گفتار سیزدهم: مقام پیامبران

گفتار سیزدهم: مقام پیامبران

شبستری در نیمه‌ی دوم بخش هجدهم منظومه‌اش روند تعالی روح انسانی را از حالت عامِ مربوط به کل مردمان به مرتبه‌ی پیامبران ارتقا می‌دهد، و پس از آن در بخش نوزدهم همین بحث را پی می‌گیرد. در ادامه‌ی بیت‌های پیشین از بخش هجدهم چنین می‌خوانیم:

کند یک رجعت از سجین فجار     رخ آرد سوی علیین ابرار

به توبه متصف گردد در آن دم     شود در اصطفی ز اولاد آدم

ز افعال نکوهیده شود پاک     چو ادریس نبی آید بر افلاک

چو یابد از صفات بد نجاتی     شود چون نوح از آن صاحب ثباتی

نماند قدرت جزویش در کل     خلیل آسا شود صاحب توکل

ارادت با رضای حق شود ضم     رود چون موسی اندر باب اعظم

ز علم خویشتن یابد رهائی     چو عیسای نبی گردد سمائی

دهد یکباره هستی را به تاراج     درآید از پی احمد به معراج

رسد چون نقطه‌ی آخر به اول     در آنجا نه ملک گنجد نه مرسل

در این نُه بیت شبستری مثال‌هایی گوناگون از پیامبران می‌آورد و صفت‌هایی که باید جایگزین آن دیوهای درونی شود را بر می‌شمارد. هسته‌ی مرکزی این گذار از وضعیت گناه‌آلود به حالت پارسایی در توبه نهفته است: «به توبه متصف گردد در آن دم». توبه در بیان روزمره یعنی پشیمانی از کرداری که نادرست و شر بوده و کوشش برای جبران آن. اما در متون اساطیری دلالتی پیچیده‌تر دارد و تا حدودی به دست شستن از «من» و پشت پا زدن به عناصر برسازنده‌ی هویت فردی و خودمختاری شخصی دلالت می‌کند. این را به یاد داشته باشیم که گناه نخستین در تورات خوردن از میوه‌ی «درخت شناخت نیک و بد» است. یعنی اصولا مجهز شدن به نیروی داوری اخلاقی و به دست آوردن اراده‌ی آزاد و حق انتخاب است که در بافت روایت‌های سامی نکوهیده شده و مشابه همین برخورد را در گفتمان عمومی دین اسلام و مسیحیت نیز می‌بینیم.

به همین خاطر است که گناه (و به ویژه گناه نخستین) اغلب با کامجویی و لذت (به خصوص لذت جنسی) مربوط دانسته می‌شده و عقلانیت و خردمندی یکی از دلایل فرو غلتیدن به چنین گناهی قلمداد می‌شده است. این برداشت توراتی-انجیلی آشکارا در تضاد است با آرای آریایی و زرتشتی که لذت و شادمانی را خیر می‌داند و رنج و سوگ را زاده‌ی اهریمن می‌شمارد و راه غلبه‌ی اهورا بر اهریمن را نیز خرد و عقل و بهره‌جویی از اراده‌ی آزاد می‌داند.

در گفتمان صوفیانه اغلب همین چارچوب سامی حاکم است و رمزگذاری پارسایی عارفان بزرگ معمولا در اشاره به چنین مرجعی انجام می‌شود. چنان که مثلا هجویری می‌گوید عبدالله بن مبارک «بر کنیزی فتنه شد» یعنی دل در دخترکی بست، اما بعد توبه کرد و به عبادت مشغول شد و به جایی رسید که روزی مادرش او را در باغی یافت که زیر سایه‌ی گلبنی خفته و ماری شاخ نرگسی در دهان گرفته مگس از او می‌راند.[1] این تصویر که آشکارا با وامگیری از جلوه‌ی آدم در باغ عدن برساخته شده، از سویی می‌گوید میل و مهر عبدالله به کنیز گناهی بزرگ بوده، و از سوی دیگر زهد و سرکوب میل را راهی می‌بیند تا او مثل آدمی بازگشته به بهشت تصویر شود، در حالتی که مار –یعنی فریبکار اعظم- نیز رام و فریفته‌ی او شده و نگهبانی‌اش می‌کند.

