سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار نهم: کیهان همچون کتاب
دهمین بخش از «گلشن راز» به تشبیه نظام آفرینش به کتاب مقدس اختصاص یافته است. در این بخش شبستری جهان را آفریده‌ی مادی و ملموس خداوند می‌داند و آن را در قیاس با قرآن وارسی می‌کند که از دیدِ او آفریده‌ای موازی و همسنگ است، از جنس کلام.
به نزد آنکه جانش در تجلی است همه عالم کتاب حق تعالی است
عرض اعراب و جوهر چون حروف است مراتب همچو آیات وقوف است
از او هر عالمی چون سوره‌ای خاص یکی زان فاتحه و آن دیگر اخلاص
سرآغاز این بخش با تعبیری مشهور و رایج آغاز می‌شود و آن هم این که جهان به متنی شباهت دارد که چیزها کلمات و رخدادها افعال آن هستند و به این ترتیب سراسر هستی در کلیت زمانی‌اش به کتابی می‌ماند که برگ‌های آن پیاپی پشت سر هم می‌آیند. در این بیت‌ها هم می‌بینیم که دنیا به کتابی تشبیه شده که جفتِ جوهر و عرض در آن -با جناس‌سازی جوهر هستی‌شناسانه در کنار جوهر و مرکب نوشت‌افزار- با حروف و اعراب نوشته شده بر کاغذ همسان انگاشته شده‌اند. کلماتی که به این ترتیب گرد هم می‌آیند به آیه‌هایی شباهت دارند که نظم و ترتیب‌شان با آنچه در قرآن می‌بینیم تقارن دارد. در حدی که هر سوره (مثل فاتحه و اخلاص) با عالمی و دنیایی برابر هستند.
این تصویر زبان‌مدارانه و تا حدودی ساختارگرایانه از جهان که در میانه‌ی قرن بیستم بار دیگر در فلسفه‌ی مدرن نیز رونق پیدا کرده، در منابع رازورزانه‌ی ایرانی قدمتی بسیار دیرینه دارد. چنین می‌نماید که یکی از کهن‌ترین چارچوب‌های منظم در این مورد همان باشد که در آیین مزدکی می‌بینیم و بنابراین قدمتش را باید تا میانه‌ی عصر ساسانی عقب برد. مزدک نظامی سازمان یافته و گسترده در این مورد داشته و نه تنها چیزها و رخدادها را به کلمات، که عناصر برسازنده‌ی هستی را به حروف الفبا و نقطه‌گذاری‌ها تشبیه می‌کرده است. این سنت البته بسیار دیرینه بوده و به مغان دوران‌های پیشین منسوب می‌شده است. خاستگاهش را هر مقطع زمانی‌ای که بدانیم، اندیشه‌های حروفی و نقطوی و همچنین صورتبندی فلسفی‌شان نزد ابن عربی را باید ادامه‌ی این روند دانست و نه نوآوری‌ای بی‌پیشینه، چنان که برخی از خاورشناسان گمان برده‌اند.
بحث اصلی در اینجا به پیوند لفظ و معنا باز می‌گردد. در مقابل برخی از عارفان که پیوندی سرراست و اندام‌وار و استوار میان واژگان و معناها قایل بودند، فیلسوفانی قرار می‌گرفتند که پیوند دال و مدلول را تصادفی یا دلبخواه می‌دانستند. به این ترتیب جبهه‌ای از حکیمان و عارفان خراسانی که لفظ را نامهم و سیال و ظاهری قلمداد می‌کردند، در برابر رده‌ای از حروفیون و صوفیان عراقی قرار می‌گرفتند که کلمات و حتا حروف و نقطه‌های برسازنده‌شان را شالوده‌ی وجود می‌پنداشتند.
کشمکش میان این دو گروه بسیار کهنسال بوده و چنان که گفتیم پیشینه‌اش دست کم به دوران مزدکیان باز می‌گردد. شکل پایه و دیرینه‌‌ی این باورها انگار اصالت لفظ بوده باشد. در همه‌ی تمدن‌های باستانی خط و نویسایی با ترسیم نشانه‌های اندیشه‌نگار آغاز شده و در همه این کلمات نمادین و نقاشی‌وار ارزشی دینی و تقدسی اغراق‌آمیز داشته‌اند. به شکلی که آن کلمه و علامت را تجلی حقیقت باطنی چیزهای عینی می‌دانستند. این ویژگی در همه‌ی جوامعی که به مرتبه‌ی نویسایی گذر می‌کنند، دیده می‌شود. هم مصریان باستان درباره‌ی نشانه‌های هیروگلیف چنین باورهای جادویی‌ای داشتند و هم چینی‌ها علایم اندیشه‌نگارشان را -تا زمانی بسیار طولانی- هم‌ارز و درپیوسته با رکنی هستی‌شناسانه در نظر می‌گرفته‌اند. تقدس کلمه‌ی چهار حرفی «یهوه» در تورات و باور به نیروی مهیب نهفته در آن، و باور افلاطونی به اهمیت و اصالت مثال‌ها، یعنی کلمات انتزاعی را می‌توان نمونه‌هایی دیرآیندتر از این همین الگو دانست که در جوامعی جوانتر اما حاشیه‌نشین نمود پیدا می‌کند، که تازه نویسا شده‌اند. به این ترتیب این باور که کلمات و به ویژه شکل نوشته شده‌شان اهمیتی جادویی دارند و با مدلول‌های خود پیوندی هستی‌شناسانه برقرار می‌کنند، به لحاظ تاریخی مقدم بوده و پیامدی طبیعی از ظهور نویسایی به حساب می‌آمده است.
