبشر متی فیلسوف برگزار شد. این مجلس هم‌اندیشی جنبه‌ی جدلی داشت و در آن ابوبشر متی از منطق در مقام ساختار اندیشیدن و دستیابی به صحت دفاع می‌کرد، در حالی که ابوسعید سیرافی به آن حمله می‌کرد و در نهایت هم برنده از میدان به در آمد. چندان که فارابی که شاگرد ابوبشر بود، پس از ثبت محتوای بحث‌شان، اعتراف کرده که استادش در این بحث شکست خورده است.
موضع ابوسعید در این بحث جای توجه دارد، چون ریزه‌کاری‌های محک خوردن منطق در ایران را نشان می‌دهد. او که فقیهی نامدار و متخصص نحو عربی بود، در سال ۲۷۸ یا ۲۸۲ (۲۸۴ یا ۲۹۰ قمری) در نزدیکی بوشهر زاده شد و در ۳۵۷ (۳۶۸ قمری) درگذشت. او از اندیشمندان پیشگامی بود که در تدوین دستور زبان عربی نقشی ایفا کرد. در شبکه‌ی ارتباطی فرهیختگان دورانش هم موقعیتی مرکزی داشت. چنان که ابن ندیم دوستش بود و سید رضی در کودکی شاگردش.
دعوی مهم او آن بود که منطق، همان نحو زبان یونانی است. یعنی علم منطق را به زبان آفرینندگان یونانی‌اش محدود می‌ساخت و معتقد بود زبان‌های دیگر هریک برای خود نحوی دارند که موازی با منطق یونانی است و دست کم به قدر آن ارجمند است و برای دستیابی به حقیقت اعتبار دارد.
ابوسعید سیرافی خود ایرانی‌تبار بود و پدرش بهزاد پسر مرزبان ابتدا زرتشتی بود و بعدتر مسلمان شده بود. به همین خاطر زبان مادری‌اش احتمالا پهلوی یا شکلی کهن از پارسی دری بوده است. با این حال او نماینده‌ی مکتب نحوی‌های بصره بود و در این میدان به نفع زبان عربی سخن می‌گفت. چندان که نحو عربی را رقیبی و جایگزینی نیرومندتر برای منطق می‌دانست. به ویژه که زبان قرآن هم عربی بود و بنابر این متشرعان نحو عربی را با منطق گفتار خداوند یکی می‌دانستند.
بحث ابوسعید درباره‌ی وابستگی منطق به زبان شباهتی چشمگیر با آرای فیلسوفان معاصر دارد که پس از چرخش زبانی در نیمه‌ی قرن بیستم، ساختار زبان را بر پیکربندی‌های شناختی و منطقی مقدم می‌دانند. دکتر ابراهیمی دینانی در نوشتارهای خود از زاویه‌ای دیگر به آرای او پرداخته و وی را مبلغان زبان و هویت عربی معاصر -نویسندگانی مثل زکی ارسوزی و آنتوان سعاده- برابر نهاده که هوادار بازگشت به زبان عربی اصیل هستند.[4] اما آرای این کسان اخیر آمیخته‌ایست از اوهام قوم‌گرایانه‌ی پان عربی مدرن و برداشت‌های ایدئولوژیک درباره‌ی تقدس زبان عربی و قومیت عرب، که سطحی و به لحاظ نظری پرت و مهمل است و به نظرم ارتباطی با مغز سخن سیرافی ندارد. اصل گفتار او محصور بودن منطق در بافت زبان است و فرو کاستن آن به نحو زبانی خاص، که شیرازه‌ی آرای بسیاری از اندیشمندان معاصر –از جمله ویتگنشتاین دوم و هایدگر- نیز هست.
