سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار هفدهم: داستان انا الحق
بخش‌های ۲۹، ۳۰ و ۳۱ «گلشن راز» به یکی از پرمناقشه‌ترین زبانزدهای عرفان ایرانی، یعنی «انا الحق» گفتنِ حسین بن منصور حلاج مربوط می‌شود و شرحی است بر این عبارت. بخش ۲۹ تنها یک بیت است و این را هروی سروده و در آن پرسشی پرمغز طرح کرده است:
کدامین نقطه را نطق است «اناالحق»؟ چه گویی؟ هرزه بود آن یا محقق؟
یعنی این عبارت مشهور و مهم در کجای پیوستار اعتبار گزاره‌ها قرار می‌گیرد؟ در جایگاه سخن (منطق) عرفانی، این سخن (نطق) چه نقطه‌ای را اشغال می‌کند؟ آیا باید آن را گزاره‌ای تحقق یافته و حقیقی دانست، یا جمله‌ای مهمل و بی‌معنا و هرزه؟
شبستری نخست با چهار بیت به استقبال این پرسش می‌رود و چنین می‌نماید که آن را تایید می‌کند و محقق می‌شمارد:
انا الحق کشف اسرار است مطلق جز از حق کیست تا گوید انا الحق
همه ذرات عالم همچو منصور تو خواهی مست گیر و خواه مخمور
در این تسبیح و تهلیل‌اند دائم بدین معنی همی‌باشند قائم
اگر خواهی که گردد بر تو آسان «و ان من شیء» را یک ره فرو خوان
یعنی «انا الحق» گفتنِ حلاج درست بود و برحق، چرا که همه‌ی جهان چیزی جز تجلی حق نیست و بنابراین هر ذره از آن می‌تواند خود را حق بشمارد. او حتا گامی پیشتر می‌نهد و در بیت سوم می‌گوید همه‌ی موجودات چنین دعوی‌ای هم دارند. در اینجا اشاره‌اش به آیه‌ی ۴۴ سوره‌ی اسراء است که می‌گوید «و إن مِن شیء الا یُسَّبح بحمده». یعنی «چیزی نیست مگر آن که برای ستایش او تسبیح بگوید.» او این تسبیح گفتن را برابر با انا الحق گفتن می‌گیرد. چون همه‌ی چیزها جلوه‌هایی از حق هستند، وقتی حق را می‌ستایند در اصل دارند بر پیوندشان با وی تاکید می‌کنند و به این شکل خود را با او اندرآمیخته می‌دانند.
او سپس با وامگیری از سخن عطار، همان موضع او را در این مورد تایید و تکرار می‌کند.
چو کردی خویشتن را پنبه‌کاری تو هم حلاج‌وار این دم برآری
برآور پنبه‌ی پندارت از گوش ندای «واحد القهار» بنیوش
این بیت‌ها اشاره‌ایست به دو بیت از عطار در «اسرارنامه»:
اگر جز عکس بر تو چیزی افتد چو آن حلاج آتش در تو افتد
برآری پنبه‌ی پندارت از گوش درآیی چون خم خمخانه در جوش[1]
عطار هم به نوبه‌ی خود در اینجا خود به بایزید بستامی اشاره دارد که لقب حلاج را که در اصل پیشه‌ی پدری‌اش بوده، به استعاره‌ای حمل کرده بود و چنین سروده بود که:
منصورِ حلّاج، آن نهنگ دریا کز پنبه‌ی تن دانه‌ی جان کرد جدا
روزی که انا الحق به زبان می‌آورد منصور کجا بود؟ خدا بود خدا
پس حلاج که به حلاجی هستی مشغول بود و سره و ناسره را در پیوند با حق از هم تفکیک می‌کرد، در ضمن پنبه‌زنی بود که «پنبه‌ی باطل را می‌زد». اشاره‌ی عطار و شبستری به این که در زمانه‌ی ایشان مردمان هنگام خواب برای آسودگی از سر و صداهای پیرامونی پنبه در گوش می‌گذاشته‌اند، به لحاظ تاریخی بسیار جالب توجه است، چون قدمت شگفت‌انگیز فناوری‌های بدن مربوط به آسایش را در ایران نشان می‌دهد. ایشان اما از استعاره‌ای متفاوت با بایزید استفاده کرده‌اند. این یک حلاجی را به معنای جدا کردن پنبه از دانه و سره از ناسره گرفته بود و آنان ماجرا را به بیرون کشیدن پنبه از گوش و «زدنِ پنبه‌ی» سکوت و خفتگی حمل کردند.