این ایده که کلمات چنین اهمیت وجودی‌ای ندارند و علامت‌هایی دلبخواه و قابل‌جایگزینی هستند، احتمالا در قرون آغازین هزاره‌ی اول پیش از میلاد در ایران شرقی شکل گرفته است. در سایر جوامع باور به تقدس نامها و کلمات در همان شکل باستانی و ابتدایی‌اش تا دیرزمانی تداوم پیدا می‌کند، و این در آیین‌ها و مناسک دینی و مقدس شمردن نام خداوند و نیرومند دانستن برخی از جملات و واژه‌ها نمود داشته است.
حدود دو قرن پس از مرگ زرتشت درآمیختگی تدریجی اندیشه‌ی زرتشتی با باورهای کهن آریایی آغاز شد و این همان روندی است که به شکل‌گیری یشت‌ها انجامید. اندیشه‌ی اصلی زرتشت که در گاهان صورتبندی شده بود، نوعی شیفتگی نسبت به کلمات داشت و منظومه‌ای به کلی نو از کلمات نوساز را به دایره‌ی زبان اوستایی وارد کرد. کلماتی مانند اهورامزدا، انگره‌مینو، سپندمینو، بهمن، اکومن، سپندارمذ، پل چینوت، آرمئیتی (ایمان)، تَرومَئیتی (خیره‌سری) و مشابه اینها که همگی دوبخشی هستند و در ساخت خود از نظمی منطقی و ریاضی‌وار پیروی می‌کنند. زرتشت گذشته از این علاقه‌اش به واژه‌سازی و ایجاد مفاهیم نو، ابداع کننده‌ی ایده‌ی «پیشکش کردن کلام» هم هست. یعنی می‌گفت باید آیین خونین قربانی کردن جانوران را با خواندن دعا جایگزین کرد. به این ترتیب نماز خواندن آغاز شد و این مناسکی بود که در بطن آن باور به اقتدار جادویی کلامی مقدس (مانترَه) قرار داشت. این باورها ادامه‌ی مستقیم همان آیینی بود که اسم خداوند را سلاحی نیرومند می‌دانست و بر این مبنا سیاهه‌هایی از اسماء الاهی را تنظیم می‌کرد. جریانی که کهن‌ترین نمونه‌اش را در رام یشت و بعدتر در هرمزدیشت می‌بینیم و انعکاسی از آن در لوح هفتم انوماالیش هم نمایان است.
این کلام مقدس احتمالا در ابتدای کار بنا به سنت باستانی‌ای که گفتیم عین و همتای هستنده‌های بیرونی قلمداد می‌شده است. با این حال چنین می‌نماید که در نیمه‌ی نخست هزاره‌ی اول پ.م، همزمان با ترکیب شدن آرای زرتشتی با باورهای آریایی دیرین، تحولی در این بافت کلام‌مدارانه رخ داده باشد. پس از آن نگرشی مغانه را داریم که در عصر هخامنشی در سراسر قلمرو پارسی گسترش می‌یابد. بر اساس این نگرش، کلمه اهمیتی ندارد و اتصالش با موجودات واقعی قراردادی و اختیاری است. این قاعده حتا درباره‌ی نام خدایان بزرگ و امور مقدس نیز راست است. به همین خاطر ناگهان در ابتدای عصر هخامنشی می‌بینیم خدایان در سرزمین‌ها و فرهنگ‌های متفاوت با هم یکتا انگاشته می‌شوند، و مرجع این کار اغلب مغان هستند. به عنوان مثال در دوران کوروش بزرگ مردوک بابلی و یهوه‌ی عبرانی و زئوس یونانی با اهورامزدا یکی فرض می‌شوند. یا بهرام اوستایی با نرگال و نینورتای اکدی و آرس یونانی برابر می‌افتد.
این دو رده از موضع‌گیری‌ها درباره‌ی اصالت کلام در قرن‌های آغازین دوران ساسانی به صف‌آرایی تمام عیاری منتهی شد. در یک سو مانی بود که به تطبیق کامل اساطیر در فرهنگ‌های گوناگون باور داشت و لفظ را به کلی بی‌اهمیت می‌شمرد. در سوی دیگر آیین مزدک را داریم که در آن کلمات اوستایی کهن صاحب ارج و اعتباری هستی‌شناسانه قلمداد می‌شدند و بر این مبنا زند کردن بنیادگرایانه و ریشه‌ای مزدک و تفسیرهای سیاسی تندروانه‌اش توجیه می‌شد.