شگفت‌آور است که این صفت‌های به ظاهر مثبت، در واقع عبارتند از تهی شدگی از عناصر برسازنده‌ی «من». انسان باید از کردارهای خود توبه کند و دست‌ شوید و ابراز پیشیمانی کند و از این نظر به حضرت آدم شبیه شود که با خوردن از درخت ممنوعه، مرتکب گناه شده بود. همچنان که حضرت آدم از درخت خرد و شناسایی خورد و مرتکب گناه شد و توبه کرد، انسان هم باید چنین کند. درباره‌ی ادریس و نوح هم داستان همین است، این دو از مرتبه‌ای به مرتبه‌ای جهیدند، چون راهبری فرشتگان خداوند را پذیرفتند. ادریس که مسیری عمودی طی کرد و از زمین بر آسمان شد، و نوح که مسیری افقی پیمود و با کشتی بر سیلاب روانه گشت، هردو از بلای عالم مادی رستند و این مقام را با از دست دادن هرچه داشتند و پشت کردن به جامعه و خویشاوندان‌شان کسب کردند.

مثال‌هایی که از پیامبران دیگر آمده هم به همین ترتیب بر ترک اراده‌ی آزاد و پیروی از جبر الاهی تاکید دارد. ابراهیم خلیل زمانی که توکل پیشه کرد و اراده‌ی جزئی‌اش را در اراده‌ی کلی خداوند منحل ساخت به مقامی بلند رسید. به همان ترتیبی که موسی وقتی اراده‌اش را به رضای حق فرو کاست. با همین منطق عیسی مسیح به خاطر دست شستن از دانش و عقلانیت و قربانی کردن خویش (که کاری نامعقول می‌نماید) و پیامبر اسلام با دست شستن از کل هستی و رفتن به معراج بود که به پیامبرانی بزرگ بدل شدند.

به این ترتیب آدم و ادریس و نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و محمد، هفت پیامبری هستند که به ترتیب نشانگر فاصله گرفتن «من» هستند از «تمیز نیک و بد»، اقامت در گیتی، پایبندی به خویشان و مردمان، قدرت جزئی، اراده‌ی شخصی، علم و هستی. این عناصر دست بر قضا همان نیروهایی هستند که در نگرش کهن ایرانی شالوده‌ی «من» را بر می‌سازند. در گاهان انسان صاحب هشت نیروی روانی اصلی دانسته شده که با هشت نیروی متمایز سازنده‌ی سپندمینو و انگره‌مینو همتاست. این کهن‌ترین صورتبندی نظام روانی در متون کل تمدن‌هاست و در ضمن اولین نگرش انسان-خدامدارانه هم محسوب می‌شود. جالب آن که صفت‌هایی که زرتشت در آنجا برای روان انسان بر می‌شمارد و همتایش را در سپندمینو نشان می‌دهد، تقریبا همین‌هایی است که شبستری طرد و عزل‌شان را سفارش می‌کند.

دقیقترین فهرست از این عناصر روانی را در هات 45 گاهان می‌بینیم. در آنجا که سپندمینو به انگره مینو می‌گوید: نه اندیشه، نه آموزش، نه خرد، نه باور (اراده‌ي آزاد)، نه گفتار، نه کردار، نه وجدان، و نه روان ما دو با هم سازگار نیست. اندیشه همان منش (مَنائو: manå : lnam) است و به همراه کردار (شیُئوتَنا: shyaoqanâ :AnaqoayK) و گفتار (اوخذا: uxåâ : ADxu ) سه عنصر اصلی رفتار را بر می‌سازد که موضوع علم اخلاق زرتشتی است. آموزش (سانگها: sêñghâ: AhgNVs)،‌ مجموعه‌ی اطلاعات و برداشت‌های منتقل شده از فرد به دیگران است. خرد (خْرَتَوو: xratavô: Owatarx)‌ مترادف است با توانایی طرح پرسش یا توانایی فلسفیدن و باور (وَرَنا: varanâ : AnaraW) به اختیار آزاد و امکان برگزیدن خودمختارانه اشاره می‌کند. وجدان (دَئِنا: daênå : lnEad) هم نیرویی روانی است که درک اشه را ممکن می‌سازد و در واقع همان حسِ اخلاقی است که سازگار بودن یا نبودن کردارها با راستی و درستی را ادراک می‌کند. آخرین عنصر این فهرست هشت‌گانه، روان (اوروانو: urvãnô : On&wru) است که شاید بتوان آن را به روح ترجمه کرد.