ندا می‌آید از حق بر دوامت چرا گشتی تو موقوف قیامت
درآ در وادی ایمن که ناگاه درختی گویدت «انی انا الله»
روا باشد انا الحق از درختی چرا نبود روا از نیک‌بختی
هر آن کس را که اندر دل شکی نیست یقین داند که هستی جز یَکی نیست
اَنانیت بود حق را سزاوار که هو غیب است و غایب وهم و پندار
جناب حضرت حق را دویی نیست در آن حضرت من و ما و تویی نیست
در این شش بیت هم شبستری همچنان با قوت تمام از سخن حلاج دفاع می‌کند. می‌گوید وقتی موسی در وادی ایمن درخت آتشین را دید، صدایی از آن شنید که می‌گفت «همانا منم خداوند». این سخن درست هم بود، چون خدا در درخت تجلی کرده بود. پس وقتی درختی می‌تواند اقامتگاه تجلی حق باشد، چرا عارفی بلندپایه مثل حسین بن منصور نتواند؟ شبستری در عین حال به یگانگی افراطی هویت‌های شخصی باور دارد و می‌گوید که «من» اصولا یکی است و همان خداوند است. بنابراین کسی که «انا» (من) می‌گوید، از این «من‌بودگی» (انانیت)اش خود به خود حق را منظور دارد، هرچند شاید حقیقت را نداند و در وهم و گمان تمایزی میان خود و دیگری قایل شده باشد.
شبستری با آن که در بخش سی‌ام کتابش با تمام قوا از حلاج دفاع می‌کند و در جبهه‌ی عطار و بایزید تمام قد می‌ایستد، اما همچنان نگران تند و تیز بودن این موضع است. به همین خاطر در بخش بعدی (۳۱) بخش مهمی از گفتار خود را تعدیل می‌کند. عنوان این بخش به قدر کافی بیانگر است: «قاعده در بطلان حلول و اتحاد»:
من و ما و تو با او هست یک چیز که در وحدت نباشد هیچ تمییز
هر آن کاو خالی از خود چون خلا شد انا الحق اندر او صوت و صدا شد
شود با وجه باقی غیر هالک یکی گردد سلوک و سیر و سالک
این سه بیت شالوده‌ی مرکزی اندیشه‌های وحدت وجودی را بیان می‌کند. چون همه چیز تجلی وجود مطلق است، همگان نیز نمودهایی از ظهورهای متکثر خداوند هستند. از این رو تمایز میان من و ما و تو در زمانی که پای او –حق- به میان می‌آید فرو می‌پاشد و این همه در یک کلیت یکپارچه‌ی کلان ادغام می‌شود. در این شرایط، زمانی که من‌ها از هویت دروغین انفرادی خود تهی شدند و به کل درپیوستند، آوایی که از درون‌شان برمی‌خیزد همان صدای خداست و بنابراین مجازند که خویشتن را خداوند بنامند. در این شرایط است که هر «غیر» غیراصیلی محو و ناپدید می‌شود و راه با رهرو و روند راه پیمودن یگانه می‌گردند.