طی قرن‌های بعد از ظهور اسلام این دو جبهه به تحول و گسترش خود ادامه دادند. در دوران شبستری یک جبهه‌ی آن حکیمان و فیلسوفانی بودند که لفظ را نمادی قراردادی و برآمده از زمینه‌ی اجتماعی قلمداد می‌کردند. اغلب دانشمندان خراسانی و اصحاب نهضت ترجمه چنین باوری داشتند و شاعران پارسی‌گو هم اغلب با همین مجوز به بازی‌های خیال‌انگیز با کلمات و دستکاری کردن‌شان می‌پرداختند. در سوی دیگر جبهه‌ای با عناصر گوناگون قرار داشت که کلمه را همچنان مقدس می‌شمردند و دستکاری در آن را روا نمی‌دانستند. در این جبهه متشرعانی بودند که قرآن را ظاهری و بر حسب معنای سطحی کلمات تفسیر می‌کردند و هرنوع دخل و تصرفی در معنایش را بدعت می‌دانستند. اینان به شکلی نامنتظره در کنار صوفیان و عارفانی شالوده‌شکن مثل ابن عربی قرار می‌گرفتند که با دلایلی به کلی متفاوت کلام را مقدس می‌شمردند و برای آن اصالتی هستی‌شناسانه قایل بودند.
شبستری آشکارا در جبهه‌ی دوم و در جرگه‌ی هواداران ابن عربی ایستاده است. با این حال پیچیدگی‌های نگرش این گروه را باید دریافت و از برابر نهادن‌شان با متشرعه و ظاهریه‌ی کم‌سواد و ساده‌لوح پرهیز کرد. به همان ترتیبی که مزدکیان با مکتب اصالت کلام‌شان در نهایت تا قرن سوم هجری به علومی تخیلی مثل جفر و علم پیشگویی با اعداد رسیدند، صوفیان کلمه‌پرست هم از باور به اسماء الهی به تقدیس حروف رسیدند و تا عصر شاه عباس صفوی دایره‌ی امر قدسی را تا نقطه‌های برسازنده‌ی کلمه تنگ کردند و جریان نقطویه را بنیان نهادند.
در این میان نباید عارفان را ساده‌انگارانه در محورهایی جغرافیایی به شرقی-غربی تقسیم کرد. این نکته البته درست است که گرایش‌های حروفی و تقدیس کلام بیشتر در ایران غربی ریشه داشت و ایران شرقی بیشتر جایگاه سیال شمردن نشانه‌های زبان و نگاه قراردادی به واژگان بود. اما در باختر اندیشمند اصیلی مثل عین‌القضات را داریم که به سیال بودن کامل پیوند لفظ و معنا اعتقاد داشت و لفظ را به گیتی (مُلک) و معنا را به مینو (ملکوت) منسوب می‌کرد و پیوند طبیعی و علی این دو را منتفی می‌دانست. در حدی که می‌گفت معنا از تجربه‌ی حسی در گیتی حاصل نمی‌آید و یکسره در حریم مینویی فروبسته است، و در گیتی تنها لفظ است که برای رمزگذاری این معناهای استعلایی برساخته می‌شود.[1] روش‌شناسی ویژه‌ی او که بر تشابه مبتنی است بر همین اساس تدوین شده است.
نخستین آیتش عقل کل آمد که در وی همچو باء بسمل آمد
دوم نفس کل آمد آیت نور که چون مصباح شد از غایت نور
سیم آیت در او شد عرش رحمان چهارم «آیت الکرسی» همی‌دان
پس از وی جرم‌های آسمانی است که در وی سوره‌ي سبع المثانی است
در این چهار بیت شبستری روند خلقت از دید قدما را با ساختار آیات قرآنی همسان انگاشته است. نخستین آفریده که عقل کل یا عقل اول است، با حرف «ب» در بسم الله ابتدای قرآن همتاست. دومین آفریده که جان یا نفس کل است، با آیه‌ی نور برابر است که چراغی درخشان دانسته شده است. پس از آن عرش یعنی جایگاه اورنگ خداوند و بعد تختگاه او خلق شده‌اند که با آیت‌الکرسی همتاست. آنگاه افلاک هفت‌گانه و اختران سیار پدید آمده‌اند که آن‌ها را با سورههای سبع‌المثانی یکسان انگاشته، لابد چون اینها هم هفت‌تا هستند.