شبستری در میان این هشت، به آخری کاری ندارد، چون اصولا موضوع بحث‌اش همین روح است. اما جالب است که در جلوه‌ی هفت پیامبر هر هفت تا را نفی می‌کند. دین یا دئنه در اوستا با درخت تمیز نیک از بد برابر است که آدم از خوردن میوه‌اش توبه کرد. ادریس و موسی و ابراهیم که به خاطر ارتباط با مینو، گفتگو با خداوند و تسلیم کردن اختیار خود به خدا (قربانی اسماعیل) شهرت دارند، با سه عنصر منش و گفتار و کردار تطابق پیدا می‌کنند. عیسی که طرد کننده‌ی «علم خویشتن» است، در اصل خرد را طرد می‌کند و حضرت محمد که در معراج به «تاراج هستی» مربوط می‌شود، همان کسی است که آموزه‌های پیشینیان را نسخ می‌کند چون «رسد چون نقطه‌ی آخر به اول/ در آنجا نه ملک گنجد نه مرسل». به این ترتیب هفت پیامبری که در این بخش از «گلشن راز» آمده نیروهایی را برای رستگاری طرد می‌کنند که کمابیش برابرند با همان نیروهای اوستاییِ برسازنده‌ی «من».

تا اینجای کار دیدیم که شبستری بحث خود درباره‌ی جایگاه انسان در آفرینش و راه و رسم سفر معنوی را با توصیف قوس نزولی آغاز کرد که با تجلی‌های پیاپی خداوند و تمایز یافتن بیش از پیش چیزهای مادی مشخص می‌شود و از حق آغاز شده و تا به پیدایش آدم ادامه پیدا می‌کند. چنان که گفتیم، پیدایش آدم (که خلق باغ عدن رمز آن است) نقطه‌ی پایانی قوس نزولی و آغازگاه قوس صعودی بود. زنجیره‌ی پیامبرانی که پس از آن می‌آیند مسیر عروج روح تا حق را نشان می‌دهند که با پیامبر اسلام به نقطه‌ی اوج قوس صعودی منتهی می‌شود.

به یاد بیاوریم که پرسش مرکزی هروی درباره‌ی مفهوم کمال بود و این که چگونه آدمی در جریان سفر روحانی‌اش به انسان کامل تبدیل می‌شود. چنین می‌نماید که شبستری با آغاز کردن از حق و طی کردن مسیر فرود آمدن و بعد فراز رفتن، چرخه‌ای را ترسیم کرده باشد که انسان کامل را نتیجه می‌دهد. اما او در این نقطه بحث خود را گسترش می‌دهد و مفهوم تازه‌ی ولایت را نیز به شبکه‌ی مفهومی‌اش می‌افزاید. در اینجاست که شبستری بخش نوزدهم کتاب خود را آغاز می‌کند و آن را «تمثیل در بیان مقام نبوت و ولایت» نام می‌نهد:

نبی چون آفتاب آمد ولی ماه     مقابل گردد اندر «لی مع‌الله»