حلول و اتحاد از غیر خیزد ولی وحدت همه از سیر خیزد
تعیُن بود کز هستی جدا شد نه حق شد بنده نه بنده خدا شد
حلول و اتحاد اینجا محال است که در وحدت دویی عین ضلال است
وجود خلق و کثرت در نمود است نه هرچ آن می‌نماید عین بود است
شبستری در این چهار بیت از طرفی به مضمون حلول و اتحاد می‌تازد و از سوی دیگر تفسیری عقلانی و مستدل از فنای در خدا به دست می‌دهد. نخست باید به این نکته توجه کرد که حلول و اتحاد جدای از محتوای فلسفی و دینی‌شان، کلیدواژه‌های سیاسی مهمی هم بوده‌اند. چون رهبران بسیاری از فرقه‌های عقیدتی و جریان‌های سیاسی ادعا می‌کردند که خداوند در آن‌ها جایگیر شده، و یا خود با خدا درپیوسته‌اند. این دو مسیر پایین‌رو و بالارو را به ترتیب حلول و اتحاد می‌نامند. حلول عبارت است که از فرود آمدن خداوند و منزل کردن‌اش در پیکر یک انسان، و این به منحل شدن هویت فردی شخص و جایگزین شدن‌اش با خدای تشخص یافته می‌انجامد و از این رو حلول خوانده می‌شود. دیگری مسیری عارفانه است که طی آن سالک به حریم حق ورود می‌کند و با او در می‌پیوندد و با او یکی می‌شود. در اینجا هم باز هویت شخصی سالک از بین می‌رود و با حضور خداوند جایگزین می‌گردد.
شبستری می‌گوید هردوی این مضمون‌ها پیش‌فرضی دارند و آن هم تمایز و تقابل انسان و خداوند است. آن مسیری که سلوک عارفانه خوانده می‌شود، به روندی تکاملی اشاره دارد و نه انتقالی فیزیکی در مکان. یعنی خدا و انسان دو چیز متفاوت و دو نقطه‌ی جدا از هم نیستند که مسیری در مکان بخواهد این دو را به هم درپیوندد. برعکس، انسان و خداوند در اصل یک چیز و «همان» هستند. از این رو سلوک بیشتر حرکتی است در مسیر زمان، و از جنس شکفتگی گل یا بالیدن درخت است، تا نقل مکان کردن از شهری به شهری. به همین خاطر محور زمان نزد عارفان مهمتر از محور مکان قلمداد می‌شود و سیر و سلوک عارفانه در بنیاد مکانی خود استعاره‌ای برای تحولی درونی و زمان‌مند دانسته مي‌شود، و این معنای این جمله‌ی کوتاه ولی پرمغز است که «وحدت همه از سیر خیزد».
این چشم‌انداز نظری کمابیش در میان همه‌ی ادیان ایرانی مشترک است که خداوند در مقام نیروی آفریننده نه تنها در ازل و لحظه‌ی خلقت، که در سراسر محور زمان در هستی حضوری تام دارد. یعنی خلقت بر خلاف آنچه در اساطیر پیشازرتشتی و ادیان چینی و اروپایی می‌بینیم، امری قلاب شده به گذشته نیست. بلکه روندی است جایگیر شده در اکنون و بنابراین حضور خداوند در زمان به گذشته‌ی ازلی یا قیامت ابدی فروکاسته نمی‌شود. همچنان که در مکان هم نمی‌توان او را به جایی در بالای آسمان مثل عرش و کرسی محدود دانست.
مشابه این برداشت را در دین بودایی ایران شرقی یعنی مهایانه هم داریم. مفهوم تَثَه‌گاتَه گَربْهَه یعنی زهدان (گربهه) بودا، و این باوری است که بر مبنای آن بذری از بودا در زهدان همه‌ی چیزها هست و بنابراین کل موجودات عالم بارقه‌ای از امر قدسی در خود دارند و می‌توانند به روشن شدگی برسند. ایزوتسو این مفهوم را با گنج مخفی همسان انگاشته است و این عبارت سانسکریت را «انبارخانه‌ی حق» ترجمه کرده است.[2]
نخستین روایت از چنین برداشتی را در اوستا می‌بینیم و آن جایی است که مثلا در «هوم یشت» می‌خوانیم که هوم چون آفریده‌ی نیک اهورامزداست، خود مقدس است و برخوردار از نیروی ورجاوند خداوندی، و جالب آن که این تقدس از گیاه هوم به سنگی که بر آن روییده و از آنجا به کوهی که سنگ بر آن جای دارد تعمیم پیدا می‌کند و کل گیتی را در بر می‌گیرد. یعنی سراسر گیتی به ویژه در بندهایی از یشت‌ها که زرتشتی شده‌اند، همچون دنباله‌ای و ادامه‌ای از پیکره‌ی خداوند در نظر گرفته می‌شود.
این برداشت در میان صوفیان هم رواجی تمام داشته است. حسینی هروی در کنزالرموز می‌گوید:
لا و الا را ز دفتر برتراش آن جهان وحدت است، آهسته باش[3]
اشاره‌اش به روشنی به عبارت «لا اله الا الله» است، و می‌گوید اگر لا (نیست) و «الا» (مگر) را از این جمله برداریم، فقط نام خداوند در حالت معرفه (الله) و نکره (اله) باقی می‌ماند که یکی است و همسان. یعنی بگو مگو کردن درباره‌ی این که فلان خدا (اله) همان خدای اصلی (الله) هست یا نه، اشتباهی است که از نادیده انگاشتن وحدت امر قدسی ناشی می‌شود. این بیت هروی البته شالوده‌شکن است و کلیدی‌ترین جمله‌ی تشهد یعنی اصل موضوعه‌ی دین اسلام را در نگرشی عارفانه منحل می‌سازد.
شبستری در اینجا همین موضع را دارد. می‌گوید «حلول و اتحاد اینجا محال است»، اما نه بدان خاطر که شکافی وجودی سهمگینی انسان و خدا را از هم جدا می‌کند. تنها بدان دلیل «که در وحدت دویی عین ضلال است». اصولا خدا و بنده‌ای جدای از هم در کار نیستند که یکی‌شان بخواهد به دیگری تبدیل شود تا چنین رخدادی حلول یا اتحاد خوانده شود. هر آنچه هست (عالم خلق) همان هستی مطلق (عالم حق) است. تکثر هستندگان نمودی بیش نیست (وجود خلق و کثرت در نمود است) و اگر به باطن آن بنگریم همان یگانگی یکپارچه را می‌بینیم.
این بحث به دوقطبی مهمی مربوط می‌شود که همانا وحدت و کثرت است. بخش ۳۲ «گلشن راز» به شرح این جم بنیادین اختصاص یافته است و جالب آن که نامش «تمثیل در نمودهای بی‌بود» است. این فصل با این بیت‌ها شروع می‌شود:
بنه آیینه‌ای اندر برابر در او بنگر ببین آن شخص دیگر
یکی ره باز بین تا چیست آن عکس؟ نه این است و نه آن، پس کیست آن عکس؟
چو من هستم به ذات خود معین ندانم تا چه باشد سایه‌ی من
عدم با هستی آخر چون شود ضم نباشد نور و ظلمت هر دو با هم
شبستری سخن خود را با تمثیلی از آیینه آغاز می‌کند. در زمانه‌ی ما و به ویژه در قرن بیستم در علم روانشناسی آیینه جایگاهی بنیادین پیدا کرده و به ویژه در میان روانکاوان ژاک لاکان با تاکید بر اهمیت مرحله‌ی آیینگی این ابزار یاریگر بینایی را به استعاره‌ای کلان برکشیده است. مفهوم آیینه اما از دیرباز در ایران‌زمین مهم بوده و نوعی شیفتگی به این شیئ را در تمام آثار فلسفی و علمی و ادبی پارسی می‌توان بازجست. لاکان می‌گوید که کودک با شیفتگی به تصویر خود در آیینه می‌نگرد و به کمک آن خود را باز می‌یابد و سوژه بودن خود را «می‌سازد». جدای از درستی این بیان، تمدن ایرانی تنها جریان فرهنگی بزرگی است که شیفتگی مشابهی را درباره‌ی آیینه نشان می‌دهد و طی ده پانزده قرن گذشته انبوهی از تصویرها و مضمون‌های پیچیده و پرمعنا را در این زمینه پدید آورده است.
در آثار هیچ فیلسوف و عارف و ادیب بزرگ ایرانی نیست که نمونه‌هایی از بزرگداشت آیینه و نمادپردازی درباره‌اش غایب باشد. با این همه، تشبیهی که شبستری آورده به احتمال زیاد وامی بوده که از عطار ستانده است. در «اسرارنامه» چنین می‌خوانیم:
وجود آیینه است اما نهان است عدم آیینه را آیینه‌دان است
هرآن صورت که در نقص و کمالی است در این آیینه عکسی و خیالی است
چو تو جز عکس یک صورت نبینی همه با عکس خیزی و نشینی
وجود ار ذره‌ای گشتی پدیدار شدی زین هردو گیتی سرنگون‌وار
وجود آتش، جهان چون پشم خیده نماندی پشم و آتش آرمیده
جهان و هرچه در هردو جهان است چو عکس‌ست و تو را برعکس آن است[4]
برای درک استعاره‌ی قدما درباره‌ی آیینه باید به دو نکته توجه داشت. نخست آن که آیینه به لحاظ تبارشناسانه ابداعی ایرانی است. یعنی کهن‌ترین آیینه‌ها در قلمرو تمدن ایرانی ساخته و یافت شده‌اند و سیر تحول فنی این ابزار بینایی تا دویست سال پیش یکسره در همین تمدن سپری شده است. از این رو مهم بودن و برجستگی آن پشتوانه‌ای تاریخی و زمینه‌ای فناورانه هم دارد. دومین نکته آن که آیینه تا قرن هجدهم میلادی که استفاده از شیشه برای این منظور باب شد، از جنس فلز ساخته می‌شد و سطحی برنزی بود که کاملا صیقل می‌خورد و تصویر را باز می‌تاباند. از این رو تا پیش از ابداع شیوه‌ی نقره‌نشانی بر پشت شیشه که تازه در سال ۱۸۳۵.م در آلمان ابداع شد، آیینه تصویری شفاف و روشن به دست نمی‌داد و عکسی که در آن می‌افتاد نسبت به منظره‌ی بیرونی کدر و تیره بود.
عطار در این زمینه است که می‌گوید جهان وجود به آیینه‌ای می‌ماند که خودش دیده نمی‌شود، چون سطحش تصویرهایی را باز می‌تاباند که آن‌ها به چشم می‌آیند و سطح آیینه را پنهان می‌سازند. به این ترتیب گویی هستی در لفافی از عدم پوشانده شده باشد، با این تفاوت که این عدمی نمایان و جلوه‌گر است. عکسی که بر آیینه می‌افتد نسبت به آنچه در بیرون است، ناقص و ناکامل است و تیره و تار، و همچنین پویا و گذراست. یعنی آیینه نه تصویر چیزها را روشن و دقیق نمایان می‌سازد (به خاطر جنس فلزی‌اش) و نه آن‌ها را بر سطح خود حفظ می‌کند (به خاطر سطح کوچکش).
پس عکسی که در آیینه می‌افتد به وهمی و خیالی می‌ماند. هرچند مردمان شیفته‌ی آن می‌شوند و زمانی طولانی را صرف تماشای خویش در آیینه می‌کنند و به قول عطار با آن نشست و برخاست پیدا می‌کنند. شبستری دقیقا دنباله‌ی همین شعر را می‌گیرد. عطار از سوخته شدن پشمِ وهم و گم شدن تصویر در آتش وجود سخن می‌گوید، و شبستری هم می‌گوید «چو من هستم به ذات خود معین/ ندانم تا چه باشد سایه‌ی من». در بیت بعدی می‌گوید وقتی عدم و هستی با هم یگانه شوند، تمایز میان چیز و سایه‌اش و فرق بود و نمود و شیئ و تصویر از میان بر می‌خیزد.
آنچه عکس را بر سطح آیینه موهوم می‌سازد، پویایی و محدودیت آن است. عکس زودگذر است و ناپایدار و به همین خاطر به خواب و خیال شباهت دارد. بر خلاف چیزهای اُستومند گیتیانه که محکم و سرسخت در برابر دگرگونی مقاومت می‌ورزند. صوفیان همین چیزهای مادی محکم را هم تصویری از یک واقعیت مطلق بنیادی‌تر و استوارتر قلمداد می‌کردند و نسبت میان عکس با چیز را با نسبت میان چیز و حق همسان می‌انگاشتند. به همین خاطر دنیای مادی تجلی خداوند قلمداد می‌شده، که یعنی وضعیت «آشکار شده»ی آن.
پیوند میان تصویر و چیز و همچنین ارتباط خلق و حق بر اساس پویایی‌شان تنظیم می‌شود. از این رو محور زمان اهمیت پیدا می‌کند. عارفان ایرانی پاسداران سنت فلسفی دیرینه و بسیار مهمی بودند که پیشینه‌اش تا گاهان عقب می‌رفت و چارچوب عمومی اندیشه‌ی مغانه را بر می‌ساخت. بر مبنای این نگرش، دو نوع زمان داریم که یکی‌اش –زمان کرانمند- خطی، یک‌طرفه، و گیتیانه است و رخدادها و چیزهایی تکرار شونده را در خود جای می‌دهد. در مقابل آن زمان بیکرانه را داریم که در تنگنای گذشته و آینده اسیر نیست و همان اکنون یا حال است که بی دگرگونی، همواره هست. این زمان بیکرانه بیشتر با مینو درپیوسته است و از این رو ماهیتی قدسی دارد، کل هستی در یکپارچگی‌اش در آن جای گرفته است و این با رخدادهای جدا جدا و چیزهای متکثر مقیم زمان کرانمند متفاوت است. زمان بیکرانه در ضمن جهت و غایتی هم ندارد و همان است که هست. به همین خاطر آن را وقت نیز می‌نامیده‌اند، که در ضمن مرگ هم معنی می‌دهد. یعنی زمان بیکرانه زیستن و مردن را با هم در خود می‌گنجاند.
بحث زمان کرانمند و بیکرانه به ويژه زمانی اهمیت پیدا می‌کند که به بحث انا الحق بازگردیم. حق که ماهیتی مینویی دارد، مقیم زمان بیکرانه است. در مقابل انسان پدیداری گیتیانه است و محصور در زمان کرانمند. عارف اگر از خود بگسلد و با حق در پیوندد، در ضمن از زمان کرانمند رهیده و در زمان بیکرانه مقیم شده است و این همان مفهوم ابن‌الوقت است که مولانای بلخی و دیگران گفته‌اند.
چو ماضی نیست مستقبل مه و سال چه باشد غیر از آن یک نقطه‌ی حال
یکی نقطه است وهمی گشته ساری تو آن را نام کرده نهر جاری
این بیت‌ها به روشنی و دقت همان تمایز میان زمان کرانمند و بیکرانه را شرح می‌دهند و بر واقعی بودن یکی و موهوم بودن دیگری تاکید می‌کنند. شبستری می‌گوید زمان نقطه‌ای بیش نیست، اما چون پویاست و در تکاپو، همچون نهری جاری و خطی ممتد انگاشته می‌شود.
جز از من اندر این صحرا دگر کیست بگو با من که تا صوت و صدا چیست
عرض فانی است جوهر زو مرکب بگو کی بود یا خود کو مرکب؟
ز طول و عرض و از عمق است اجسام وجودی چون پدید آمد ز اَعدام
هستی در این زمان بیکرانه‌ی نقطه‌وار همچون کلیتی در هم تنیده و یکپارچه واقع شده است. آنچه در آن زمان کرانمند خطی به نظر می‌رسد، نمودهایی است که به صورت اشیایی با سه بعد (طول و عرض و عمق) پیکربندی می‌شوند و همچون وجودی از عدم فاصله می‌گیرند. عدمی که در اصل سرچشمه‌ی اصلی وجود، یعنی همان حق یا هستی مطلق است. این وجود استومند مادی نسبت به آن جوهر مطلق جز عرضی زودگذر نیست. در این معنا در صحرای وجود تنها یک هستنده حضور دارد و هر گفتار و صدایی که به گوش برسد از اوست.
شبستری این همه را گفت تا به این این نتیجه برسد که انا الحق گفتن حلاج حق بوده و آنچه از زبان او بیرون تراویده به واقع چیزی جز انعکاس گفتار حق نبوده است:
از این جنس است اصل جمله عالم چو دانستی بیار ایمان و فالزم
جز از حق نیست دیگر هستی الحق هو الحق گو و گر خواهی انا الحق
نمود وهمی از هستی جدا کن نه ای بیگانه خود را آشنا کن
[1] عطار، ۱۳۸۶: ۱۵۶.
[2] ایزوتسو، ۱۳۸۳: ۱۰۲.
[3] حسینی هروی، ۱۳۷۰: بیت ۳۶۲.
[4] عطار، ۱۳۸۶: ۱۵۵.
ادامه مطلب: گفتار هجدهم: وصال در پیوند با جبر و اختیار