سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار ششم: پیدا، پنهان و آشکاره
حال که چارچوب دستگاه نظری زروان درباره‌ی خوشه‌بندی فهم را دریافتیم و مرزبندی میان این چهار حریم روشن شد، می‌توانیم به متن «گلشن راز» بازگردیم و شیوه‌ی استدلال آن را بازبینی کنیم. اگر سه نقد شبستری بر عقل و منطق را بپذیریم، و قبول کنیم که راهبرد بازنمایی برای شناسایی خداوند و امر قدسی بسنده نیست، این پرسش پیش می‌آید که روش جایگزین پیشنهادی کدام است؟ آشکار است که تنها راهی که با طرد منطق استدلالی و عینیت تجربی باقی می‌ماند، آشکارگی است و رویارویی عاطفی-هیجانی با زیست‌جهان. اما پرسش اینجاست که چگونه با این شیوه می‌توان به حقیقتی والاتر از حقایق علمی دست یافت؟
شبستری پیش از ورود به این بحث، بر نکته‌ای روش‌شناسانه درباره‌ی ادراک چیزها تاکید می‌کند:
اگر خورشید بر یک حال بودی شعاع او به یک منوال بودی
ندانستی کسی کاین پرتو اوست نبودی هیچ فرق از مغز تا پوست
یعنی شناسایی تنها به امور پویا و دگرگون شونده دسترسی دارد و اگر چیزی یکسره ایستا و به شکلی مطلق پایدار باشد، قلاب دستگاه ادراک به آن گیر نمی‌کند. باز نویسنده اینجا از استعاره‌ای بهره جسته و حقیقت را به نوری تشبیه کرده و گفته که حقیقت خورشید با فراز و فرود رفتن و طلوع و غروبش شناختنی می‌شود و اگر همیشه خورشید در میانه‌ی آسمان بود و نورش هیچ تغییری نمی‌کرد، ذهن به ارتباط میان نور و خورشید پی نمی‌برد، یعنی مغز (منبع نور) و پوست (نور) را از هم تفکیک نمی‌کرد. غروب خورشید و همزمان خاموش شدن چراغ آفتاب است که پیوند میان این دو را نمایان می‌سازد.
شبستری در اینجا بی آن که خود بخواهد (یا احتمالا حتا بداند) بار دیگر به سرمشق کلامی قدیمی‌ای که بدان تاخته بود بازگشته و از همان بهره می‌گیرد. تمایز میان مغز و پوست که در بیت دوم آمده، به ارتباط علت و معلول اشاره می‌کند. خورشید به مغز و نورش به پوست شبیه است و اگر افول همزمان این دو نبود، به ارتباط علی میان‌شان پی نمی‌بردیم.
جهان جمله فروغ نور حق دان حق اندر وی ز پیدایی است پنهان
شبستری همین استعاره را –که علیت خطی را به شکل خطرناکی در خود پنهان کرده- تعمیم می‌دهد و می‌گوید «جهان جمله فروغ نور حق دان»، یعنی که گویی حقیقت جهان که به نور می‌ماند، نتیجه و پیامد و مخلوقِ علتی غایی است که خداوند-خورشید باشد. البته می‌توان اینجا به او ایراد گرفت و گفت که این تصورِ صدور چیزی از چیزی (مثلا نوری از خورشیدی) در اصل صورتبندی مجددی از همان علیت است که تنها به لحاظ هستی‌شناسانه به اصلاحاتی آراسته شده، اما همچنان مشکل اصلی علیت یعنی توالی زمانی بر محوری خطی را حفظ کرده و به همین خاطر با همان عوارض یعنی تسلسل و دور همچنان دست به گریبان است.