نبوت در کمال خویش صافی است     ولایت اندر او پیدا نه، مخفی است

ولایت در ولی پوشیده باید     ولی اندر نبی پیدا نماید

شبستری در بیت نخست دو مفهوم را مقابل هم می‌نهد: نبوت و ولایت، که در تعبیر اسماعیلیه و شیعه یعنی پیامبری و امامت. اما این دو واژه نزد سنی‌ها و صوفیان در معنایی بسط یافته‌تر رواج داشته، و پیامبرانی که سنتی نو می‌آورند را منظور دارد و برگزیدگانی که راهبران سلوک در طریق حق هستند. به این ترتیب ولی هم به معنای ولایت یعنی جانشینی پیامبر و امامت و هم در مفهوم اولیاءالله یعنی برگزیدگان پارسای خداوند کاربرد داشته است. اسماعیلیان و شیعیان و زیدیان و قرمطیان و در کل فرقه‌هایی که خلافت را نامشروع می‌شمردند، از کلمه‌ی ولی/ ولایت تعبیری سیاسی داشته‌اند و مرادشان از آن جانشینی شرعی پیامبر بود، در ترکیب با اداره‌ی امور اجتماعی و سیاسی.

شبستری اما در بافتی سنی و صوفیانه به موضوع می‌نگرد و ولی را شکلی خفیف‌تر از نبی می‌داند که در میان مردمان انتشاری گسترده‌تر دارد و مقامی است که هرکس می‌تواند بدان دست یابد. در این چهار بیت او تمایز میان ولی و نبی را شرح می‌دهد، و می‌بینیم که منظور او از این دوقطبی یکسره معنوی و روحانی است، و نه سیاسی و دنیوی. می‌گوید پیامبر به خورشید و ولی به ماه شبیه است. یعنی ولی واسطه‌ایست که نور پیامبران را -که از حق صادر شده- برمی‌گیرد و در شبانگاه تیره‌ی زندگی مادی به مردمان منتقل می‌کند.

در عین حال، ولایت به امری رمزآلود و مخفی می‌ماند که در پشت خرقه‌ی نبوت پنهان شده است و از این رو انگار که ارتباطش با آن به رابطه‌ی باطن و ظاهر می‌ماند، و این همان است که باطنی‌ها و به ویژه اسماعیلیه بر آن پافشاری داشتند و رابطه‌ی پیامبر و ولی را همان ربط ظاهر و باطن می‌دانستند و به همین خاطر قرآن و تفسیر آن را دو لایه‌ی متمایز از معنا قلمداد می‌کردند که دومی از اولی عمیق‌تر و مهم‌تر است. این نگرش در ایران قدمتی چشمگیر داشته و در دوران پیش از اسلام مزدکی‌ها پردامنه‌ترین و اثرگذارترین تعبیر در این زمینه را از دست دادند. بدان هنگام که مزدک بامدادان ادعا کرد تفسیر شالوده‌شکنانه‌اش از مالکیت و اقتدار سیاسی در اوستا ریشه دارد، و با تفسیرهای زبانی و حروفی از متن نتیجه می‌شود. به همین خاطر در دوران اسلامی هم هواداران این نگرش را «زندیق» می‌نامیدند که معرب «زَندیک» است و لقب مزدکیان، به معنای «اهل تفسیر».

همدلی شبستری با این تفسیر زندیک را در اشاره‌ی مصراع دوم به حدیثی منسوب به پیامبر اسلام می‌بینیم که عطار در «تذکره‌الأولیاء» نقل‌اش کرده و پیشتر در «کشف‌المحجوب» هم آمده بود. شکل کامل‌ این حدیث چنین است: « لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب ولا نبی مرسل»، یعنی «مرا با الله زمانی و حالی است که در آن هیچ فرشته‌ی برگزیده و پیامبر صاحب‌کتابی نمی‌گنجند». این ارتباط شخصی و خصوصی با خداوند با آن ارتباط رسمی و کمابیش درباری که درباره‌ی نقش پیامبر (رسول) و انتقال فرمان (رسالت) می‌بینیم، تفاوت دارد. ارتباطی که از سویی هیجان‌انگیزتر و صمیمانه‌تر می‌نماید و از سوی دیگر چنان که از متن حدیث آشکار است، جنبه‌ای خصوصی و پنهانی دارد و دیگران را بدان دسترسی نیست.