ناگفته نماند که این بیت‌ها که عقل و نفس را نخستین صورت‌های تعین یافتن خداوند و بنابراین موجوداتی دیرینه قلمداد می‌کنند، تا حدودی نزدیک‌اند به نگرش مغانه‌ای که نفس انسانی را همتای اهورامزدا و اهریمن یکی از سه عنصر مینویی قدیم می‌دانست. چنان که گفتیم فخر رازی در «المحصل» در این مورد استدلالی هم دارد. نجم‌الدین کاتبی قزوینی (درگذشته‌ی ۶۵۵/ ۶۷۵ق) که بر اثر او شرحی به نام «المفصل فی شرح المحصل» نوشته، قدیم بودن و مجرد بودن نفس را پذیرفته، اما می‌گوید نفس‌ها از دیرینگی خود خبر ندارند و فاقد حافظه‌ای هستند که بتواند قدیم بودن خود را یادآوری کند. شبستری اما هوادار این نگرش افراطی نیست و نفس انسانی را قدیم نمی‌داند، و آن را در میانه‌ی سلسله مراتبی از مخلوقات صادر شده از حق در نظر می‌گیرد:
نظر کن باز در جرم عناصر که هر یک آیتی هستند باهِر
پس از عنصر بود جرمِ سه مولود که نتوان کرد این آیات محدود
به آخر گشت نازل نفس انسان که بر ناس آمد آخر ختم قرآن
شبستری می‌گوید آفرینش جهان مادی هم به همین ترتیب موازی و هم‌سنخ با توالی سورههای قرآن بوده است. چهار عنصر و چهار طبع نخست پدید آمده‌اند و در نهایت از ترکیب آن‌ها آدمی خلق شده و از دید او به همین خاطر آخرین سوره‌ی قرآن «ناس» (مردمان) نام دارد. آنگاه مستقیم به فصل یازدهم «گلشن راز» وارد می‌شویم که چارچوب علمی حاکم بر این جهان‌بینی متن‌مدارانه را به دست می‌دهد:
مشو محبوس ارکان و طبایع برون آی و نظر کن در صنایع
تفکر کن تو در خلق سماوات که تا ممدوح حق گردی در آیات
آنگاه شبستری مخاطب را به اندیشیدن درباره‌ی ماهیت چیزها و آفرینش کیهان فرا می‌خواند و چند پرسش در ادامه طرح می‌کند:
ببین یک ره که تا خود عرش اعظم چگونه شد محیط هر دو عالم
چرا کردند نامش عرش رحمان چه نسبت دارد او با قلب انسان
چرا در جنبش‌اند این هر دو مادام که یک لحظه نمی‌گیرند آرام
مگر دل مرکز عرش بسیط است؟ که آن چون نقطه وین دور محیط است
شبستری در اینجا دو کانون و مرکز بنیادین برای وجود تشخیص می‌دهد. یکی عرش خداوند که بر آسمان است و اختران و افلاک گرداگرد آن می‌چرخند و چرخش طبیعی مواد را رقم می‌زنند. دیگری دل آدمی که آن نیز مرکز گردش نیروهایی دیگر است و دوام و قوام هستی بدان وابسته است. این حرکت شبستری بسیار جسورانه و خلاقانه است و با آنچه پیشتر عطار در این زمینه گفته بود همخوانی دارد. یعنی دل انسان و مهر که در آن منزل کرده را با اوج عالم مینو و اورنگی که خداوند بر آن تکیه زده، همتا می‌انگارد. نظیره‌سازی به قدر کافی روشن و صریح هست و ما را از شرح اضافی بی‌نیاز می‌کند. نیروی مقدس اصلی مهر است که جایگاهش دل انسان است، و خداوندی که مثل شاهنشاهی بر اورنگی در آسمان تکیه زده، به همتا و انعکاسی از آن می‌ماند. جالب آن که شبستری به خاطر تپش قلب، عرش الاهی را نیز تپنده و جنبنده دانسته و می‌گوید چرخش افلاک و اختران به همین خاطر است.
برآید در شبان‌روزی کم و بیش سراپای تو عرش ای مرد درویش
از او در جنبش اجسام مدور چرا گشتند یک ره نیک بنگر
ز مشرق تا به مغرب‌همچو دولاب همی گردند دائم بی‌خور و خواب
به هر روز و شبی این چرخ اعظم کند دور تمامی گرد عالم
وز او افلاک دیگر هم بدین‌سان به چرخ اندر همی‌باشند گردان
این پنج بیت همان سخن پیشین را در قالبی گاهشمارانه تکرار می‌کنند. تپش قلب انسان که در شبانروز تکرار می‌شود و بقای او را تضمین می‌کند، به تپش عرش شبیه است. دقیقتر بگوییم، این دو یک چیز هستند و یکتا، و به همین خاطر «سراپای تو عرش (است)، ای مرد درویش». این چرخشی بودن گردش شبان‌روزی بازگشتی به تصویر کهن مهر-خورشید است که همچون نمادی برای خداوند قلمداد می‌شود، و یا برعکس!