اما جدای از این رخنه‌ی منطقی علم کلام در نگرش صوفیانه‌ي شبستری، مصراع بعدی‌ای که می‌گوید اهمیت دارد: «حق اندر وی ز پیدایی است پنهان». او در اینجا مضمونی عمیق و مهم را به کوتاهی با ایجازی شگفت‌انگیز بیان می‌کند و این تا حدودی نقص منطقی مصراع پیشین را جبران می‌کند. جهان یکسره تجلی حق است و حق چندان مطلق و بی‌دگرگونی در سراسر آن حضور دارد، که به چشم نمی‌آید. این نکته هم جای توجه دارد که شبستری مانند بیشتر فیلسوفان و عارفان دیگر هنگام اشاره به کلیت هستی اغلب از واژگانی فنی و دقیق بهره می‌برد و عبارت‌هایی که خداوندی تشخص یافته و انسان‌ریخت را توصیف کنند را طرد می‌کند. مثلا در اینجا نمی‌گوید خدا در همه‌ی جهان پیدایی یافته، و به «حق» اشاره می‌کند. یعنی گویی وقتی از افق بازنمایی زبانی به ساحت آشکارگی شهودی گذر می‌کنیم، آن تصور پیشین از خداوندی انسان‌ریخت که مثل شاهی بر اورنگی نشسته و مردمان بندگان و رعیت‌اش قلمداد می‌شوند از صحنه رخت بر می‌بندد و به جایش مضمونی هستی‌شناسانه و کلان داریم که همچنان نمودی از امر قدسی هست، اما دیگر از تصویرهای ساده‌انگارانه‌ی انسان‌مدارانه عاری شده و با مفاهیمی خنثا مثل نور و حق و مشابه اینها برچسب می‌خورد.
چو نور حق ندارد نقل و تحویل نیاید اندر او تغییر و تبدیل
تو پنداری جهان خود هست قائم به ذات خویشتن پیوسته دائم
هستی وقتی در یکپارچگی و وحدت خود به این شکل دریافت شود، به نوری فراگیر و زوال ناپذیر شباهت پیدا می‌کند که همتاست با حقیقت مطلق یا حق. این تصویر از هستی و هستندگان یکسره با برداشت شریعت‌مدار اهل ظاهر تفاوت دارد و تقریبا می‌شود گفت که آن حق‌ای که اینجا مورد نظر است، اصلی هستی‌شناسانه است و نه خالقی هدفمند و عبادت‌خواه بدان شکلی که در مذاهب معرفی شده است.
این حق سرچشمه‌ی نوری است که نه جابه‌جا می‌شود و نه دگرگونی (تحول/ تحویل) پیدا می‌کند، از این رو نسبت به کردارهای مردمان بی‌اعتناست و تغییر و تبدیلی در آن راه نمی‌یابد. چنین اصل بنیادین هستی‌شناسانه‌ای از دید شبستری زیربنای وجودی جهان را بر می‌سازد. جهان به خاطر دوام و ایستایی همیشگی این اصل، پایدار و ثابت به نظر می‌رسد و گویی که خودبنیاد است، اما در اصل با تکیه به چنین وحدت هستی‌شناسانه‌ایست که بر پای ایستاده است.
کسی کو عقل دوراندیش دارد بسی سرگشتگی در پیش دارد
ز دوراندیشی عقل فضولی یکی شد فلسفی دیگر حلولی
شبستری پس از این اشاره‌ی هستی‌شناسانه، باز به نقد عقل جزءنگر باز می‌گردد. عبارتی که به کار می‌گیرد خیلی جالب توجه است و برخی از آرای میشل فوکو را به یاد می‌آورد. می‌گوید که عقل، «دوراندیش» است، یعنی زنجیره‌ی ارتباطها و پیوندها (به ویژه توالی‌های علی) را تا دوردست‌ها ادامه می‌دهد و دنبال می‌کند. همین هم مایه‌ی سرگشتگی‌اش می‌شود. میشل فوکو هم در مصاحبه‌ای می‌گوید که با تقابل میان ژرف‌ساخت و روساخت و این اندیشه که چیزها یک سطحِ نمایان فریبنده و یک عمق مهم و اصیل دارند، مخالف است. آنچه فوکو نقد می‌کند کمابیش همان است که مورد نظر شبستری است. عقلانیت زبان‌مدار به سادگی لمس وجود را به بازی با کلماتی فرو می‌کاهد، که صورت‌های متفاوت وجودی را توصیف می‌کنند.