گفتار سیرافی در مقابل قرار دادن وحی تازی و منطق یونانی نشانگر شکافی معنایی در بافت گفتمانی اندیشمندان مسلمان متقدم بود. شکافی که پس از قرنی امام محمد غزالی به شکلی نوآورانه ترمیم‌اش کرد. غزالی به این نکته توجه کرد که منطق محتوای تجربی خاصی به دست نمی‌دهد و بنابراین با همه‌ی نظام‌های معنایی عقلانی سازگار است. بر همین مبنا او فلسفه را از منطق جدا کرد و به همان شدتی که به اولی می‌تاخت و پرسشگری آزادانه و بی‌قید آن را نکوهش می‌کرد، منطق را ستود و در مرکز دستگاه نظری خود حفظش کرد. او در ضمن از سرمشق سیرافی هم پیروی کرد، یعنی در صدد بازتعریف منطق در بافت زبان عربی برآمد و چون خاستگاه حقیقت را وحی –و نه عقل سلیم- می‌دانست، زبان وحی و نه زبان استدلالی مردمان را مبنای تدوین منطق گرفت. به این ترتیب در رساله‌ی «قستاس المستقیم» و کتاب‌های «محک النظر» و «معیار العلم» تا حدودی به رویای سیرافی جامه‌ی تحقق پوشاند و بر مبنای آیات قرآن نوعی منطق صوری استخراج کرد، که از نظر ساختار و پیکربندی با منطق فیلسوفان –که به یونانیان منسوب می‌شد- همسان بود.
سیرافی اما حقیقت نهفته در زبان وحی را فارغ از منطق و جدای از آن می‌دانست. جالب اینجاست که ابوسعید سیرافی با آن که عربی زبان دوم‌اش بوده، چندان بر این زبان تسلط داشته که بر ابوبشر بن متی که سامی‌نژاد و سریانی زبان بوده، به همین خاطر غلبه می‌کند. یعنی فارابی در توجیه شکست خوردن استادش گفته که حریف (سیرافی) به خاطر تسلطش بر زبان عربی بود که در بحث با او دست بالا را پیدا کرد و او را مغلوب ساخت. یعنی حتا در میدان تجربیِ بحث بین دو نفر هم آنجا که گفتمانی بر دیگری غلبه کرده، تسلط بر نحو و قواعد زبانی شاخص تعیین کننده بوده و نه معیارهای شناختی انتزاعی و ساخت منطقی استدلال دو طرف، و این را فارابی می‌گوید که شاگرد طرفِ هوادار منطق است و پایبند به اعتبار بالاتر منطق و فربه بودن‌اش نسبت به نحو.
با این مقدمه می‌توان به منظومه‌ی شبستری پرداخت، که البته در این سطح به بحث منطق نمی‌پردازد. چون چهارصد سال پس از سیرافی به این بحث وارد شده و نتیجه‌های تثبیت شده در نسل‌های پیشین را بدیهی می‌انگارد. به همین خاطر حمله‌اش به منطق، حاشیه‌ای و فرعی است و نقطه‌ی تمرکز سخن‌اش متوجه فلسفه است که منطق، مشتقی و دستور زبانی درون آن قلمداد می‌شده است. او در ادامه‌ی سخنش چالش‌های اصلی موجود بر سر فهم فلسفی محض از هستی را یک به یک بر می‌شمارد:
حکیم فلسفی چون هست حیران نمی‌بیند ز اشیا غیر امکان
از امکان می‌کند اثبات واجب از این حیران شد اندر ذات واجب
پس نخستین مشکل به دوقطبی ممکن و واجب باز می‌گردد. از آنجا که همه چیز ممکن است و در مسیر شناخت تجربی چیز واجبی به ادراک در نمی‌آید، فیلسوفان ناگزیرند از مفهوم ممکن به واجب جهش کنند و این را با ترفندهایی منطقی به انجام می‌رسانند. اما واقعیت آن است که واجب نه به لحاظ عقلانی و منطقی از ممکن استنتاج پذیر است و نه برگه و شاهدی عینی و تجربی درباره‌اش در میان است. از این رو شبستری تیزبینانه و جسورانه اشاره می‌کند که اثبات واجب بر اساس ممکن (که نظر فیلسوفان دیندار است) و منسوب کردن ذاتی به این واجبِ فرضی (که دغدغه‌ی متکلمان است) هردو سست و پرایراد است. این سخن او درست است و واجب چیزی جز یک انتزاع نظری و برداشتی ذهنی نیست که مثل عدم و ظلمت و مفاهیمی مشابه عینیتی بیرونی ندارد.