ولی برعکس دور چرخ اطلس همی‌گردند این هشت مُقوَس
معدل کرسی ذات‌البروج است که آن را نه تفاوت نه فروج است
حَمَل با ثور و با جوزا و خرچنگ بر او بر همچو شیر و خوشه آونگ
دگر میزان عقرب پس کمان است ز جدی و دلو و حوت آنجا نشان است
ثوابت یک هزار و بیست و چارند که بر کرسی مقام خویش دارند
به هفتم چرخ، کیوان پاسبان است ششم برجیس را جا و مکان است
بود پنجم فلک مریخ را جای به چارم آفتاب عالم‌آرای
سیُم زهره، دوم جای عطارد قمر بر چرخ دنیا گشت وارد
زحل را جَدی و دلو و مشتری باز به قوس و حوت کرد انجام و آغاز
حمل با عقرب آمد جای بهرام اسد خورشید را شد جای آرام
چو زهره ثور و میزان ساخت گوشه عطارد رفت در جوزا و خوشه
قمر خرچنگ را هم‌جنس خود دید ذنب چون راس شد یک عقده بگزید
قمر را بیست و هشت آمد منازل شود با آفتاب آنگه مقابل
پس از وی همچو عرجون قدیم است ز تقدیر عزیزی کو علیم است
شبستری در این چهارده بیت با فشردگی تمام کل کیهان‌شناسی کهن ایرانی را مرور می‌کند: هفت فلک متحرک و فلک ثوابت که روی هم رفته هشت کره‌ی درهم فرو رفته را بر می‌سازند، بر محوری حرکت می‌کنند که در آسمان همان رد گذر خورشید است و اختران جای گرفته در آن را در قالب صور فلکی خوشه‌بندی می‌کنند. او دوازده برج اختری که با دوازده ماه خورشیدی برابر است را نام برده و اشاره کرده که فلک ثوابت ۱۰۲۴ اختر در خود جای می‌دهد و این مرز دانش اخترشناسی آن روز ایران (و جهان) بوده است. بعد پیوند هفت اختر با هفت فلک و در گام بعدی ارتباط آن‌ها با بروج را شرح داده است. در نهایت هم به منازل بیست و هشت‌گانه‌ی ماه اشاره کرده و اینها بافت عمومی نظام گاهشماری باستانی ایرانی و اخترشناسی و کیهان‌شناسی قدیم را به دست می‌دهد. شبستری با این مرور نشان می‌دهد که در این علوم دستی داشته و روانی و آسانی‌ای که در لحنش می‌بینیم، نشان می‌دهد که با این مضمون‌ها و پیوندهای بینابینی‌شان آشنا و دمخور بوده است.
با این حال دانشی که او از آن سخن می‌راند، حکمتی مغانه است که هستی را همچون دستگاهی خودکار می‌نگرد که بر اساس قانونی عقلانی کار می‌کند. این تصویر که به ویژه در دوران ساسانی در قالب اندیشه‌ی زروانی پرورده شد و در عصر اسلامی با لقب «دهری» برچسب خورد، جایی برای خداوندی تشخص یافته باقی نمی‌گذارد. چون نظام کائنات را امری قاعده‌مند و خودکار در نظر می‌گیرد که از نظارت نیرویی تشخص یافته بی‌نیاز است و در مقابل مداخله‌ی معجزه‌آمیز چنین نیرویی مقاومت می‌ورزد. این تصویر از کیهان که در اروپا از نیوتون به بعد باب شد، در ایران‌زمین از آغاز وجود داشته و در اندیشه‌ی دهریونی تبلور یافته است که بر همین آرای نجومی و معادلات مثلثاتی فراز و فرود اختران و قران و تقابل‌شان تاکید داشته‌اند.
شبستری با بیت‌هایی که گذشت تسلط خود را بر این دانش نشان داده، اما با پیامدهای فلسفی این دانش همدلی ندارد. پس برای این که حساب خود را از مغان و دهریون جدا کند، چند بیت دیگر به سخنش اضافه می‌کند:
اگر در فکر گردی مرد کامل هر آیینه که گویی نیست باطل
کلام حق همی ناطق بدین است که باطل دیدن از ضعف یقین است
وجود پشه دارد حکمت، ای خام نباشد در وجود تیر و بهرام
بحث اصلی در اینجا هدفمند بودن یا نبودن گردش افلاک است. باطل بودنی که در دو بیت نخستین مورد حمله است، به این موضوع باز می‌گردد. یعنی بحث بر سر آن است که گردش اختران و افلاک امری خودکار، بی‌سر و ته، و بنابراین عاطل و باطل است؟ یا آن که هدفی و غایتی دارد و سیری جهت‌دار را دنبال می‌کند.
در نگرش زرتشتی که زروانی‌ها فرقه‌ای درون‌‌اش و دهریون ادامه‌ی آن محسوب می‌شوند، گیتی و مینو دو ساحت مجزا هستند که قواعدی متمایز دارند. کل آنچه درباره‌ی افلاک و اختران گفته شد، در نگرش دهری به گیتی مربوط می‌شود. زرتشت با آن که در جهانی پیش از این علوم می‌زیست، احتمالا با این حکم موافق می‌بود که گردش متناوب اختران و ضرباهنگ رخدادهای طبیعی امری قاعده‌مند، چارچوب‌دار و خودسامانده است که تنها دوام و پایداری گیتی را حفظ می‌کند، اما به طور مستقیم به غایت کیهان و فرجام تاریخ چفت و بست نمی‌شود.
این غایت و فرجام از دید زرتشت اموری اخلاقی بودند و به همین خاطر به ساحت مینویی تعلق داشتند و در قالب نبرد اهورامزدا و اهریمن تبلور می‌یافتند که البته نمودهایی در گیتی داشت، اما شالوده‌ی نظم آن –که عقلانی و اهورایی است- را دستکاری نمی‌کرد. در نگرش راست‌کیش زرتشتی اهریمن همچون اختلالی و مرضی در دل گیتی در نظر گرفته می‌شد، و کلیت نظم‌های حاکم بر طبیعت چون عقلانی و بسامان بود، درست و نیک و همتای اشه بود و بنابراین با سرشت اهورامزدا انطباق داشت.