این زنجیره‌ی طولانی از بازی‌های مفهومی همان است که به «دوراندیشی» تعبیر شده است. بر خلاف طنین روزمره‌ی این مفهوم، که مثبت است و نماد خردمندی و حزم، شبستری این دوراندیشی را در هنگام رویارویی با طبیعت ناکارآمد می‌داند و اشتباه‌آمیز. چارچوب‌های فلسفی یا برداشت‌های دینی‌ای که به حلول امر قدسی انسان‌ریخت در پیکر انسانی باور دارند، از دید او نمودهایی از این خطاها هستند.
خرد را نیست تاب نور آن روی برو از بهر او چشم دگر جوی
حمله‌ی شبستری به عقل دوراندیش چندان تند است که حتا کلمه‌ی ستوده‌ی خرد را هم به کار می‌گیرد و می‌گوید این نیروی ارجمند نیز تاب دیدن نور هستی را ندارد.
بعد از آن فهرستی از خطاها را می‌آورد که این بار از عقل ناشی نمی‌شوند، بلکه از دوراندیشی عقل و احتیاط در برخورد با هستی بر می‌خیزند. با مرور این سیاهه روشن می‌شود که شبستری در اصل مشغول حمله به جلوه‌های متفاوت ایمان است، و نه عقل یا خرد:
دو چشم فلسفی چون بود احول ز وحدت دیدن حق شد معطل
فیلسوفان توانایی دیدن یگانگی هستی را ندارند، چون در چارچوب جفت‌های متضاد معنایی و دوتایی‌ها به همه چیز می‌نگرند و از این رو به فردی لوچ با چشمانی احول شبیه‌اند که همه چیزهای یکتا را دوتا می‌بیند.
ز نابینایی آمد راه تشبیه ز یک چشمی است ادراکات تنزیه
از سوی دیگر آنان که خداوند را به چیزهایی انسانی تشبیه می‌کنند و او را به پادشاهی یا قاضی‌ای یا سازنده و معماری همانند می‌شمارند، اصل قضیه را در نیافته‌اند و از سر نابینایی سخن می‌گویند. ایشان متعصبان مذهبی اهل ظاهر هستند که تصویری ساده‌انگارانه از حق دارند و بینایی‌شان هم از فیلسوفانِ لوچ فروپایه‌تر است، و هم از کسانی که فقط صفات سلبی برای خداوند در نظر می‌گیرند، و از تشبیه او خودداری می‌کنند.
شبستری در این بیت به این پرسش مهم یزدان‌شناسانه اشاره می‌کند که می‌شود خداوند را با صفات شناخت یا نه؟ نگرش مرسوم دینی به این پرسش پاسخی مثبت می‌دهد و به این ترتیب مفهوم اسماء الهی شکل می‌گیرد. از رام‌یشت که کهنترین متن در این زمینه است و فهرست صفات ایزد باد یعنی وای را بر می‌شمارد، تا هرمزدیشت که رونوشتی زرتشتی و فلسفی شده از آن است، تا لوح هفتم اسطوره‌ی آفرینش میانرودانی یعنی انوماالیش که صفات مردوک را بر می‌شمارد، همگی فرض را بر این می‌گذارند که «خداوند/ خالق» به چیزی شبیه است و با تشبیه می‌توان شناسایی‌ای از او پیدا کرد.