گهی از دور دارد سیر معکوس گهی اندر تسلسل گشته محبوس
چو عقلش کرد در هستی تَوَغُل فرو پیچید پایش در تسلسل
دومین ایران آن است که پیوند تجربه و منطق در شکل پایه و ساده‌انگارانه‌اش به مفهوم علیت منتهی می‌شود. امروز می‌دانیم که علیت نیز مانند واجب و عدم و مشابه اینها تنها برداشتی ذهنی است که عینیتی بیرونی برایش نمی‌توان قایل شد. با این حال تا پیش از قرن بیستم میلادی چارچوب عمومی فهم علمی جهان بر علیت مبتنی بود و کسانی که مانند صوفیان یا استادان ذن آن را انکار کنند، اندک بوده‌اند. به نظر نمی‌رسد که شبستری با اصل مفهوم علیت مشکلی داشته باشد و انگار او نیز مانند دیگران آن را بدیهی می‌انگارد. اما می‌گوید با تحلیل علی نمی‌شود از مخلوق به خالق و از تکثر چیزهای موجود به وحدت آفریننده‌ی وجود پی برد. او به دو ایراد اصلی منطقی نهفته در مفهوم علیت اشاره می‌کند که در آن زمان به خوبی شناخته شده بود.
اگر علیت خطی را بر رخدادهای طبیعی حاکم بدانیم، زنجیره‌ی شکل‌گیری رخدادها به تسلسل و ارتباط ظهور چیزها به دور منتهی می‌شود و این بدان معناست که علیت خطی در مقیاسی کلان توانایی توضیح دادن کارکردها و ساختارهای پدیدار شده در افق تجربه‌مان را ندارد. این دریافت اگر ادامه یابد می‌تواند به طرد علیت خطی و پذیرش نگاهی پویا به پیچیدگی منتهی شود. اما اغلب فیلسوفان و متکلمان برای حفظ تعبیر خداوندِ تشخص یافته و مفهوم خلق که به علیت خطی بند است، از برداشتن این گام سر باز زده‌اند و این ایراد را به شکلی رفع و رجوع کرده‌اند. صوفیان اما این ایراد را لاپوشانی نکرده و در مقابل کوشیده‌اند شکاف‌های آن را با مضمون‌هایی برخاسته از آشکارگی و شهود پر کنند.
ظهور جمله‌ی اشیا به ضد است ولی حق را نه مانند و نه ند است
چو نبود ذات حق را ضد و همتا ندانم تا چگونه دانی او را
ندارد ممکن از واجب نمونه چگونه دانی‌اش آخر؟ چگونه؟
زهی نادان که او خورشید تابان به نور شمع جوید در بیابان
سومین ایرادی که شبستری مطرح می‌کند، به دوقطبی بودن معنا مربوط می‌شود. این همان است که در دستگاه نظری پیشنهادی‌مان (زُروان) با نام «جفت‌های متضاد معنایی» صورتبندی شده و با سرواژه‌ی «جم» شناخته می‌شود. چنین می‌نماید که ساختار بازنمایی و شالوده‌ی شناسایی زبان‌مدار و عقلانی-استدلالیِ هستی، بر جم‌هایی استوار شده باشد که معنا را در بافتی زبانی و نمادین رمزگذاری و پیکربندی می‌کنند. به همین خاطر در افق بازنمایی هرچیزی با ضد خود شناخته می‌شود، چون شناسایی با نام بردن هستنده‌ها گره خورده است و اسم چیزها جفت جفت زاده می‌شوند و می‌میرند.