در چارچوب اسلامی اما ساحت مینو و گیتی درآمیختگی چشمگیری پیدا کرده بود، به همان ترتیبی که اهریمن و اهورامزدا نیز دیگر آن دوقطبی اخلاقی افراطی را تشکیل نمی‌دادند. از سویی تصویر مینو به رونوشتی از عناصر مادی شبیه شده بود و این به خوبی در تفسیرهای قرآن نمایان است. خداوند دیگر نیرویی مینویی نبود که مطلقا نیک و یکسره نادیدنی باشد. بلکه به شاهنشاهی ساسانی شباهت داشت که در آسمان بر اورنگی نشسته بود و توصیف‌هایی که از او می‌شد به موجودی انسان‌ریخت شباهت داشت که هر از چندی حضوری مادی نیز پیدا می‌کرد. در حدی که وقتی در قرن سوم هجری داوود بن علی اصفهانی فرقه‌ی ظاهریه را تاسیس کرد، در زمانی کوتاه برداشت‌های سطحی و خام‌اندیشانه‌اش بین قاطبه‌ی فقیهان و دین‌مردان مسلمان فراگیر شد. این همان نگرشی بود که می‌گفت عبارت «یدالله فوق ایدیهم» در قرآن به خداوندی انسان ریخت اشاره می‌کند که دستی واقعی و ملموس دارد که به شکلی فیزیکی در بالای دست دیگران (یعنی در آسمان) جای گرفته است.
مذهب شافعی و مالکی که برای دیرزمانی در ایران و شمال آفریقا مهم‌ترین و مقتدرترین مذهب‌های اسلامی بودند، در عمل همین آرا را پذیرفته بودند. از رو سخن معتزله که به سبک زرتشتیان مخالف رؤیت خداوند بودند و دیدن خداوندی انسان‌ریخت با چشم سر را شرک می‌دانستند، سخت مورد نکوهش و حمله‌ی اغلب سخنگویان مسلمان بود. بدیهی است که در چنین شرایطی تمایز میان مینو و گیتی فرو می‌ریزد و خداوند تا حدودی به همان مفهوم کهنسال پیشازرتشتی‌ای بازگشت می‌کند که در ادیان قدیم میانرودانی و همچنین در تورات و انجیل ردپایش را باز می‌یابیم، و جلوه‌ای آسمانی و بلندمرتبه از همان بت‌های مادی و ملموس را به رسمیت می‌شناسد.
چنان که گفتیم، این که خداوند خود شیطان را آفریده و دست او را برای گول زدن بشر باز گذاشته، در کنار روایت‌هایی که انجام افعالی شر (مثل توفان نوح یا نابودی قوم عاد) را به خدا نسبت می‌داد، مرز میان خیر و شر اخلاقی را نیز مخدوش کرده بود. به این ترتیب آن جهان‌بینی دیرپای زرتشتی که بر مرزبندی مینو/گیتی و خیر/شر مبتنی بود، در بافت عقاید مسیحی-اسلامی دچار فروپاشی شد. در این زمینه تفکیک سختگیرانه‌ی نظم‌های اختری از سپهر مینویی هم دیگر معنایی نداشت و دامنه‌ی این آمیختگی‌ها به اخترشناسی هم کشیده می‌شد. به همین خاطر شبستری می‌گوید گردش اختران نه بر اساس قانون طبیعی عقلانی و سرشتی درون‌زاد، که بر اساس حکمی بیرونی انجام می‌پذیرد:
ولی چون بنگری در اصل این کار فلک را بینی اندر حکم جبّار
منجم چون ز ایمان بی‌نصیب است اثر گوید که از شکل غریب است
نمی‌بیند مگر کاین چرخ اخضر به حکم و امر حق گشته مسخر
و در اینجا رویارویی شبستری با مغان اخترشناس (منجم) به خوبی نمایان است، که گردش اختران (اثر) را نتیجه‌ی سرشت مینویی خود اختران (شکل غریب) می‌دانستند. از دید شبستری این چرخ اخضر، مثل سایر چیزها دنباله‌ای از علیتی خطی است که به امر خداوند ختم می‌شود و بنابراین کل هستی را به کارگزاری شبیه می‌کند که منتظر دریافت دستخطی از پادشاهی قدرقدرت است، تا همان را اجرا نماید.
شبستری برای تثبیت سخن خود درباره‌ی مداخله‌ی دایمی خداوند در کارهای گیتی، بخش دوازدهم «گلشن راز» را در همان امتداد سروده و این هجده بیت را «تمثیل در بیان وحدت کارخانه عالم» نامیده است.
تو گویی هست این افلاک دوار به گردش روز و شب چون چرخ فخار
وز او هر لحظه‌ای دانای داور ز آب وگل کند یک ظرف دیگر
هر آنچه در مکان و در زمان است ز یک استاد و از یک کارخانه است
یعنی که دستگاه گَردانِ افلاک به خودی خود نقشی تعیین کننده ندارند و خاستگاه جریان‌های علی نیستند. آنان تنها به ابزارهایی در دست کنشگری کیهانی می‌مانند که به واسطه‌شان اراده‌ی خود را بر ماده مستولی می‌دارد. مثال زیبای او در این مورد چرخ کوزه‌گری است که به خاطر چرخش پیوسته و هموارش به گردش کره‌های افلاک تشبیه شده، و موجودات زنده به خاطر آن که از خاک‌اند و به خاک باز می‌گردند، به ظرف‌هایی سفالین مانند شده‌اند که بر این چرخ ساخته و پرداخته می‌شوند.
کواکب گر همه اهل کمال‌اند چرا هر لحظه در نقص و وبال‌اند
همه درجای و سیر و لون و اشکال چرا گشتند آخر مختلف حال
چرا گه در حضیض و گه در اوج‌اند؟ گهی تنها فتاده، گاه زوج‌اند
دل چرخ از چه شد آخر پر آتش ز شوق کیست او اندر کشاکش
همه انجم بر او گردان پیاده گهی بالا و گه شیب اوفتاده
عناصر باد و آب و آتش و خاک گرفته جای خود در زیر افلاک
شبستری همچنان با ایده‌ی خودبسندگی دستگاه اختری درگیر است و در این شش بیت می‌کوشد این فرض که افلاک نظامی خودبنیاد و خودسازمانده هستند را رد کند. او به دگرگونی‌های آسمانی اشاره می‌کند و فراز و فرود رفتن اختران و جنبش دایمی‌شان را از یک سو، و تنوع و ناهمسانی‌شان را از سوی دیگر نشانه‌ی آن می‌داند که اینها روی هم رفته یک سیستم یکپارچه و خودبسنده تشکیل نمی‌دهند و به مدیر و صانعی بیرونی نیاز دارند. یعنی دو صفت برای دستگاه افلاک بر می‌شمارد که عبارتند از پراکندگی و تنوع در ریخت و شکل و جنبش و پویایی همیشگی و طلوع و غروب پیاپی. پراکندگی و جنبش از دید او نشانه‌ی آن است که گنبد افلاک ابزاری در دست موجودی دیگر هستند، و نه خاستگاهی برای نظم‌های گیتیانه.
ملازم هر یکی در منزل خویش بنَنهد پای یک ذره پس و پیش
چهار اضداد در طبع مراکز به هم جمع آمده، کس دیده هرگز؟
مخالف هر یکی در ذات و صورت شده یک چیز از حکم ضرورت
موالیدِ سه گانه گشته ز ایشان جماد، آنگه نبات، آنگاه حیوان
هیولی را نهاده در میانه ز صورت گشته صافی صوفیانه
شبستری به الگوی مشابهی در روی زمین اشاره می‌کند و به چیزهایی همسان ارجاع می‌دهد که به همین ترتیب با جنبش و پراکندگی درگیر هستند. او به چهار عنصر و تقابل‌های دوبه‌دویی که میان خود دارند اشاره می‌کند و می‌گوید آب و باد و خاک و آتش با آن که ضد هم هستند اما با هم ترکیب می‌شوند و پیکره‌هایی یکپارچه پدید می‌آورند. این پیکره‌ها موالید (زادگان) نامیده می‌شوند و صورت‌هایی هستند که بر هیولی یعنی ماده‌ی آغازین بی‌شکل سوار می‌شوند و بسته به پیچیدگی‌شان چیزهای جامد و گیاهان و جانوران را بر می‌سازند. آن «حکم ضرورتی» که ایشان را با هم چفت و بست می‌کند، از دید او همان مشیت الاهی است که اختران و افلاک را نیز با هم پیوند می‌زند و بسامان می‌کند.
همه از امر وحکم داد داور به جان استاده و گشته مسخر
جماد از قهر بر خاک اوفتاده نبات از مهر بر پای ایستاده
نزوع جانور از صدق و اخلاص پی ابقای جنس و نوع و اشخاص
همه بر حکم داور داده اقرار مر او را روز و شب گشته طلبکار
از دید او آنچه این نظم را برقرار می‌سازد، نه سرشت قاعده‌مند چیزها، که نیرویی بیرونی است. «امر و حکم داور» است که همچون نیرویی بیرونی در جهان جریان می‌یابد و همه چیز را در بر می‌گیرد و هدایت می‌کند. در بیت دوم اشاره‌ای به این نکته‌ی مهرپرستانه‌ی باستانی می‌بینیم که نیروی سازمان دهنده‌ی هستی مهر است. یعنی مهر است که ترکیب شدن طبایع و عناصر متضاد را ممکن می‌کند. اگر مهر وجود داشته باشد، نیروهای ضد با هم جمع می‌آیند و جانداران و آدمیان را بر می‌سازند. اگر نباشند، ضدها از هم می‌گریزند و جمادات ساده به جای می‌مانند.
به این ترتیب دو رویکرد کلی برای توضیح نظم در هستی داریم. یکی که رویکرد کهن زرتشتی است و سرشت چیزها را با قانونی عقلانی (اشه) در تنیده می‌داند. یعنی نظم را همچون امری درون‌زاد در نظر می‌گیرد. در این نگرش نظم بدیهی و خودبنیاد است و بی‌نظمی و آشوب است که باید توضیح داده شود، و این کار با حضور اهریمن و تعریف عدم به مثابه شر ممکن می‌گردد.