اما این حال و هوای خلوت خصوصی با خداوند امری گاهگاهی است و استثنایی و پیوستگی ندارد. به همین خاطر شبستری می‌گوید نبوت که نقشی رسمی و مشخص و چارچوب‌مند است،‌ به آفتاب شباهت دارد که پیوسته می‌تابد. اما ولایت که خصوصی است و غیررسمی و مبتنی بر دل، به ماه شباهت دارد که مدام در تغییر است و از هلال تا بدر نوسان می‌کند. این ثبات و پایداری نبوت و فراز و فرود رفتن ولایت در نگرش صوفیان و سنی‌ها رواج داشته است، و در ادب پارسی مثال‌هایی فراوان درباره‌اش داریم. داستان مشهور سعدی درباره‌ی یعقوب پیامبر از این دست است. چون یعقوب کسی بود که با خداوند کشتی گرفت و در مقام بنیانگذار بنی اسرائیل ارتباطی نزدیک و صمیمانه با خداوند داشت:

یکی پرسید: از آن گم کرده فرزند     که ای روشن گهر، پیر خردمند

ز مصرش بوی پیراهن شنیدی     چرا در چاه کنعانش ندیدی؟

گهی بر طارم اعلی نشینیم     گهی بر پشت پای خود نبینیم

اگر درویش در حالی بماندی     سر و دست از دو عالم بر فشاندی

به این شکل دو قطبی نبوت و ولایت را که دو شیوه‌ی متفاوت از واسطه‌گری میان انسان و خداوند را نشان می‌دهند. یکی رسمی و دایمی و کتبی و سلسله مراتبی است و دیگری صمیمانه و نزدیک و گاه به گاه و رویارو. شبستری به رسم صوفیه پیرو الاهیات عشق است و شالوده‌ی پیوند انسان با امر قدسی را مهر و عشق می‌داند. در اینجا به این نکته‌ی ظریف کاری نداریم که در چارچوب فلسفی‌ای که او برگزیده، به خاطر انکار اصالت من و نفی اراده‌ی آزاد، بخش مهمی از معنای مهر از ابتدا منتفی می‌شود و ارتباط نزدیک انسان و خداوند بدان شکلی که از دیرباز در آیین مهر و کیش زرتشتی رواج داشته، ناممکن جلوه می‌کند. چرا که مهر به همان شکلی که برخی از متشرعان با لحنی انکارآمیز گوشزد می‌کردند، در میان دو شخص مستقل و جدا و اراده‌مند جاری می‌شود و جز این حالتهایی بیمارگونه و انگلی است که با مفهوم باستانی مهر مقدس تفاوت دارد.

شبستری اما گویا متوجه این ناسازه نیست و همان صمیمیت و خلوتی که در ولایت نشان داده را هم‌ارز با مفهوم مهر می‌گیرد. این البته خطاست و آنچه او بدان اشاره می‌کند عشق است.[2] یعنی ارتباط انسان و خداوند را از جنس مهر و پیمان میان دو نیروی هم‌ارز و موازی نمی‌بیند، که آن را از جنس وابستگی و خواری عاشقی مسکین در درگاه معشوقی پرهیبت قلمداد می‌کند. یعنی که عرفانِ مهر را به الاهیات عشق بدل می‌سازد، کمابیش به همان شکلی که پیشتر مسیحیان در بافتی افلاطونی چنین کرده بودند.

در بستر الاهیات عشق، آن خلوت صمیمانه‌ی گهگاهی‌ای که ولی از آن برخوردار است از ارج و ارزشی بیش از فرمان و حکم رسالت برخوردار است. از این روست که می‌گوید:

ولی از پیروی چون همدم آمد     نبی را در ولایت محرم آمد

ز «ان کنتم تحبون» یابد او راه     به خلوتخانه‌ی «یحببکم الله»

بیت اول به همان ارتباط ظاهر و باطن اشاره می‌کند و این که نبی هم آنگاه که به حریم خلوت الاهی وارد می‌شود و با خداوند رویارو می‌گردد، در اصل از موهبت ولایت برخوردار شده است و همانطور که در حدیث «لی مع الله» دیدیم، شأن نبوت برای رسیدن به این مقام کافی نیست.