مضمون جفت‌های متضاد معنایی که در قرن بیستم و در آثار ساختارگرایان اروپایی از نو کشف شد، در ایران‌زمین از دیرباز مهم بوده و کهنترین صورتبندی‌های فلسفی بر اساس آن را در گاهان زرتشت می‌توان یافت. در آنجا آشکارا زرتشت مفاهیمی جفت و ضد خلق کرده که برخی‌شان مثل انگره‌مینو/ سپندمینو (اهریمن/ اسفند) یا اَکومن/ وُهومن (بدخواهی/ بهمن) تا به امروز باقی مانده‌اند. زرتشت این کلمات را نزد خود ابداع کرده بود و ساختار دستوری‌شان نشان می‌دهد که با منطق روشن و صریحی به دوقطبی‌ها ارجاع می‌داده و در زبان صورتبندی‌شان می‌کرده است.
در قرون میانی هم استفاده‌ی آگاهانه از جفت‌های متضاد معنایی رایج بوده است. نمونه‌ای برجسته از این کاربرد را در «مرتع الصالحين و زادالسالكين» می‌بینیم که كتابي است از قرن ششم هجري، نوشته‌ي برهان‌الدين ابومنصور عثمان بن محمد بن محمد اوزگَندي (اوزجندی) عجمي، كه در دوران خود به نام قِلج هم شهرت داشته است. این كتاب را نجيب مايل هروي در سال 1383 با وسواس و دقتي شايان تحسين ويرايش و چاپ كرده است، و مقدمه‌اي مشروح و كافي بر آن افزوده كه جايگاه متن را در زمينه‌ي ادبيات تصوف ايراني به خوبي نشان مي‌دهد.
نويسنده يك صوفي خوارزمي است كه در شهر اوزگندِ باستاني، پايتخت كهن خوارزم زندگي مي‌كرده، و با آن كه برچسبِ عجمي–-يعني ايراني- را برخود داشته، و اوزگند نيز تا زمان حمله‌ي تيمور در سه قرن بعد شهري كاملا ايراني‌نشين بوده، معلوم نيست چرا از ديد مايل هروي ترك پنداشته شده است. مصحح البته به دليل خود براي اين فرض اشاره كرده و لقبِ قلج را (كه به تركي به معناي شمشير است) نشانگر ترك بودن وي دانسته است، كه با توجه به محدود بودن جمعيت مهاجران ترك در اوزگندِ قرن ششم، و منحصر بودنشان به طبقه‌ي سپاهي و جنگاور، و تصريح لقب عجمي در نامِ مولف، و فارسي بودنِ متن كتاب و تاكيد مولف بر اين كه كتاب را فارسي نوشته تا همه آن را بخوانند و بفهمند، به گمانم آشکارا نادرست است.
«مرتع السالكين» به ويژه به دليل جفت كردنِ به ظاهر آگاهانه‌ي جم‌ها در ساختار بحث جلب توجه مي‌كند. پس از خطبه‌ي آغازين كتاب، و در ابتداي كار كه ابومنصور اوزگندي به بحث علم مي‌پردازد، با اين پاره متن روبرو مي‌شويم:
«و اما بعد، عقل و نقل گواهند كه فرزندان آدم اگرچه لم يزلي نه‌‌اند، اما لايزالي‌اند. تغييرات مختلف و حالات متنوع و اطوار متواتر بسي گذشته است بر برايشان پيش از آدم در مقام خاكي، و بعد از آدم در اصلاب و ارحام. و نيز خواهد گذشتن در دنيا از وقت ولادت تا وقت پيري هم بر ظاهر و هم بر باطن. و بعد از مرگ نيز اطوار و تغييرات است بسي. و بعد از اين همه تغييرات، ايشان اهل خلوداند. موافقان را خلود در بهشت و مخالفان را خلود در دوزخ… و به حكم آن كه موافقان و مخالفان موافقت و مخالفت به دو چيز كرده‌اند: به قلب و قالب، جزاء ايشان نيز دو آمده است،…».[5]
در همين پاره متن،كه نظيرش در اين كتاب فراوان است، به روشني مي‌بينيم كه نويسنده براي سازماندهي معنا در متن خويش، با چه مهارت و دست و دلبازي چشمگيري از جفت‌هاي متضاد معنايي استفاده كرده است. در ابتداي كار، جم‌هاي ظاهر/ باطن، لم‌يزلي/ لايزالي، ولادت/ پيري، خلود/ مرگ، بهشت/ دوزخ، به عنوان چارچوبي براي طرح عموميت بحث و فراگيري دعوي مورد استفاده قرار گرفته است، و بعد مي‌بينيم كه همين جم‌ها به همراه نمونه‌هاي تازه‌تري به زيبايي قلب/ قالب، تمايزهايي ظريفتر و روشنتر را براي تدقيق منظور نويسنده پديد آورده‌اند.
شبستری هم در قالبی مشابه از جفت‌های متضاد معنایی بهره می‌برد و به درستی می‌گوید که مفهومی کلان مانند خداوند که همه چیز را شامل شود، در افق بازنمایی جایگاهی ندارد و بی‌معناست. چون باید با ضد خود تعریف شود و ضدی برایش در کار نیست. او همین جا به ایراد نخست باز می‌گردد و می‌گوید ارتباط واجب و ممکن هم مشابه همین است و واجب چون هیچ نشانی از ممکن ندارد، شناختنی نیست. در نهایت هم باز به استعاره‌ی نورشناسانه‌اش باز می‌گردد و شناسایی اصیل را به آشکارگی‌ای تشبیه می‌کند که با تابش نور خورشید حقیقت ممکن می‌شود، و اهل عقل و فلسفه را به کسانی مانند می‌کند که به نوری بسیار خفیف‌تر بسنده کرده‌اند و در دنیایی انباشته از آن نور حقیقت (بیابانی عاری از سایه) در پرتو نور شمع به دنبال خورشید می‌گردند.
ایرادهای شبستری بر عقل فلسفی و دانش عقلانی چنان که می‌بینیم بر یک محور اصلی تمرکز یافته و آن ناتوانی این دانش در شناسایی خداوند است. روش‌شناسی عقلانی-استدلالی مفهوم واجب را به دست نمی‌دهد و امکان منسوب کردن ذاتی تشخص یافته به آن را فراهم نمی‌آورد، به دور و تسلسل می‌انجامد، و در صورتبندی کردن مفهوم خالق ناکارآمد است، چون جفت متضاد معنایی‌ای برایش در بساط ندارد. روشن است که در چنین میدانی از اندیشه‌ورزی، قدم بعدیِ نقد آن است که شبستری از خود بپرسد اصولا مفاهیمی مثل واجب و خالق از کجا آمده‌اند و به چه اعتباری دریافت شهودی ناشی از آشکارگی، در زبان به صورت کلماتی با این بار معنایی خاص منعکس شده است. شبستری اما مثل اغلب صوفیان دیگر این قدم نهایی در نقد را بر نمی‌دارد و تصویر اولیه‌ی خود از امر قدسی و بازنمایی‌اش در زبان با کلماتی مثل خدا و خالق و واجب و شبیه اینها را بدیهی فرض می‌کند و به دنبال راهی برای توجیه این تصویر اولیه است، هرچند چنان که دیدیم به دشواری این کار نیز آگاه است.
[1] ایزوتسو، ۱۳۸۳: ۷۱.
[2] Inferior apparatus
[3] posterior apparatus
[4] ابراهیمی دینانی، ۱۳۸۰: ۱۰۰-۱۰۱.
[5] اوزگندی، ۱۳۸۳: 15-16.
ادامه مطلب: گفتار پنجم: چهار میدان شناسایی