یکی از مشتق‌های این نگرش که انگار از ابتدای کار در کیش زرتشتی رواج داشته، آن است که نیروی ذاتی پیوند دهنده‌ی چیزها به هم و سامان‌بخش به هستندگان را مهر بدانیم. مهر در نگرش زرتشتی راست‌آیین با همان عقلانیت بنیادین هم‌سنخ و همسان دانسته می‌شود و به این ترتیب در مهریشت می‌خوانیم که مهر ایزدی است همتای اهورامزدا و بارها به تعبیر «مهر مزدا-آفریده» برخورد می‌کنیم و این بدان معناست که مهر/ عشق مشتقی و شکلی از عقل است و نه نیرویی متفاوت یا مقابل با آن. این تصویر درباره‌ی نظم هستی به کناره‌گزینی خداوند در مینو و تبدیل شدن‌اش به نیرویی اخلاقی منتهی می‌شود، چرا که گیتی می‌تواند با تکیه بر عقلانیت-مهر ذاتی‌ای که در هر ذره‌اش دارد، بر پای خود بایستد و خودنگهدار است.
نگرش دوم آن است که شبستری همچون نماینده‌اش عمل می‌کند. این دیدگاه در واقع کهن‌تر و ابتدایی‌تر از نگرش زرتشتی است و تصویری از جهان به دست می‌دهد که پیش از انقلاب فلسفی او رواج داشته است. در این تصویر جهان خودبسنده نیست و نظم‌های گیتی هم در قانونی بنیادین و فراگیر و عقلانی ریشه ندارند، بلکه از اراده‌ی ایزدان و موجوداتی مقدس بر می‌خیزند. یعنی رخدادهای طبیعی نه به خاطر قوانینی خدشه‌ناپذیر و درون‌زاد، که بر اساس حکمی بیرونی و قصدی کیهانی تعین پیدا می‌کنند. این نگرشی است که در ادیان ابراهیمی رواج داشته و در میان مسلمانان هم اشعریان و مذاهب سنی بدان گرویده‌اند. شبستری در این چارچوب به پرسش‌ها می‌نگرد و می‌کوشد به شکلی اراده‌ی الاهی را همچون نیرویی همیشگی و اثرگذار به معادلات خود وارد کند. با این حال دستگاه نظری بنیادین‌اش که به اختران و افلاک و دانش طبیعی ارجاع می‌دهد، از نگرش مغانه‌ی زرتشتی برخاسته و به همین خاطر ناگزیر است مدام با پیش‌داشت‌های گزاره‌های علمی‌ای که به کار می‌گیرد، مخالفت می‌ورزد.
در میان پیشینیان شبستری، آرای فخر رازی نیز در این میان ارزش نقل کردن را دارد. او در «المحصل» می‌گوید که ماده قدیم است، اما میان دو تعریف از قدیم بودن ماده تمایز قایل شده است. یکی ارسطو که می‌گفت ماده از ابتدای کار متحرک بوده و دیگری نگاه زکریای رازی که می‌گفت ماده‌ی آغازین متحرک نبوده، و بعدتر در اثر سانحه‌ای به جنبش درآمده و این مصادف بوده با زایش زمان و آغاز ازل. ماده در نگرش فخر رازی همان هیولی اولیه است که در پهلوی «ماتَگ» نوشته می‌شده و از «ماده» به معنی زاینده و مادر مشتق شده است.
در متون فلسفی پهلوی این کلمه را اغلب به صورت «بوم» می‌نوشته‌اند که از دید دکتر پرویز اذکائی هزوارشی است و به «طین» در زبان‌های سامی اشاره می‌کند که به همین ترتیب خاک اولیه و گِل ماده‌ی خام آفرینش را نشان می‌دهد. این پیوند میان گل و ماده‌ی اولیه در ایران‌زمین پیشینه‌ای چشمگیر دارد و در شرح اسطوره‌ی آفرینش بابلی یعنی «انوما الیش» هم می‌خوانیم که تیامت سپاهیان خود را از گلِ کرانه‌ی دجله و فرات آفرید و اینها «هیولا» بودند،[2] به تعبیر دوران‌های بعدی یعنی جاندارانی که ماده در آن‌ها بر روح غلبه داشته است، و ابن ندیم در «الفهرست» اشاره‌هایی به این مضمون دارد.
فخر رازی در «المحصل» میان این دو مفهوم طین و هیولا تمایز قایل می‌شود و می‌گوید طینت نسبت به صفت، همچنان است که هیولی به صورت. پس طینت را همچون ذات و هیولی را همچون ماده‌ی خام و عینی در نظر می‌گیرد و این مفهومی است که غلبه یافته و در ادبیات دوران اسلامی اغلب طینت را در معنای ذات و سرشت به کار می‌گیرند، و نه طین/ ماده‌ی خام اولیه.
[1] عین‌القضات همدانی، ۱۳۷۹: ۴.
[2] وکیلی، ۱۳۹۳.
ادامه مطلب: گفتار دهم: انسان شناسی صوفیانه