این پیش‌فرض پیکره‌ی اصلی همه‌ی ادیان را بر می‌سازد. مهم نیست که مردمان خداوندشان را همچون بودایی نشسته بر نیلوفر تصور کنند، یا شهیدی مصلوب و شکنجه شده، یا پادشاهی شبیه به شاهنشاهان ساسانی که بر عرش بر اورنگی برنشسته و دفتر و دیوانی دارد. در هر حال حقیقت مطلق به چیزی انسانی تشبیه شده است، که دیگر حقیقت مطلق نیست. شبستری در این حوزه تا حدودی دنباله‌روی عارفان و متکلمان معاصرش است که هفت صفت اصلی را برای خداوند قایل بودند: حی، عالِم، مرید (اراده‌مند)، قادر، متکلم، کریم و عادل.[1] جالب آن که هر هفت‌تای اینها صفت‌های انسانی هم هستند. یعنی از هشت ویژگی نفسانی گاهانی تا هفت صفت الاهی قرآنی آنچه طی بیش از دو هزار سال ثابت مانده، هم‌سرشت بودن انسان و خداوند و اشتراک صفات بنیادین‌شان است.
یکی از نقاط تنش در متن «گلشن راز» اینجاست که شبستری هرچند تشبیه را در شکل مرسوم و مذهبی‌اش مردود می‌داند، اما خود ناگزیر است برای بیان نظر خویش به تشبیه تکیه کند. متن «گلشن راز» ۲۷۲ تشبیه دارد و این بدان معناست که بیش از یک چهارم بیت‌ها به صنعت تشبیه آراسته شده‌اند،[2] و اغلب اینها خداوند/ حق را توصیف می‌کنند. به همین خاطر ترکیب‌بندی زیبایی‌شناسانه‌ی اثر و لایه‌بندی شاعرانه‌ی متن جای توجه دارد. هرچند بلاغت ادبی هدف و موضوع شبستری نبوده و منظومه‌اش هم بیشتر متنی تعلیمی و معنامدار است، نه شاعرانه که بخواهد در قید رعایت قواعد زیبایی‌شناسانه باشد. در «گلشن راز» تقریبا همه‌ی تشبیه‌ها از نوع محسوس به محسوس یا معقول به محسوس است[3] و این شاخصی است که آموزشی بودن متن و تاکید بر مفهوم‌سازی‌های شفاف و روشن را نشان می‌دهد.
بنابراین شبستری تشبیه در مقام ابزاری تعلیمی و فنی بلاغی را می‌پذیرد و به کار می‌گیرد. اما جدی گرفتن‌اش هنگام توصیف هستی را ناشی از ساده‌لوحی می‌بیند. او بر همین مبنا اهل تشبیه -یعنی توده‌ی مومنان مذهبی – را نابینا می‌داند. در مقابل ایشان اهل تنزیه قرار داشتند که به خطای روش‌شناسانه‌ی تشبیه آگاه بودند، اما به هر صورت راهی برای توصیف حق می‌جستند و در نتیجه با خلع کردن حق از صفات یعنی نسبت دادن ویژگی‌های سلبی و عدمی کوشیدند تا تصوری از آن به دست دهند. شبستری ایشان را هم نکوهش می‌کند، اما ملایمتر، و می‌گوید بینا هستند، ولی تنها با یک چشم می‌بینند. فیلسوفان در این میان می‌کوشند حق را به جای «توصیف»، تعریف کنند و این کاری است که به ضرورت با استفاده از جفت‌های متضاد معنایی ممکن می‌شود. به همین خاطر شبستری ایشان را لوچ و دوبین دانسته است.