دو بخش عربی در مصراع‌های بیت دوم به آیه‌ی ۳۱ سوره‌ی آل عمران اشاره دارد که خطاب به پیامبر می‌گوید: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ». یعنی «بگو: اگر خدا را دوست دارید پس مرا پیروی کنید تا خداوند شما را دوست داشته باشد و گناهانتان را بیامرزد و خداوند آمرزنده و مهربان است».

این از انگشت‌شمار آیات قرآنی است که در آن ارتباط میان انسان و خدا به صورت محبت ذکر شده است. صوفیان «محبت» در آیات قرآنی را مترادف با عشق در ادبیات عارفانه می‌دانسته‌اند. بیت دوم بدان معناست که محبت خداوند در ضمن شرطی دارد و آن پیروی از پیامبر است. یعنی هسته‌ی ولایت توسط حصاری از قوانین شریعت محصور می‌شود که توسط نبوت ابلاغ شده است. شبستری به این ترتیب می‌کوشد ارتباط میان پیامبر و صوفی، و نبوت و ولایت را به شکلی صورتبندی کند که هردو با هم ترکیب شوند و در عین حال گرانیگاه اصلی عرفان یعنی ارتباط مهرآمیز انسان و امر قدسی نیز معتبر باقی بماند.

در آن خلوت‌سرا محبوب گردد     به حق یکبارگی مجذوب گردد

بُوَد تابع ولی از روی معنی     بُود عابد ولی در کوی معنی

ولی آنگه رسد کارش به اتمام     که با آغاز گردد باز از انجام

پس به همان شکلی که در تاریخ بشریت یک قوس نزولی و بعد قوس صعودی داریم و صدور تجلیات از حق نخست به پیدایش آدم و بعد به ظهور محمد می‌انجامد، در عرصه‌ی مینویی هم پیوند با خداوند همچون چنبری بسته می‌ماند که در آن نبوت و ولایت همچون دو قوس مقابل اما مکمل هم تصویر می‌شوند. تقابل میان این دو را می‌توان با واشکافی استعاره‌ای دریافت که مفهوم پیامبری از آن برخاسته است.

در دوران پیشازرتشتی و در جوامعی که خارج از دایره‌ی تاثیر انقلاب زرتشتی قرار گرفته‌اند، والاترین نقش مذهبی عبارت است از کاهن. کاهن کسی است که در بافت شهری ویکجانشینانه‌اش باسواد است و دانش ارتباط با خدایان و شیوه‌ی اجرای مناسک را می‌داند و بنابراین رهبری آیین‌های جمعی را بر عهده می‌گیرد. در جوامع کوچگرد همتایی برای کاهن داریم که شمن نامیده می‌شود. تفاوت هم در اینجاست که شمن نانویسا است و دانایی در کارکردش نقش کمتری دارد و در مقابل به خاطر ارتباط نزدیک و صمیمانه‌اش با خدایان است که مقدس شمرده می‌شود.

این نکته بسیار مهم است که زرتشت، که بنیانگذار مفهوم پیامبری است، و در گاهان نخستین صورتبندی از ایده‌ی نبوت را به دست می‌دهد، خود عضوی از یک جامعه‌ی کوچگرد بوده است. یعنی به لحاظ جامعه‌شناسی تاریخی برداشت نیبرگ درست است و زرتشت در بافت اجتماعی زمانه‌اش پیش از هرچیز یک شمن بوده است. ارتباط نزدیک او با اهورامزدا و صورتبندی این ارتباط بر اساس مهر هم از همین جا بر می‌خیزد. همچنان که اصولا ارتباط محبت‌آمیز خدا و انسان در آیین باستانی مهر نیز نتیجه‌ی پرورده شدن این کیش در جوامع کوچگرد آریایی کهن است.

