سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار چهاردهم: عقلانیت عرفان
نخست: تعریف تجربه‌ی عرفانی
در نهایت تردیدی نیست که تجربه‌ی عرفانی نیز مانند سایر صورت‌های تجربه‌ی زیسته از کارکرد دستگاه عصبی و پردازش اطلاعات در مدارهای عصبی ناشی می‌شوند. یعنی نوعی اینهمانی هستی‌شناسانه میان تجربه‌ی زیسته (خواه عرفانی باشد و چه جز آن) و جریان پردازش اطلاعات در مغز وجود دارد. با این همه این امرِ یکتای هستی‌شناسانه در لایه‌های پدیدارشناسانه‌ی متفاوتی بر ذهن نمودار می‌شود و از این پدیدارهایی متفاوت را نتیجه می‌دهد. به این ترتیب با وجود آن که نمی‌توان حضور نوعی افزوده‌ی هستی‌شناختی را در تجربه‌های معنوی به شکلی عقلانی و مستدل نشان داد، تراوش نوعی حاشیه‌ی گاه مهم و گاه فربهِ پدیدارشناختی در اطراف آن استخوان پردازشی را می‌توان پذیرفت.
ویلیام جیمز در یکی از نوشتارهایش چهار شاخص را برای تجربه‌ی عرفانی برشمرده است. از دید او تجربه‌ای روانی که با قطعیت و یقین محض، احساس حضور موجودی والا، شهودی بیان‌ناشدنی در زبان و هشیاری ناگهانی و حس وحدت با هستی همراه باشد، تجربه‌ی عرفانی[1] خوانده می‌شود. آنچه جیمز بدان اشاره دارد تجربه‌ای جهانی است که می‌توان آن را مقدمه‌ای بر عرفان دانست، اما با آنچه ما در ایران‌زمین از عرفان می‌شناسیم متفاوت است. در واقع جیمز در صورتبندی روانشناسانه‌اش به تجربه‌ی ویژه‌ی شمن‌های باستانی اشاره می‌کند که حال و هوای معنوی‌شان آمیخته‌ای از دین و عرفان بوده و از نظر تاریخی هم خاستگاه هردو محسوب می‌شود. یعنی در اینجا ما با عرفان در شکل تمایز یافته و مستقل‌اش سر و کار نداریم و شکلی بدوی از فهم شهودی هستی را می‌بینیم که شالوده‌ی تجربه‌ی معنوی در جوامع بدوی را می‌سازد و بعدتر به معبد و نهادهای دینی از یک سو و خانقاه و سلسله‌های عرفانی از سوی دیگر تکامل می‌یابد.
اگر بخواهیم تجربه‌ی عرفانی را در سطح روانشناختی صورتبندی کنیم، به چنین شاخصهایی می‌رسیم:
الف) تجربه‌ی عرفانی با درکی خاص از زمان همراه است و با نوعی شناوری در بی‌زمانی و گذار از زمان خطی و کرانمند به زمان بیکرانه همراه است. این تجربه به دقت در منابع عرفان ایرانی صورتبندی شده و زمان ویژه‌ای که شهود عرفانی در آن رخ می‌دهد را لحظه‌ی اشراق، زروان بیکرانه یا وقت می‌نامند. خودِ آن تجربه‌ی مستقر در اکنون هم «حال» نامیده می‌شده است.
ب) تجربه‌ی عرفانی با فروپاشی هشیاری و خودآگاهی مرسوم و روزمره همراه است و شکلی دیگر از هشیاری را جایگزین آن می‌سازد. متوقف ماندن گفتگوی درونی، به هم ریختگی در توجهِ خطی و زنجیرگونی که از چیزی به چیزی دیگر معطوف می‌شود، و دست کشیدن از مفهوم «من به مثابه انگاره‌ی دیگری» وجه سلبی این تجربه را می‌سازند. وجه اثباتی‌اش آن است که نوعی هشیاری عمیقتر به همراه توجهی همه‌جانبه‌نگر به شخص دست می‌دهد و در غیاب گفتگوی درونی ساخت زبانی فهم روزمره واسازی می‌شود و شیوه‌ای از «دیدن» شفافتر و دقیقتر به جای آن می‌نشیند و از این روست که این تجربه را با استعاره‌های مربوط به بینایی توصیف می‌کنند و اشراق و روشن شدگی را به آن منسوب می‌سازند.
پ) تجربه‌ی عرفانی در ادامه‌ی این شکل تازه از هشیاری و خودآگاهی، با حس یگانگی با هستی همراه است. این حس در واقع امری نامنتظره و نوظهور و ساختگی نیست، که همان وضعیت پایه و بنیادینِ همه‌ی جانداران است که به خاطر فرو پوشیده شدن در غلاف انگاره‌های اجتماعی و سرکوب شدن با زبان و گفتگوی درونی در حالت عادی آگاهی روزمره به دست فراموشی سپرده می‌شود.
ت) تجربه‌ی پیوند با هستی و هم‌سرشت بودن با همگان به نوعی همدلی و همذاتپنداری می‌انجامد و این همان است که شالوده‌ی مهر را بر می‌سازد. یعنی تجربه‌ی عرفانی بنا به ضرورت با مهر پیوند خورده است و صورت‌هایی از تجربه‌ی معنوی که این عنصر را فاقد هستند، جلوه‌ای از دین محسوب می‌شوند و نه عرفان. همدلی و همنشینی و همذات بودن با سایر هستندگان و به ویژه سایر مردمان از سویی برانگیزاننده‌ی حس مهر و محبت است و از سوی دیگر لذتی زیبایی‌ّشناسانه را به دنبال دارد.
ث) تجربه‌ی عرفانی محتوایی فلسفی هم دارد، یعنی به ادراکی می‌انجامد که محتوایش می‌تواند در گفتمان فلسفی صورتبندی شود. ارکان این ادراک عبارتند از در هم تنیدگی هستندگان و یکپارچگی هستی، تقارن میان همه‌ی چیزها و محو تمایزها و در نتیجه در هم شکستن جفت‌های متضاد معنایی و فرا رفتن از آنها ، و مرکزیت «من» و جایگاه بنیادی او در مرکز هستی که به شکلی ناسازگون با همسان و همریخت بودن‌اش با همه‌ی هستندگان دیگر و بنابراین خرد و ناچیز نمودن‌اش همراه است. این بدان معناست که بر خلاف برداشت جیمز، تجربه‌ی عرفانی با لمس حضور یک موجود والای تشخص یافته همچون خداوند ادیان سامی همراه نیست و برعکس با تشخص‌زدایی از من و در ضمن تقدیس و همسان انگاشتن‌اش با خداوند همنشین است.
ج) حس و حال عرفانی به خاطر در هم شکستن قیدهای اجتماعیِ حاکم بر من، تجربه‌ای رهایی‌بخش است و به جوشش معنا از درون من و به جنب و جوش افتادنِ نیروی خلاقیت می‌انجامد. از این روست که معمولا این تجربه با تولید آثاری زیبایی‌شناسانه همراه است و به ویژه وقتی در قالب زبان ابراز شود، شعرِ ناب را پدید می‌آورد.
بر مبنای بند اخیر، این شاخصها برای تمیز دادن یک متن عرفانی از سایر متون می‌توان برشمرد:
الف) تاکید بر هم‌سرشتی انسان و خداوند و یگانگی هستی‌شناسانه‌ی کل چیزها
ب) بهره‌جویی از نیروی خیال و منطق شباهت برای تاکید بر این هم‌سرشتی
پ) تمرکز بر مفهوم انسان و تاکید بر شکاف میان وضعیت موجود و مطلوبِ «من»
ت) شکلی از صورتبندی این شکاف و پیشنهادی برای گذار از آن که با مفهوم مهر و عشق پیوند خورده باشد
ث) استفاده از زبانی رمزآمیز و خیال‌انگیز که شاعرانه باشد یا اصولا از نظر ساختاری شعر باشد، به همراه جنبشی برای شکستن هنجارهای زبانی و نوآوری در عرصه‌ی رمزگذاری معنا
دوم: عقلانیتِ عرفان
نخست باید روشن کنیم که منظور از عقلانیت چیست. در اینجا این مفهوم را چنین تعریف می‌کنم: عقلانیت هر نظامی از استدلال‌ها و استنتاج‌هاست که با قواعدی منسجم و خودسازگار بتواند مجموعه‌ای از مقدمه‌ها را به مجموعه‌ای از نتیجه‌ها منتهی کند. به تعبیر دیگر عقلانیت یک شیوه و راهبرد نتیجه‌گیری منظم و یک نظام قاعده‌مند برای استنتاج گزاره‌ها و مفاهیم از هم است. بر این مبنا عقلانیت امری یگانه، منحصر به فرد، قاطع، قطعیت‌مدار، و اجبارآمیز نیست و محتوای معنایی خاصی هم ندارد. به همان ترتیبی که منطق استنتاج گزاره‌های زبانی از هم را بر اساس قوانینی سامان می‌دهد، و ریاضیات استنتاج‌های صوری عام را ممکن می‌سازد، عقلانیت هم نظامی موازی با آن‌هاست که استنتاج مفاهیم و تصویرها از هم را ممکن می‌سازد. بر این مبنا بسته به مقدمه‌های گوناگونی که وجود دارد، عقلانیت‌های متفاوتی خواهیم داشت. در عین حال همه‌ی این عقلانیت‌ها به خاطر انسجام قوانین استدلالی‌شان و شفاف بودن الگوی حرکت از مقدمه به نتیجه با هم شباهت دارند. هرچند ممکن است محتوای مقدمات و نتایج یا خودِ آن قوانین با هم تفاوت داشته باشد.
بر این اساس شرع و فقه یک نظام عقلانی محسوب می‌شود که بر اساس مقدماتی (کتاب مقدس یا عرف) و قوانینی صوری و خشک و محدود، نتایجی از جنس مناسک رستگاری‌بخش یا قواعد حقوقی را به دست می‌دهد. ابن رشد در «فصل المقال» از همین راه رفته و اصولا دین و شریعت را مشتق از عقلانیت دانسته و آیات و روایت‌هایی در تایید آن نقل کرده است.[2] به همین ترتیب دانش مدرن شبکه‌ای به نسبت ناهمساز از چند نظام عقلانی است. چنان که می‌توانی از عقلانیت حاکم بر علوم طبیعی، و عقلانیتِ متفاوتِ حاکم بر علوم انسانی مدرن سخن گفت، یا مثل نگارنده هردو را جمع بست و قواعد زاینده‌شان را یکی دانست. در مقابل این نظام‌ها، هنر و اسطوره و ادبیات شاعرانه‌ی محض را داریم که عقلانی نیستند. یعنی بر اساس قوانینی منسجم نمی‌توان از مقدماتی مشخص استنتاج‌شان کرد.
هر دستگاه عقلانی یک نظام استنتاجی و یک منظومه از قوانین تبدیل مقدمات به نتایج است که همیشه در پیوند با محتوا و موضوعی به کار می‌افتد و معنا پدید می‌آورد. معنایی افزوده‌ای که سیستم عقلانیت از خود ترشح می‌کند همواره بر محتوای مقدماتی‌ای تکیه دارد که از مجموعه‌ای از مفاهیم و نمادها و دلالت‌ها و رمزگان تشکیل یافته است. این محتوای آغازین همواره ماهیتی پیشاعقلانی دارد و از تجربه‌ی زیسته و فهمِ شهودی و پیشینیِ من در رویارویی با زیست‌جهان بر می‌خیزد. هرچه جفت‌های متضاد معنایی در این محتوای آغازین بیشتر از هم تفکیک شده باشند و شیوه‌ی چفت و بست شدنِ مفاهیم و نمادها با هم روشنتر و شفافتر باشد، دستگاه عقلانیت با چابکی و کارآیی بیشتری بر آن سوار خواهد شد و دامنه‌ای گسترده‌تر از معانی را در قالب نتایج از آن بر خواهد کشید.
عقلانیت بر این مبنا از دو مفهومِ مشابه که معمولا با آن اشتباه گرفته می‌شود، متمایز است. این دو عبارتند از فلسفه و خرد که دو شیوه‌ی یونانی و پارسیِ عقلانیتِ خوداندیش هستند. وجه مشترک خرد و فلسفه آن است که گفتمانِ هردو بر اساس چهار شاخص از گفتمان‌های دیگر متمایز می‌شوند. هردوی این گفتمان‌ها پرسش‌مدار هستند، به کلیت و امور انتزاعی می‌پردازند، کلیدواژگان و معانی‌ای دقیق را مبنای پردازش معنای خود قرار می‌دهند، و گام‌های استنتاج و استدلال روشن و شفافی دارند. محتوایی که تغذیه کننده و سوخت ماشین‌های عقلانی است، جوهره‌ای پرسش‌مدارانه دارد. یعنی رویارویی من و هستی از همان نخستین گام به زاده شدن پرسش می‌انجامد و این روند پاسخ‌هایی را ایجاب می‌کند که صورتبندی و شکل‌گیری زیست‌جهانی ویژه را رقم می‌زند. پیکربندی این زیست‌جهان چه عقلانی باشد و چه غیرعقلانی، همواره خاستگاهی پرسش‌مدار دارد و همیشه هم به تصویری از کلیت و امر انتزاعی ارجاع می‌دهد. از این رو دو ویژگی نخستینی که شباهت گفتمان فلسفه و خرد را رقم می‌زند، از زیربنایی‌ترین محتواهایی بر می‌خیزد که دستگاه عقلانیت را خوراک می‌دهند و پشتیبانی می‌کنند. دو ویژگی بعدی یعنی دقت مفاهیم/ کلیدواژگان و شفاف بودن روندهای استنتاجی در واقع صفتِ خودِ عقلانیت است و به خودِ سازوکارهای عقلانی‌ای ارجاع می‌دهد که سوار شدن نتایج بر مقدمات را ممکن می‌سازد.
پس به تعبیری می‌توان گفت عقلانیت در خودآگاه‌ترین و عیان‌ترین جلوه‌اش به صورت گفتمانی جلوه می‌کند که این چهار ویژگیِ پرسش‌مداری، کلیت، دقت و مستدل بودن را داشته باشند. بخش‌های متفاوت این چهار شرط از دیرباز در میان فیلسوفان ایران‌زمین نیز مورد بحث بوده است. مثلا الکندی (درگذشته‌ی ۲۵۲/ ۲۵۶ق) در «رساله فی حدود الاشیاء» وقتی می‌خواهد قلمرو فلسفه را تعریف و مرزبندی کند، به چهار ویژگی اشاره می‌کند که سه‌تایش عبارت است از صورتبندی کلیات، و دقت در تعریف معناهای کلمات، و استفاده از روش استدلالی ریاضی‌گونه و منطقی؛[3] و اینها با سه‌تا از چهار شاخص پیشنهادی‌مان برابر است.
با این همه گفتمان یاد شده بسته به این که بر حقیقت یا قدرت تمرکز کرده باشد دو شاخه‌ی متفاوت را به دست می‌دهد که یکی را فلسفه و دیگری را خرد می‌نامیم.
فلسفه شیوه‌ای از کاربست عقلانیت است که دستیابی به تصویری جهان‌شمول و کلی از هستی را با تاکید بر قدرت آماج می‌کند. فلسفه شیوه‌ای از صورتبندی گفتمان خوداندیش و فراگیرِ عقلانی است که در دوران هخامنشی در قلمرو یونانی‌زبان تحول یافت و بعد از آن هم تاریخ اندیشه و معنا در سپهر تمدن اروپایی (فرهنگ یونانی-رومی/ یهودی-مسیحی) را تعیین کرد. چنان که در کتاب‌های «تاریخ خرد ایونی» و «خرد افلاطونی» با تفصیل بسیار نشان داده‌ام، فلسفه از درون سازوکارهای سیاسی بر می‌خیزد و بنیان‌گذارانش سیاست‌مدارانی حاشیه‌نشین یا گاه فعال بوده‌اند که در واکنش به فرهنگ جهانی عصر هخامنشی، شکلی قبیله‌مدار، محلی، محافظه‌کار، و جمع‌گرا از عقلانیت را تبلیغ می‌کرده‌اند. افلاطون که سرسلسله‌ی این شیوه از اندیشیدن است، هر چهار شاخص گفتمانی یاد شده را در آثار خود برآورده می‌ساخت، اما بر شفافیت کلمات و فراگیر بودن و کلیت بیش از پرسش‌مداری و روشن بودن روندهای استدلال تاکید داشت و با این ترفند توانست تقدس کهن ادیان باستانی یونانی را در قالبی نو بازتولید کند و قطعیت نهفته در آن را از گزند نسبی‌نگری و شکاکیت برخاسته از خرد ایرانی مصون دارد. فلسفه بر این مبنا به حریم زبان و جدل کوچ کرد و متقاعد ساختن دیگری را بر پرسیدن ترجیح داد و غایت خویش را دستیابی به قطعیت نظری قرار داد. روندی که از سویی تاریخ فلسفه‌ی غربی را شکل داد و از سوی دیگر اندیشه‌ی کلیسایی و سیر تحول دین مسیحی را تعیین کرد. یعنی فلسفه به خاطر پیوندی که با قدرت سیاسی برقرار می‌کرد، از ویژگی مهمِ پرسش‌مداری چشم‌پوشی کرد.
اما فلسفه تنها گفتمانی نیست که چهار متغیر یاد شده را در خود نمایان می‌سازد. شکلی کهنتر و کارآمدتر از این گفتمان نیز وجود دارد که خرد خوانده می‌شود. خرد خاستگاهی ایرانی دارد و کهن‌ترین روایت از آن را در گاهان زرتشت می‌خوانیم و این نخستین متنی هم هست که کلمه‌ی «خرد» را برای توصیف گفتمان خویش به کار می‌گیرد. در گفتمان خردمندانه هم چهار شاخص یاد شده نمایان هستند، اما پرسش بر پاسخ و قاطعیت بر قطعیت غلبه دارد و از دستیابی به امر کلی با هزینه کردن از دقت پرهیز می‌شود. در فلسفه اغلب دقت واژگان و مفاهیم فدا می‌شود تا با ابهام مه‌آلودِ پدید آمده، شکلی از توافق و قطعیت احداث شود و امر کلی به شکلی اجبارآمیز از سوی عقلانیتی جبارانه به ذهن اندیشنده تحمیل گردد. اما خرد چنین ابهامی را بر نمی‌تابد و دقت را با پرسش به ستوه می‌آورد و از این رو پرسش‌های گشوده‌ی فراوانی را در دل خویش حفظ می‌کند و حمل می‌نماید.
هزینه‌ای که بابت این کار پرداخت می‌شود، چشم‌پوشی از قطعیت و پاسخ‌های حتمی و یکه است. بهره اما بسی گرانبارتر است و چالاکی اندیشه و آزادی انتخاب من را به دنبال دارد. عاملی که جمع‌گرایی اجبارآمیز فلسفه‌ی یونانی و غلبه‌ی تقدسی آسمانی یا زمینی را از دست فرو می‌گذارد تا فردگرایی خردمندانه‌ای را جایگزین آن سازد و با مشکوک نمودنِ مرجعیت تقدسِ بیرونی، بر تقدس نهادِ درونیِ من پافشاری کند.
به این ترتیب خرد ایرانی و فلسفه‌ی یونانی با وجود شباهتی که در چهار شاخص گفتمانی‌شان دارند، در بسیاری از موارد مقابل و ضد هم محسوب می‌شوند. در واقع فلسفه‌ی یونانی نوعی وامگیری و مقابله‌ی حاشیه‌نشینانه در برابر گفتمان مرکزگرای خرد زرتشتی محسوب می‌شود. الگویی که همتای آن را در آیین بودایی نیز می‌بینیم.
فلسفه‌ی یونانی را اگر بخواهیم با شاخه‌های اندیشه در تمدن ایرانی مقایسه کنیم، آن را بیشتر با کلام شبیه خواهیم دید، تا خردورزی ناب، و طی بیست و پنج قرن گذشته که فلسفه‌ی اروپایی وجود داشته، برای بیست و دو قرن (به جز سه قرن اخیر) این الگو در اروپا مسلط بوده است. در مقابل خرد ایرانی که سی و دو قرن پیشینه دارد، همیشه مسئله‌ی حقیقت – و نه قدرت- را در مرکز توجه خود حفظ کرده و به همین خاطر پرسش را بر پاسخ ترجیح داده و کلام و دلیل‌اندوزی‌های ابزارگرایانه را به حاشیه رانده است.
از نظر خاستگاه، خرد ایرانی به قرن دوازدهم پ.م و تثبیت آریاییان در ایران‌زمین مربوط می‌شود. زمینه‌ی پیدایش خرد ایرانی جامعه‌ای کوچگرد است که به سوی یکجانشینی گذر کرده است و از این رو خرد زرتشتی از ابتدای کار ستاینده‌ی زمین و گیتی و آبادانی است و پیوندی انداموار میان من و دیگری و جهان برقرار می‌کند. پیوندی که هم با آبادگری کشاورزانه و کار کردن در راستای بهبود وضع هستی پیوند خورده است، و هم میراث مهرپرستان آریایی قدیم را در اختیار دارد و بر پیوندهای اجتماعی بر اساس پیمان آزاد انسان‌های آزادِ کوچگرد تاکید می‌کند.
تاریخ اندیشه‌ی فلسفی و همچنین تاریخ خرد به خاطر اشتباه گرفتن این دو شیوه از اندیشه‌ورزی دچار اختلال‌های چشمگیر شده است. یکی انگاشتن این دو بدان معناست که در نیابیم یکی از آنها (فلسفه‌ی یونانی) واکنشی است به دیگری (خرد اوستایی) که قدمتی هفت قرن بیشتر دارد. این خطا در ضمن باعث شده سیر تحول خرد در ایران زمین با مسیرهای دگردیسی فلسفه اشتباه گرفته شود. در حالی که خرد شاخه‌ای مجزاست که فارغ از پیش‌داشت‌های متشرعانه و تعصب‌های مذهبی سیر تکامل خود را طی می‌کرده و در حکمت مغانه و عرفان و شاخه‌هایی دیگر از اندیشه (به ویژه دانشهای تجربی و علم اخلاق و سیاست) تبلور می‌یافته است. در مقابل فلسفه که به درستی به یونان منسوب می‌شده، تنها در شاخه‌هایی مثل الاهیات و کلام و تصوف زاهدانه نمود پیدا می‌کرده و زیر سیطره‌ی برداشت‌های مسیحی-افلاطونی بوده است.
سوم: عرفان و خرد زرتشتی
عرفان را می‌توان خوشه‌ای از منش‌ها و شاخه‌ای از فرهنگ دانست که با این چهار شاخص از سایر بخش‌های فرهنگ جدا می‌شود:
نخست: عرفان نظامی از باورها، آیینها و روایت‌هاست که ارتباط میان من و دیگری و جهان را تنظیم می‌کند و به یک دستگاه اخلاقی و یک سامانه‌ی جهان‌بینی می‌انجامد. عرفان از این نظرها با دین شباهتی دارد، اما بر خلاف دین که بر محور دوقطبیِ انسان و خدا یا مشتق‌های آن (عابد/ معبود، بنده/ خداوندگار، ذلیل/ جلیل و…) بنیاد شده، عرفان بر اساس فرضِ هم‌سرشتی انسان و خداوند و همذاتپنداری این دو استوار گشته است.
دوم: نظام اخلاقی عرفان بر مهر و محبت استوار شده و از این رو با نظام‌های اخلاقی مدنی که قانون گیتیانه‌ی حقوقی را مبنا می‌گیرند، و همچنین نظام‌های اخلاقی شرعی که قانون الاهی مقدس را تبلیغ می‌کنند، تفاوت بنیادین دارد. عرفان به همین خاطر همچون نیرویی هنجارستیز در تاریخ ظاهر شده است و هم از قوانین سیاسی و مدنی سرپیچی کرده و هم قواعد شرعی و اخلاق مناسک‌آمیز دینی را به حاشیه رانده است. یعنی یکی از شاخص‌های تعریف عرفان آن است که ستون فقراتی از جنس مهر در درون گوشته‌اش نهان است و اخلاق و متافیزیک آن را تعیین می‌کند.
سوم: دستگاه فکری عرفان از روش‌شناسی ویژه‌ای برخوردار است که محور آن بر توجه افراطی بر زبان قرار گرفته و در ضمن طرد و نقد سرکشانه‌ی هنجارهای زبانی را هم هسته‌ی مرکزی خود نهفته است. دو پیامدِ از این روشِ خاص بر می‌خیزد. نخست گره خوردن عرفان با شعر و ادبیات شاعرانه و دیگری میدان دادنِ چشمگیر به تخیل و به رسمیت شمردن آن که از همذات پنداشتنِ امر واقعی و امر تخیلی برخاسته است.
عرفان با این تعریف دستاوردی ایرانی است. یعنی برای نخستین بار در درون حوزه‌ی تمدن ایرانی تکامل یافته و تمام شاخه‌های بالنده و کامیابِ آن که می‌شناسیم، از ریشه‌ای ایرانی مشتق شده است. مهمترین این شاخه‌ها عبارتند از عرفان یهودی و مسیحی و اسلامی، و همچنین عرفان‌های مدرنی که اغلب زیر تاثیر عرفان یهودی- مسیحی هستند. همه‌ی این شاخه‌ها از عرفان مهری-زرتشتیِ قدیم و مشتق‌های مزدکی و مانوی و بودایی آن ناشی شده‌اند. یعنی در نهایت تمام این شاخه‌زایی‌های رنگارنگ به بذر یگانه‌ای ارجاع می‌دهند که اندیشه‌ی زرتشتی است.
دلیل این که این درخت تناور در خاک ایران‌زمین روییده آن است که مفهوم‌هایی بنیادین مثل خدا/ شیطان و خیر/ شیر در این حوزه‌ی تمدنی برای نخستین بار صورتبندی و رمزگذاری شده‌اند. در واقع تنها در دستگاه نظری زرتشتی است که مفهوم اخلاق به شکلی مستقل و خودبنیاد مطرح می‌شود. در اینجاست که هم‌سرشتی انسان و خداوند از بافت شمنی و اساطیریِ قدیمی‌اش خارج می‌شود و به امری خردورزانه بدل می‌گردد.
اندیشه‌ی زرتشتی همزمان با فرضِ وجود خرد و نیروی تشخیص اشه در انسان و خداوند مهمترین پشتوانه‌ی اخلاق را در هردو یکسان فرض می‌کند و در ضمن ارتباط میان خدا و انسان را نیز از جنس مهر در نظر می‌گیرد، و این دومی پیامد منطقی اولی و هم‌تراز پنداشتن این دو محسوب می‌شود. به این شکل ارتباط انسان و امر قدسی به امری درون‌زاد، خودبنیاد، فردی و مهرآمیز تبدیل می‌شود که نسبت به روابط اجتماعی و مناسک و شرعیات در جایگاهی ژرفتر و بنیادی‌تر قرار می‌گیرد.
عرفان از این رو در سپهر تمدن ایرانی مهم و تعیین کننده است که هم از نظر ساخت معنایی و هم از زاویه‌ی کارکرد اجتماعی و نمودهای بیرونی‌اش دامنه‌ای اغلب فروبسته از امکان‌های رفتاری را بر «من»ها باز می‌گشاید. عرفان به خاطر محوری بودنِ مفهوم مهر و باوری که به هم‌سرشتی انسان و خداوند دارد، «من» را به رسمیت شمرده و نگاه خویش را بر انسان متمرکز می‌سازد. به همین خاطر عرفان ایرانی همواره سه شاخه از ساخت‌های معنایی را در پیوند با هم پدید آورده و بالانده است. یکی اخلاق است که قواعد کردار محسوب می‌شود و مرزبندی میان خیر و شر را ممکن می‌سازد. دیگری نظریه‌هایی به نسبت پیچیده درباره‌ی منِ انسانی است که از سویی تجربه‌مدار و کاربردی بوده و از سوی دیگر صورتبندی عقلانی دقیق و روشنی از سطح روانشناختی را به دست می‌دهد.
سومین دستاورد عرفان آن بوده که نظریه‌هایی پرشمار و انتقادی درباره‌ی «منِ آرمانی» را به دست داده است. این بدان معناست که متون عرفانی نوشته شده در ایران زمین، چه به زبان پارسی باشند و چه تازی، در سه زمینه‌ی اخلاق، روانشناسی، و غایت‌شناسی فردگرایانه به نظریه‌پردازی‌های جدی و انتقادی میدان داده‌اند. انتقادی بودن بدان معناست که عارفان طی قرن‌های پیاپی دستگاه‌های نظری گوناگونی بر اساس سه رکن یاد شده پدید آورده‌اند و با تکیه بر دو قاعده‌ی 1) خردمندانه و پذیرفتنی بودنِ عقلانی، و 2) کارآمدی و بهره‌وریِ تجربی دیدگاه خویش را بر رقیبان برتر می‌شمرده و به داوری درباره‌شان می‌پرداخته‌اند. در این کشاکش نظری و عملی بوده که هم وضعیت موجود و هم وضعیت مطلوب «من» صورتبندی و فهم شده و شبکه‌ای گسترده و رنگارنگ از راهبردها برای گذار از اولی به دومی تدوین شده است.
عرفان در عینِ پدید آوردن این اندوخته‌ی مهمِ معنایی، به خاطر پیوند خوردن با مهر و محبت و به رسمیت شمردنِ سویه‌ی عاطفی و هیجانی انسان، از خشکی و صلابت و تعصبِ لانه کرده در شریعت و مذهبِ رسمی مصون مانده و به خاطر میدان دادن به خیال و بهره‌جوییِ خلاقانه و هنجارشکنانه از زبان شاعرانه، جولانگاهی فراخ و پهناور برای تفسیر فراهم آورده است.
بر این اساس در دایره‌ی عرفان با متونی شاعرانه و خیال‌انگیز روبرو هستیم که در نهایت من را در مرکز توجه خود حفظ کرده‌اند و شیوه‌ی فراز کشیدنِ من مطلوب از درون منِ موجود به یاری مهر را صورتبندی کرده‌اند و سرشتِ انسانی را همچون جلوه‌ای از تقدس آسمانی به رسمیت شناخته‌اند، و این همه را با زبانی رازورزانه و پررمز بیان کرده‌اند، به شکلی که معنا بر متن لغزان می‌شده و شاخه‌هایی نو و بارور از تفسیر را در گذر زمان پدید می‌آورده است.
خرد ایرانی چندان نیرومند و تاثیرگذار بود که تا هفت قرن پس از زرتشت به پیدایش نخستین دولت جهانی انجامید. سیطره‌ی هخامنشیان که بنیان‌گذاران این دولت بودند در حاشیه‌های شرقی و غربی‌اش دو واکنش پدید آورد که فلسفه‌ی یونانی یکی از ان‌هاست. دیگری آیین بودایی است که آن نیز به خاطر حفظ این چهار شاخص خویشاوندی و همسانی‌ای با خرد و فلسفه دارد، اما به شیوه‌ای دیگر و با تاکید بر بی‌آزاری راهبردِ اخلاقی خود را سامان می‌دهد.
آیین بودایی و فلسفه‌ی یونانی در واقع دو وامگیریِ خرد ایرانی در قلمروهای زبانی یونانی و پالی هستند، و به خاطر بافت اجتماعی به نسبت ابتدایی و موقعیت جغرافیاییِ حاشیه‌ایِ زمینه‌شان، عناصری را در خود برجسته ساخته‌اند که در نوشتارهای دیگرم آن را «نشانگان محرومیت» نامیده‌ام. نشانگان محرومیت با ناامیدی از دگرگون ساختن هستی، جبری پنداشتن روندهای گیتیانه و رنج‌بار شمردن‌شان، و ابراز نفرت از دنیای مادی همراه است و من را در مقام نیرویی مقدس و دارنده‌ی اراده‌ی آزاد به رسمیت نمی‌شناسد. به همین خاطر هم نیرومندترین دین زاهدانه (کیش بودا) و استوارترین نظریه‌ی پشتیبان نظام‌های سیاسی یا سازمان‌های دینی سرکوبگر و اجبارآمیز (فلسفه‌ی مسیحی) را پدید آورده است. در این معنی فلسفه‌ی یونانی همچون آیین بودا ادامه‌ی کژدیسه‌ی خرد ایرانی در زمینه‌هایی نابارور و فقیر محسوب می‌شوند. این دو از سویی وامگیری امانتدارانه‌ی چهار شاخص گفتمانی خرد ایرانی را و از سوی دیگر مخالفت و دشمنی با دستاوردهای این خرد را رقم زده‌اند.
در این بافت، عرفان بی‌تردید یک نظام عقلانی کامل است که مشتقی از خرد ایرانی به شمار می‌آید. این نکته البته به جای خود باقی است که خرد ایرانی در خطی مستقیم و استوار از زرتشت تا سهروردی و از آنجا تا ملاصدرا ادامه یافته و شماری چشمگیر از اندیشمندان و مکاتبی رنگارنگ و به نسبت ناشناخته را از دل خود زاده است. با این همه یکی از شاخه‌های تناورو نیرومند برخاسته از این بذر، عرفان بوده که از چند نظر با خردِ شفاف و راست و مرزبندی شده‌ی باستانی تفاوت دارد.
عرفان ایرانی نیز مفاهیم و عناصری روشن و شفاف و تعریف شده دارد که در نظامی از قوانین معلوم و مشخص پردازش می‌شود و نتایجی روشن و راهبردی را به دست می‌دهد. محتوای آغازین عرفان به مسئله‌برانگیز شدنِ من باز می‌گردد و از این رو بر وضعیت موجود و مطلوب من تاکید دارد و چگونگی گذار از یکی به دیگری را شامل می‌شود. پیوند این دو با مفهوم امر قدسی در مقام غایت و مفهوم مهر در مقام راهبرد هم ویژگی دیگری است که مقدمات نظام عرفانی را از سایر دستگاه‌های مفهومی متمایز می‌سازد.
عرفان همچنین از این نظر با سایر منظومه‌های فکری تفاوت دارد که قوانین استنتاج عقلانی‌اش با رمزگذاری افراطی و تفسیرِ پیچیده و لایه لایه‌ی معانی گره خورده است و از این افق‌هایی پهناورتر و دوردست‌تر از معانی را به ازای مقدماتی ساده و پیش پا افتاده نتیجه می‌دهد و مجاز می‌دارد. به این ترتیب عرفان نیز مانند سایر شاخه‌های برخاسته از خرد ایرانی به یک نظریه‌ی رسیدگی‌پذیر و تجربی درباره‌ی انسان و روانشناسی وی، یک نظام اخلاقی شفاف و روشن و روادار و انسان‌مدار، یک دیدگاه شناخت‌شناسانه‌ی شگفتِ مبتنی بر اندام تخیل، و یک گفتمان ادبی و نگرش زیبایی‌شناسانه‌ی شاعرانه منتهی شده است و در منظومه‌ی این ارکان است که صورتبندی می‌شود.
عرفان ایرانی در ادامه‌ی میراثی که از خرد برگرفته، پیوند استوار خود را با خاک و خونِ مردمان حفظ کرده است. خرد در زمینی بالید و رشد کرد که مهرِ میان خویشاوندان کوچگرد و پیوند نزدیک و آبادگرانه با خاکِ کشاورزی ارکان تجربه‌ی زیسته‌ی مردمان را تشکیل می‌داد. این تجربه یکسره با پولیس‌های برده‌دار یونانی که در آن کار کشاورزی با دلالتی منفی به بردگان واسپرده شده بود تفاوت داشت. به همین خاطر مسیر تحول معانی در فلسفه و دین اروپایی با خوارداشت زمین و گیتی، و با تاکید بر بردگی انسان و خوار و خفیف بودن‌اش در برابر نظام کل کائنات همراه بود. در خرد ایرانی چنین نبود و انسان مرکز کیهان فرض می‌شد، چرا که به خاطر بهره‌مندی از مهر سرشتی همچون خدایان داشت. ده خشتِ مفهومی پایه‌ای که خرد ایرانی را صورتبندی می‌کرد عبارت بود از:
مینو/ گیتی: تمایز عرصه‌ی ماده از معنا، و جدایی هستی‌شناسانه‌ی قلمرو معقول و محسوس
اشه: قانونمند بودنِ هستی در هر دو اقلیمِ گیتی و مینو، با این نکته که انحراف و شکسته شدن این قانون ممکن است، و به شکل خالص تنها در مینو بروز می‌کند و این همانا دروغ است.
خرد: این که قانون یاد شده را می‌توان شناخت و دریافت، و این که اندامِ شناساییِ این قانون که خرد باشد، نزد انسان و خداوند همسان است.
داد: کردارهای همسو با اشه نیک و دادگرانه هستند و در نهایت به پیروزی و بهروزی می‌انجامند، و خداوند به خاطر رعایت داد است که پیروزمند است.
راستی: هرچه دادگرانه باشد و با اشه سازگار بنماید، هستی‌مند و زندگی‌بخش است و هرچه با آن مخالفت کند از جنس عدم و دروغ است.
جنگ: تاریخ هستی ماهیتی اخلاقی دارد و میدانی است که نیروهای نیک و بد در آن با هم می‌ستیزند. از این رو گیتی که آوردگاه این نبرد است ماهیتی مقدس دارد و طبیعتِ گنجاینده‌ی اشه، آفریده‌ی خرد اهورامزداست.
اراده‌ی آزاد: کردارهای «من» در نهایت توسط خودش تعیین می‌شود و می‌تواند دادگرانه یا بیدادگرانه باشد.
فرهمندی: انسان سرشتی همسان با خداوند دارد و اگر در جنگ ازلی به ارتش خداوند بپیوندد در پیروزی بر اهریمن سهیم خواهد شد و موقعیتی همچون خداوند پیدا خواهد کرد
مهر: پیوند میان انسان و خداوند همچون ارتباط میان من و دیگری بر اساس مهر استوار است و همزمان پیمانی اخلاقی و محبتی عاطفی را شامل می‌شود.
فرشگرد: تاریخ هستی با پیروزی نهایی خیر بر شر و غلبه‌ی خداوند و هم‌رزمانش بر اهریمن و مریدانش خاتمه خواهد یافت.
عرفان هر ده پیش‌داشتِ آغازین خرد زرتشتی را در خود حفظ کرده و تاکید بر عقلانیت و شناساییِ راست و درست و وسواس در پرهیز از دروغ و اشتباه و خطا را آشکارا در خود بازتولید کرده است. از این رو عقل‌ستیز بودنِ عرفان برچسبی نامنصفانه و متعصبانه است که از یکه بودنِ عقلانیت و برتر پنداشتن یک نظام عقلانی بر بقیه ناشی شده است. حقیقت آن است که عرفان هم مثل همه‌ی نظام‌های عقلانی دیگر یک سیستم خودبسنده و منسجم فکری است. با این فرق که دستگاه قوانین حاکم بر آن به خاطر تاکید بر قوه‌ی خیال و رمزپردازی افراطی با قوانین حاکم بر مذهب شرعی تفاوت دارد و دایره‌ای گشاده‌تر از امکان‌های استنتاجی را در پردازش‌های خود به دست می‌دهد.
تحول مفهوم خیال در آرای عارفان و رسمیت یافتن‌اش در مقام یک رکن اصیل دستگاه شناسایی امری تدریجی بود و مسیری پر پیچ و خم را طی کرد. در قرن چهارم هجری وقتی ابن سینا سوره‌ی ناس را شرح می‌کرد، چندان با خیال ستیزه داشت و آن را ضد عقل می‌دید که وسوسه‌ی خناس را نمودی از قوه‌ی تخیل دانست و آن را یکسره در جبهه‌ی ظلمت و اهریمن جای داد.[4] اما پس از او سهروردی در بحثی که درباره‌ی کالبدشناسی اشراق داشت ارجی بزرگ برای نیروی خیال قایل شد و بعد از آن ابن عربی وقتی آناتومی شناسایی را ترسیم می‌کرد، کل ادراک امور مینویی را بر قوه‌ی تخیل استوار ساخت.
بسیاری از نویسندگان معاصر این بزرگداشت خیال را به معنای قبول وهم‌های خیال‌پردازانه قلمداد کرده‌اند و آن را دلیلی بر ستیز عرفان با عقلانیت دانسته‌اند. در حالی که مطالعه‌ی دقیقتر آثار این بزرگان نشان می‌دهد که چنین برداشتی نادرست است. خیال نه همچون نیرویی در مقابل و ضد عقل، که در مقام قوه‌ای موازی و همتا و هم‌سازگار با آن مورد تایید و توجه قرار گرفته است و به ویژه سهروردی در این میان گره‌گاه مهمی است، چون پیوند میان شهود برخاسته از تخیل (که به درستی پیشینی می‌داند) با استدلال عقلانی (که پسینی است) را شرح داده است.
برچسب عقل‌ستیزی در واقع از سوی نظام‌های شریعت‌مداری به عرفان منسوب شده که مانند نگرش اشعری و سایر اشکال تشرع راست‌کیش خود هوادار قطعیت و اجبار سیاسی بوده و از این رو تقدیس انسان و پذیرش اراده‌ی آزاد و رواداری مبتنی بر مهر را نزد عارفان خوش نمی‌داشته است. بسیاری از این نگرش‌های ضدعرفانی به ناگزیر در گذر تاریخ کلیدواژه‌ها و مفاهیم و رمزگان عرفانی را وامگیری کرده و خود را در خرقه‌ی عارفان پنهان کرده‌اند و گاه به نظام‌های سیاسی اثرگذاری مانند دولت صفوی منتهی شده‌اند. با این همه وقتی به سازوکارهای چرخش معانی در درون سیستم‌شان بنگریم و مقدمه‌ها و نتایج را بررسی کنیم و کالبدشناسی جفت‌های متضاد معنایی را استخراج کنیم و سوگیری‌ها را مورد داوری قرار دهیم، می‌بینیم که در اینجا بیشتر با مشتقی از فلسفه‌ی یونانیِ آمیخته با زهد بودایی سر و کار داریم و نه خردِ ایرانی که شالوده‌ی عرفان محسوب می‌شود.
عرفان نظامی از اندیشه‌ها و برداشت‌هاست که در حوزه‌ی شناختی بر مفهوم انسان و گوهره‌ی انسانی تمرکز کرده و از این راه به نوعی روانشناسی و شناخت‌شناسی به نسبت پیچیده و دقیق دست یافته است. اخلاق عرفانی هم بر همین اساس از روانشناسی ویژه‌اش بر می‌خیزد و با توجه به بنیادی شمردنِ حس محبت و عشق، مهر را مبنای کردار اخلاقی می‌داند. پیش‌داشت‌های هستی‌شناسانه‌ی عرفان عبارت است از یگانه‌انگاری افراطی و باور به وحدت همه‌چیزها و در هم تنیدگی همه‌ی عرصه‌های هستی.
دینِ کلاسیک از دوقطبی زرتشتی گیتی و مینو ناشی شده و پس از نوآوری‌های فلسفی افلاطون دو عرصه‌ی هستی‌شناسانه‌ی متمایز عالم معقول و محسوس را همچون دو قلمروی مجزا و ناهم‌سنخ در نظر می‌گیرد. عرفان در برابر این گسستگی هستی‌شناختی و از هم دریدگیِ قلمروهای وجودی بازگشت به همان جهانِ یکپارچه و همگن پیشین را می‌جوید، یا گذار از مرزها و دوقطبی‌های معنایی ساختگی و حرکت به سوی جهانِ یکپارچه‌ی جدید و پیچیده‌تری را تبلیغ می‌کند. دین کلاسیک به بی‌بهره شدنِ جهان مادی از تقدس و تورم بیماری‌زای تقدس در عرصه‌ی ذهنیِ مینو منتهی شده است و عرفان روشی است برای بازگشودن رگ‌های مسدودِ میان این دو اندامِ وجودی، و رفع قانقاریای ناشی از آن.
[1] Mystic
[2] ابن رشد، ۱۳۵۸: ۲۸-۳۴.
[3] کندی، ۱۳۸۷.
[4] ابن سینا، ۱۳۸۳: ۶۲-۶۳.
ادامه مطلب: گفتار پانزدهم: شریعت و طریقت