تناسخ زان سبب کفر است و باطل که آن از تنگ چشمی گشت حاصل
چو اکمه بی‌نصیب از هر کمال است کسی کو را طریق اعتزال است
رمد دارد دو چشم اهل ظاهر که از ظاهر نبیند جز مظاهر
کلامی کو ندارد ذوق توحید به تاریکی در است از غیم تقلید
شبستری همین زنجیره از تصاویر را ادامه می‌دهد و نگرش‌های رایج دیگر را هم به اختلال‌های بینایی گوناگون تشبیه می‌کند. آن کسی که اهل تناسخ است، دامنه‌ی بینایی گسترده‌ای ندارد و تنها چیزهایی خاص را به صورت لوله تفنگی می‌بیند. به همین خاطر توالی جان‌ها را به جایگزینی ارواح حمل می‌کند. آن کسی که به اراده‌ی آزاد انسانی باور دارد و با نگرش معتزلی نزدیکی دارد، کور مادرزاد (اکمه) است و هیچ راهی به حقیقت ندارد. آن که اهل ظاهر است و برداشتی ساده‌لوحانه و عامیانه از دین دارد، همچون کسی است که چشمش کورک زده باشد. متکلمان که توحید را با تعریف‌های فلسفی و کلمات در می‌یابند و نه با ادراک حسی و چشیدن (ذوق)، همچون کسانی هستند که در تاریکی گرفتار آمده‌اند و جنس این تاریکی تقلید است. حسینی هروی در «کنزالرموز» می‌گوید:
هرچه گفتم گرچه در تقلید ماست وحدت او برتر از توحید ماست[4]
شبستری هم تقلید را در همین معنا به کار می‌برد و این مفهوم را تا حدودی به معنای افلاطونی (میمِسیس) به معنای رونوشت‌گیری از حقیقت مطلق و فرسوده کردن‌اش در باسمه‌های ساختگی تعبیر می‌کند. باید توجه داشت که توحید با وحدت تفاوت دارد و این تمایز مهمی است که اغلب در تفسیرهای جدید و شرق‌شناسانه از عرفان ایرانی نادیده انگاشته شده است. وحدت مفهومی هستی‌شناسانه است و به همگرایی روندها و هم‌سرشتی چیزها و یکپارچگی و مرکزدار بودن جهان اشاره می‌کند، در حالی که توحید مضمونی یزدان‌شناسانه است و به یگانگی خداوند و تمرکز آیین‌های پرستش بر او تاکید دارد.
در نتیجه سخن شبستری آن است که همه‌ی توصیف‌هایی که از حق در دست داریم، در اصل بازتاب‌هایی از اختلال‌های بینایی در گویندگان است، و ارتباطی با خود حق ندارد. جالب آن که در میان همه‌ی این گروه‌ها، تندترین نظر را درباره‌ی معتزله دارد که اتفاقا جریان اصلی اندیشه‌ی ایرانی درباره‌ی امر قدسی هستند. یعنی همان مسیری که ادامه‌ی مستقیم الاهیات زرتشتی است و نیای مستقیم برداشت‌های اسماعیلی و شیعی هم محسوب می‌شود. در این نگرش اراده‌ی خداوند و اراده‌ی انسان موازی و همسنگ هستند و انسان به خاطر برخوردار بودن از حق انتخاب سرشتی همسان با خداوند دارد. معتزله در عین حال اهل تنزیه بودند و نه تشبیه، و با متکلمان اشعری و اهل ظاهر ستیزه‌ی سختی داشتند. شبستری آشکارا با معتزله بیش از دیگران درگیر است و چنان که خواهیم دید یک دلیلش آن است که گویی در پس لحن تند و پرخاشگرش، خود را ناگزیر می‌بیند که نقدهایشان را بپذیرد و برخی از موضع‌گیری‌هایشان را مراعات کند.
در او هرچ آن بگفتند از کم و بیش نشانی داده‌اند از دیده‌ی خویش
منزه ذاتش از چند و چه و چون «تعالی شانه عما یقولون»
در نهایت شبستری می‌گوید ذات امر قدسی از پرسش‌های پایه‌ی چند و چه و چون یعنی کمیت و ماهیت و کیفیت فارغ است و با این پرسشها نمی‌توان آن را شناسایی کرد. جالب است که این دقیقا نگرش اهل تنزیه، یعنی معتزله است که تا دمی پیش مشغول نکوهش‌شان بود.
[1] چیتیک، ۱۳۸۴: ۳۳.
[2] مرادی و سیف، ۱۳۹۴: ۳۳۷-۳۵۷.
[3] مرادی و سیف، ۱۳۹۴: ۳۴۳.
[4] حسینی هروی، ۱۳۷۰: بیت ۹.
ادامه مطلب: گفتار هفتم: پرسش از موضوع اندیشه