زرتشت اما این ارتباط صمیمانه و نزدیک را با مفهوم تازه‌ای پیوند زد و آن هم «پیام رساندن» است، اما نه رساندن پیامی از جنس پیشگویی و نتیجه‌ی مشاوره با خدایان، یا اعلام هشداری و فالی و حکمی خاص، که انتقال نوعی جهان‌بینی و نگرش فلسفی، که خرد یا دین نامیده می‌شود. زرتشت در این معنا اولین پیامبر تاریخ است. یعنی اولین کسی است که ادعا کرد یک شیوه‌ی تازه برای دیدن جهان را از سوی خداوند برای مردمان آورده، و این به موقعیتی خاص یا شرایطی ویژه وابسته نیست، بلکه جهان‌بینی‌ای کلان و عام است که سراسر زندگی مردمان را در کل دوران‌ها و مکان‌ها در بر می‌گیرد. در گاهان نخستین اشاره‌ی تاریخی به چنین نقشی را می‌بینیم و آن در زمانی رخ می‌دهد که بهمن امشاسپند نزد زرتشت می‌رود و هویت‌اش را از او می‌پرسد و زرتشت به جای دادن پاسخ مرسوم و اشاره به خاندان و تبارش، خود را مدافع اشه و روشنگرِ راه حق معرفی می‌کند.

این نقش پیامبری که برای نخستین بار در دین زرتشتی پدیدار شد، چنان که دیدیم از ابتدای کار هردو سویه‌ی کوچگردانه و یکجانشینانه را در خود داشت. یعنی هم رابطه‌ی خصوصی و مهرآمیز شمن با ایزد حامی‌اش را در آن می‌بینیم، و هم ارتباط رسمی و مستند و مبتنی بر حکمت و خردی که در کاهنان دیده می‌شده است. این دو در ضمن برسازنده‌ی مسیرهای عارفانه و مذهبی از معنویت هم هستند و همان‌اند که شبستری کمی بعدتر با نام طریقت و شریعت از هم تفکیک‌شان می‌کند.

پیامبر اسلام هم از نظر بافت اجتماعی در جامعه‌ای کوچگرد و نانویسا می‌زیست و از این نظر انتظار می‌رفت که بافتی شمنی برای دعوت خود برگزیند. چنان که سایر رهبران معنوی آن دوران در عربستان –مثل مسیلمه‌ – چنین وضعیتی داشتند. اما شگفت‌انگیز است که محمد پیام خود را با صراحت و تاکیدی چشمگیر در جبهه‌ی یکجانشینانه استوار کرده است. نکوهش شاعران در قرآن و پافشاری مسلمانان اولیه در نگارش وحی و اهمیت یافتن اسم «قرآن» به همین‌ جا باز می‌گردد. چون این سنت نویسا بودن دین در برابر شیوه‌ی مرسوم کهنتری قرار می‌گیرد که نوع پیامش شعر و شیوه‌ی تبلیغش شفاهی بوده است.

در دین اسلام حرکتی تندروانه از قطب شمن به کاهن را می‌بینیم. پیامبر اسلام دشمن بی‌امان شمن‌های قبایل عرب بود. در حدی که بسیاری‌شان به دست مسلمانان کشته شدند. در این بستر طبیعی است که در قرآن هیچ تاکید و اشاره‌ی روشنی به آن سویه‌ی محبت‌آمیز ارتباط میان خدا و انسان دیده نشود. گفتمان عمومی نبوت در اسلام آغازین به نوسازی همان آیین کهانت قدیم می‌ماند، که در بافت زرتشتی «اعلام جهان‌بینی» انجام شده باشد. با این حال این امر در گفتمان اسلام آغازین حالت «ابلاغ حکم» را داشته است. به همین خاطر پیامبر رسول نامیده می‌شده که یعنی پیکی سیاسی که فرمانی را از طرف شاهی برای اتباعش می‌برد.

 

 

[1] هجویری، ۱۳۸۴: ۱۴۷-۱۴۸.

[2] درباره‌ی تمایز مهر و عشق و شرح این که اینان دوقطبی‌ای می‌سازند، بنگرید به کتاب «مهرنسک» به قلم نگارنده.

 

 

ادامه مطلب: گفتار چهاردهم: عقلانیت عرفان 

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب