سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار بیست و یکم: جزء و کل
پرسش بعدی حسینی هروی که به صورت یک بیت منفرد در بخش ۴۳ آمده، گسستی را با بحث‌های پیشین نشان می‌دهد. این پرسش به مسئله‌ی بسیار مهم جزء و کل باز می‌گردد که هم در علوم طبیعی و هم در فلسفه و الاهیات رکنی مهم و محوری بحث برانگیز بوده است. هروی می‌پرسد:
چه جزو است آنکه او از کل فزون است؟ طریق جستن آن جزو چون است؟
این بیت در نگاه نخست به معمایی می‌ماند. مگر ممکن است جزء از کل بزرگتر باشد؟ و اگر چنین چیزی ممکن باشد چگونه می‌شود تعریفش کرد و مرزبندی‌اش را نشان داد؟
شبستری در بخش ۴۴ به این دو پرسشِ به ظاهر ناسازه‌گون پاسخ می‌دهد:
وجود آن جزو دان کز کل فزون است که موجود است کل وین باژگون است
بود موجود را کثرت برونی که از وحدت ندارد جز درونی
وجود کل ز کثرت گشت ظاهر که او در وحدت جزو است سائر
می‌گوید وجود آن جزئی است که از کل افزونتر است. چون وجود یکی از صفات موجودات است و بنابراین اگر از زاویه‌ی ماهیات بنگریم، وجود در کنار ویژگی‌های عرضی‌ای مانند رنگ و وزن و شکل قرار می‌گیرد و جزئی از اجزای موجودات قلمداد می‌شود. اما در ضمن وجود همچون بند نافی همه‌ی موجودات را به هم متصل می‌کند و با سایر صفت‌ها تفاوتی بنیادین دارد. آن هم این که بدون وجود باقی صفت‌ها ناپدید می‌شوند، اما ممکن است رنگ یا شکل یا صفت ماهوی دیگری از موجود از میان برود و آن همچنان پابرجا باقی بماند.
این نکته که وجود بنیادی‌تر از سایر صفات موجودات است و شالوده‌ی هستی‌شناسانه‌ی چیزها را بر می‌سازد، دریافتی است که زیربنای اصالت وجود محسوب می‌شود. بر این مبناست که اندیشمندانی مانند ابن عربی و شبستری وجود را از ماهیت‌ها مهمتر می‌دانند. این موضع البته در ایران‌زمین پیشینه‌ای بسیار طولانی دارد و تبارنامه‌اش را تا متون کهن اوستایی می‌توان ردگیری کرد.
در دوران اسلامی عنصر مهمی که به این برداشت افزوده شد، سویه‌ی زبانشناسی ماجرا بود. یعنی این ابداع زرتشتی که وجود در زبان تبلور می‌یابد، پس از گذر از زمینه‌ی اندیشه‌ی مزدکی در قرون آغازین هجری به اینجا منتهی شد که اصولا ساختار هستی و ساختار زبان یکی است و همسان. در این بستر بود که ابن سینا می‌گفت فعل «است» و «هست» با هم تفاوت دارند.
وجود آنگاه که همچون صفتی برای چیزی به کار گرفته شود، به کلی با صفات دیگر متفاوت است. یعنی «زاغ سیاه است» با «زاغ موجود است» تفاوتی ذاتی دارند. در اولی زاغ به لحاظ هستی‌شناختی و منطقی مقدم است و نسبت به سیاهی وضعیتی پیشینی دارد. در حالی که در دومی وجود است که مقدم بر زاغ شمرده می‌شود. بسط این ایده به تمایز دو فعل «است» و «هست» می‌رسد که فراوان مورد بحث قرار گرفته است.
این بحثی است که در اروپا تنها در قرن بیستم و پس از چرخش زبانی ابتدای قرن با آثار هایدگر و ویتگنشتاین مورد توجه قرار گرفت. با این حال تمایز میان این دو از همان دوران ابن سینا در ایران شناخته شده بود و بحث‌هایی فراوان داریم در این مورد که فعل «هستن» خصلتی وجودی دارد و با فعل «استن» که در انتزاعی‌ترین حالت عرضی را جوهری منسوب می‌کند، متفاوت است.
شبستری به چنین نگرش زبان‌مدارانه‌ای از اصالت وجود پایبند است. این مشهورترین تفسیر از منظومه‌ی اوست و روایتی است که لاهیجی در به کرسی نشاندن‌اش بسیار مهم بوده است. لاهیجی خود پیرو ابن عربی بود و بحث شبستری را در شرح خود از «گلشن راز» هم تدقیق کرده و هم حاشیه‌ها و افزوده‌های ناسازگار با نگرش خود را صیقل زده و هرس کرده است. با این حال برداشت کلی او درست بوده و شبستری از موضعی اصالت وجودی به هستی می‌نگرد.
در این بیت‌ها شبستری می‌گوید وجود هرچند جزئی از موجودات است و به ظاهر در کنار سایر صفات ماهوی قرار می‌گیرد، اما در واقع نسبت به آن‌ها وضعیتی پیشینی دارد و زیربنای هستی چیزها را بر می‌سازد. وجود گذشته از این امری یکه و تکینه است. یعنی چیزهای مختلف وجودهای گوناگون ندارند. بلکه همگی از یک ویژگی مشترک و درآمیخته به اسم وجود برخوردارند. به این ترتیب تکثری که در گوناگونی چیزها می‌بینیم، پدید آورنده‌ی کل مرزبندی شده‌ی مشخصی است که صفت وجود در سراسر آن جاری است و همه‌ی آن را زیر پوشش می‌گیرد. این وجود اما عناصری فراتر از موجودات مادی ممکن‌الوجود را نیز شامل می‌شود و آن هستندگان ساحت مینویی است. به این ترتیب ما با جزئی سر و کار داریم که از کل افزونتر است.
ندارد کل وجودی در حقیقت که او چون عارضی شد بر حقیقت
چو کل از روی ظاهر هست بسیار بود از جزو خود کمتر به مقدار
نه آخر واجب آمد جزو هستی؟ که هستی کرد او را زیردستی؟
به این ترتیب کل، یعنی تکثر پرشمار چیزها در اصل واقعیتی اصیل ندارد، بلکه نسبت به جوهر وجود به عرضی شبیه است. کل به عارضه‌ای می‌ماند که بر حقیقتِ هستی بار شده باشد. هرچند در ظاهر کلان و گسترده و فراگیر می‌نماید، اما در نهایت به پیامدی و انگلی می‌ماند که بر هستی تکیه کرده و زیر دست او قرار دارد. شبستری در اینجا کنایه‌ای هم به مفهوم ممکن‌الوجود می‌زند، و عملا آن را منتفی می‌داند.
توضیح آن که متکلمان یک جفت متضاد معنایی مهم را در آثار خود مدام تکرار می‌کنند و آن مفهوم ممکن در برابر واجب است، که موازی با جمِ قدیم و حادث تعریف می‌شود. ممکن عبارت است از وجودی که تا حدودی با عدم درآمیخته باشد و بنابراین ضرورتی برای حضورش در کار نباشد. به این ترتیب هرآنچه ضرورتی منطقی و عقلانی برای وجودش نداشته باشیم، ممکن است و به همین خاطر چیزها مدام دگرگون می‌شوند و زایش و مرگ را تجربه می‌کنند. چرا که هر وضعیت وجودی‌شان چیزی جز امکانی زودگذر نیست. متکلمان می‌گویند چنین شکلی از وجود پایدار و استوار نیست و باید به وجودی واجب و ضروری تکیه کند که آن خداوند است.
این شیوه از تعریف کردن وجود و تقسیم کردن‌اش به ممکن و واجب تا حدودی مصنوعی است و چنین می‌نماید که به طور خاص برای مقصودی کلامی ابداع شده باشد. یعنی متکلمان قصد کرده‌اند وجود خداوند را همچون ضرورتی هستی‌شناسانه تصویب کنند، و به همین خاطر وجود آن را واجب و وجود باقی چیزها را ممکن قلمداد کرده‌اند. اما این فرض چند ایراد دارد. نخست آن که وجود خداوند یگانه را هم می‌توان ممکن قلمداد کرد، چنان که کافران وجود خداوند و مشرکان یگانگی‌اش را انکار می‌کنند و بنابراین به لحاظ عقلی و تصوری امکان عدم خداوند یا یگانه نبودن‌اش نیز ممکن می‌نماید. یعنی این مفهوم نیز با عدم درآمیختگی‌ای دارد، شاید حتا شدیدتر از آنچه در چیزهای مادی می‌بینیم. چون در اشیای مادی وجود گذرا و ممکن‌شان ملموس و عینی است، و عدم‌شان جنبه‌ی تصوری و ذهنی دارد. اما خداوند اصولا مفهومی ذهنی است و عینیت مادی و ملموس ندارد و از این رو رخنه‌ی تصور عدم در آن ممکن بودنی شدیدتر و ویرانگرتر را رقم می‌زند.
این حمله به مفهوم واجب‌الوجود البته جسورانه و کافرانه است و در میان قدما کمتر کسی بوده که جسارت اشاره به آن را داشته باشد. در مقابل منتقدان حمله‌ی مشابهی به بخش ممکن‌الوجود شمردن هستندگان گیتی انجام داده‌اند. این حمله‌ی دوم را بسیاری صورتبندی کرده‌اند که در میان پیشوایان شبستری احتمالا عین‌القضات همدانی از همه‌شان مهمتر بوده است. یعنی چه بسا بیت مهم «نه آخر واجب آمد جزو هستی که هستی کرد او را زیردستی» به پیروی از اشاره‌ی «زبده الحقایق» به قلم وی سروده شده باشد.
عین‌القضات در این رساله می‌گوید که چیزها یا هستند و یا نیستند. یعنی امکان مفهومی ذهنی و انتزاعی است که از مشاهده و تعمیم حضور و غیاب ناشی می‌شود، و تجلی بیرونی ندارد. بین چیزهایی که قابل تصورند، آن‌هایی که هستند به ضرورت می‌بایست باشند، چون از صفت وجود برخوردارند، و آن‌ها که وجودشان محال است، بی‌شک نیستند. یعنی آمیختگی عدم و وجود در امر ممکن یک شبیه‌سازی تخیلی و ذهنی است که از عینیت تجربی برآمده، ولی در هستی بیرونی اعتبار و نمودی ندارد.
عین‌القضات می‌گوید بین واجب و محال فضای واسطه‌ای در کار نیست که بخواهیم آن را ممکن بنامیم. در واقع همیشه چیزی یا هست و یا نیست.، یعنی به تعبیر متکلمان یا ضرورت داشته و یا محال بوده است. پس امکان به نقطه‌ی بین ماضی و مستقبل می‌ماند که حال خوانده می‌شود، اما از دید برخی موهوم است و جعلی.[1] این که هستی واجب است، البته پیامدهای یزدان‌شناسانه‌ی چشمگیری دارد و برخی از فیلسوفان مثل زکریای رازی که ماده‌ی آغازین یا هیولی را قدیم قلمداد می‌کردند، به شکلی دیگر از همین موضع پایبند بوده‌اند.
اگر هستی واجب باشد، پویایی و گذرا بودن‌اش تعبیری متفاوت پیدا می‌کند. یکی از تعبیرها پارمنیدسی-افلاطونی است و به اینجا می‌رسد که تغییر و دگرگونی موهوم است و ما در جهانی ایستا و ساکن زندگی می‌کنیم و با توهم حرکت و جنبش دایمی چیزها دست به گریبان هستیم. این تفکر محافظه‌کارانه که برای انکار دگرگونی و فرگشت ابداع شده، یکی از آرای برخاسته از نشانگان یکجانشینی است و در دوران هخامنشی هم در یونان و هم در شمال هند نسخه‌هایی از آن پدید آمد که در مذهب بودایی و افلاطونی نمود پیدا کرد. هردوی اینها در اصل پاسخی و مخالفتی با ایده‌ی زرتشتی دگرگونی دایمی هستی بود. دگرگونی‌ای فراگیر، همیشگی، برگشت‌ناپذیر و خطی که از ازل تا ابد رهسپار بود و از نبرد جاودانه‌ی اهورامزدا و اهریمن ناشی می‌شد و قدم به قدم به سوی فرجام نهایی این جنگ یعنی پیروزی راستی بر دروغ پیشروی می‌کرد.
اگر انکار حرکت را کنار بگذاریم و پیامدهای افلاطونی، بودایی و مسیحی‌اش را طرد کنیم، با دنیایی روبرو می‌شویم که انباشته از جنبش و دگرگونی است. این پویایی دایمی باید در چهارچوبی هستی‌شناسانه به شکلی تفسیر شود. یک تفسیر آن است که این جنبش امری درون‌زاد و ذاتی است و به جنبنده‌ای بیرونی نیاز ندارد. این موضع دهریون و زروانی‌هاست که با نگاهی کمابیش مکانیکی، کلیت هستی مادی را خودبسنده و خودبنیاد می‌دانستند و جنبش و دگردیسی‌های درونی‌اش را درون‌زاد و جبری می‌دانستند.
نگرش دیگر که مورد توجه متکلمان مسلمان بود، یک کانون یگانه، متمرکز و بیرونی را به عنوان خاستگاه جنبش هستی فرض می‌گرفت و آن را علت‌العلل یا واجب‌الوجود می‌نامید. اندیشمندانی مثل غزالی و صوفیانی مانند شیخ احمد جام به چنین تصویری از هستی باور داشتند و این رویکرد رسمی و هنجارینی بود که برای بخش عمده‌ی تاریخ ایران بر فضای فکری مردمان استیلا داشت. این نگرش در برابر رویکرد دهریون و مذهب حکما قرار می‌گرفت که از خیام تا بیدل دهلوی به شکل‌های گوناگون صورتبندی شده است و خاستگاه جنبش دایمی هستی را پراکنده، شبکه‌ای، درونی و غیرقطعی قلمداد می‌کرد و به این ترتیب در ضمن جایی برای اراده‌ی آزاد انسانی و رخدادهای نامنتظره و غافلگیرانه باز می‌کرد.
در این بین نظریه‌ی اصالت وجود ابن عربی و پیشینیان‌اش –از جمله عین‌القضات و احمد غزالی- تمایل به جمع بستن این دو نگرش داشت. یعنی هم مفهوم وجود مطلق و تمرکز علل در حق را فرض می‌گرفت و هم بر خودبسندگی و یکپارچگی هستی تاکید می‌کرد. به این ترتیب می‌کوشید نقطه ضعف هریک از دو رویکرد مقابل پیشین را رفع کند. بر مبنای نگرش یزدان‌مدارانه‌ی این اندیشمندان ضعف رویکرد دهری در جبرگرایی و بی‌نیازی‌اش به خداوند خلاصه می‌شد و ایراد رویکرد کلامی هم بی‌توجهی به جنبش خلاقانه و نوظهور بودن نظم‌های حاکم بر موجودات بود.
راه حلی که رویکرد وحدت وجود پیشنهاد کرد، آن بود که همزمان جنبش همیشگی چیزها و پیوند غیرجبری‌شان با وجود مطلق پذیرفته شود. ترکیب این دو نگرش ایرادهای منطقی و فلسفی پردامنه‌ای ایجاد می‌کند که یکی از رادیکال‌ترین راه‌حل‌ها برایش، انکار کردن پیوستگی وجود در محور زمان است. یعنی این فرض که چیزهای دگرگون شده در دو زمان متفاوت در اصل یک چیز هستند، طرد گردد. این همان نگرشی است که ابن عربی نخستین صورتبندی منظم‌اش در عرفان نظری را به دست داد و بعدها ملاصدرا آن را به چارچوبی منظم و منطقی برای فهم وجود تبدیل کرد. این همان موضعی است که خلق مدام خوانده می‌شود و شبستری به فشردگی و دقت آن را در بیت‌های بعدی صورتبندی می‌کند:
وجود کل کثیر واحد آید کثیر از روی کثرت می‌نماید
عرض شد هستی‌ای کان اجتماعی است عرض سوی عدم بالذات ساعی است
به هر جزوی ز کل کان نیست گردد کل اندر دم ز امکان نیست گردد
جهان کل است و در هر طرفةالعین عدم گردد و لا یبقی زمانین
دگر باره شود پیدا جهانی به هر لحظه زمین و آسمانی
به هر لحظه جوان و کهنه پیر است به هر دم اندر او حشر و نشیر است
در آن چیزی دو ساعت می‌نپاید در آن ساعت که می‌میرد بزاید
در این هفت بیت چکیده‌ی ایده‌ی وحدت وجود و نسخه‌ی آفرینش دایمی از آن را می‌توان بازیافت. شبستری می‌گوید مفهوم کل از چندگانگی برمی‌خیزد. کثرتی که در چیزها هست، از گوناگونی میان موجودات برمی‌خیزد اما در نهایت به پیکره‌ای منسجم و یکپارچه ارجاع می‌دهد که ویژگی مهم‌اش هستی داشتن است. این هستی اما جلوه‌های متکثری به خود می‌پذیرد که همگی از جنس عرض هستند. یعنی صفات و ماهیاتی که چیزها را از هم تفکیک می‌کنند، به عارضه‌هایی زودگذر شباهت دارند که بر این هسته‌ی مرکزی وجودی سوار می‌شوند. اما دیری نمی‌پایند و با پیاده شدن‌شان به عدم می‌پیوندند. چون صفات عرضی، که برسازنده‌ی تکثر هستند، رو در عدم دارند، حاصل و برآمده‌شان -یعنی کل- نیز چنین وضعیتی دارد. پس کل عالم در اصل امری ناپایدار و فنا شدنی است. «به هر جزوی ز کل کان نیست گردد کل اندر دم ز امکان نیست گردد». یعنی با از میان رفتن هر جزئی از صفات عرضی برسازنده‌ی کل، آن پیکربندی خاص از کل که به این عرض‌ها بند بوده، فرو می‌پاشد و معدوم می‌شود.
جهان چیزی جز همین کلِ فناپذیر نیست، و این فنا با انهدام اراده‌مدارانه و خشمگینانه‌ی وجود در پایان تاریخ و قیامت همسان نیست. بلکه امری درون‌زاد و ذاتی است که با سرشت خودِ هستی درتنیده شده است. پس «جهان کل است و در هر طرفةالعین عدم گردد و لا یبقی زمانین». جهان که چیزی جز همین کل چیزهای چندگانه نیست، در هیچ دو لحظه‌ای نمی‌پاید و مدام در حال نو شدن است.
پیوستگی جهان از این رو امری درون‌زاد و بنیادین نیست، که از تکیه کردن‌اش به وجود مطلق ناشی می‌شود. به تعبیری، در هر چشم به هر زدنی کل جهان فرو می‌پاشد و از نو آفریده می‌شود. این را شبستری با تاکید در دو بیت بیان کرده است و با یک فاصله‌ی کوتاه پس از بیت پیشین باز همان را به شکلی دیگر می‌گوید: «در آن چیزی دو ساعت می‌نپاید در آن ساعت که می‌میرد بزاید».
شبستری در اینجا هنرمندانه همان بحثی که درباره‌ی کل و جزء داشت را به محور زمان تعمیم داده است. می‌گوید همانطور که کل امری موهوم و ذهنی بود و از گرد هم آمدن اجزایی درست شده بود، زمان هم از پیوند خورده «آن»ها پدید می‌آید. همانطور که درهم پیوستگی اجزا در قالب یک کل امری عرضی و تخیلی بود، ردیف شدن آنات در پی هم و ارتقای اکنون‌ها به محور زمان امری ذهنی و عرضی است. یعنی محور زمان خطی پیوسته نیست، بلکه دامنه‌ای از نقاط گسسته است که وجود در هریک مجزا تعریف می‌شود و ظهور و فنایی مستقل را تجربه می‌کند.
پس جهان به تعبیری هم بسیار دیرینه است و هم بسیار جوان. کهنسال و قدیم است، چون زنجیره‌ی زاد و مُردهایش تا آغازگاه حضور هستی عقب می‌رود، و جوان و نوزاد است، چون هر لحظه از دل فنا شدن صورت پیشین‌اش از نو زاده می‌شود:
«به هر لحظه جوان و کهنه پیر است به هر دم اندر او حشر و نشیر است».
این فرود و فراز شدن این حدس را ایجاد می‌کند که شاید منظور از قیامت و آخرالزمان همین بوده باشد. یعنی چه بسا رستاخیز پایانی تاریخ جز استعاره‌ای نباشد برای توصیف همین فنا و بقای پیاپی جهان، چنان که برخی از عارفان به چنین نگرشی باور داشته‌اند. اما شبستری به خوانشی سنتی‌تر از قرآن پایبند است و می‌گوید قیامتی که در متون مقدس توصیف شده با این خلق مداوم تفاوت دارد.
«ولیکن طامةالکبری نه این است که این یوم عمل وان یوم دین است
از آن تا این بسی فرق است زنهار به نادانی مکن خود را گرفتار
نظر بگشای در تفصیل و اجمال نگر در ساعت و روز و مه و سال»
یعنی زمان خطی کرانمندی که با روز و ماه و سال تعریف می‌شود، با زمان نقطه‌ای که در آن خلق مدام روی می‌دهد متفاوت است و قیامت را که به زمان کرانمند مربوط می‌شود، نباید با این روند همیشگی و پی در پیِ مربوط به اکنونِ بیکرانه یکی شمرد. این بیت‌ها را به گمانم شبستری از هراس خرده‌گیری متشرعان به متن افزوده باشد. چون در آن تصویر درخشان و عمیق پیشین را مخدوش می‌کند و دوباره به شکلی سطحی محور زمان خطی را با ضرباهنگ مرسومش به رسمیت می‌شناسد.
سیر بحث تا اینجای کار به نقطه‌ای گراییده که جفت متضادِ بقا و فنا در آن موقعیتی کانونی دارند. این بحث با دوقطبی‌های مهم دیگری مثل مرگ و زندگی پیوند می‌خورند و شبستری برای گستراندن بحث به دامنه‌ی این معناها، بخش ۴۵ از منظومه‌اش را وقف کرده و آن را چنین نامیده است: «تمثیل در بیان اقسام مرگ و ظهور اطوار قیامت در لحظه‌ی مرگ».
اگر خواهی که این معنی بدانی تو را هم هست مرگ و زندگانی
ز هرچ آن در جهان از زیر و بالاست مثالش در تن و جان تو پیداست
جهان چون توست یک شخص معین تو او را گشته چون جان، او تو را تن
این که موجودات چگونه مدام زاده می‌شوند و می‌میرند، با این دلیل شرح داده می‌شود که آدمی نیز چنین است و در عینِ زنده بودن، مرگ‌اش محتوم است و قطعی. به همین ترتیب جهان نیز که همچون پوسته و قالبی مادی برای روان آدمی است، زندگی و مرگی دارد که در قالب توالی‌ای نامتناهی از فنای پیاپی و بقای پی در پی نمود پیدا می‌کند.
سه گونه نوع انسان را ممات است یکی هر لحظه وان بر حسب ذات است
دو دیگر زان ممات اختیاری است سیُم مردن مر او را اضطراری است
چو مرگ و زندگی باشد مقابل سه نوع آمد حیاتش در سه منزل
شبستری در این سه بیت مدلی جالب توجه از «مرگ‌شناسی» عرفانی به دست می‌دهد. از دید او انسان سه جور ممکن است بمیرد و این سه با محور اراده‌ی آزاد از هم تفکیک می‌شوند. یعنی چارچوب مفهومی تعریف شدن‌شان معتزلی است، نه اشعری. شکل نخست همان است که در بحث خلق دایم موضوع بحث بود و به ذات ناپایدار هستندگان و وابستگی‌شان به وجود مطلق باز می‌گردد. در این معنی انسان نیز مثل همه‌ی چیزهای دیگر در هر لحظه نوبتی می‌میرد و نوبتی بازآفریده می‌شود.
شکل دیگر از مرگ، با اراده‌ی آزاد پیوند برقرار می‌کند و آن شکلی است که توسط منِ خودمختار برگزیده می‌شود. منظور از این مرگ کشتن نفس است و نه خودکشی. یعنی برکنده شدنِ خودخواسته از صفات «منِ» پیشین و گذر کردن به «من»ای با صفاتی دیگر مورد نظر است و تحولی روانشناسانه را در نظر دارد که «منِ» تشخص یافته‌ای با هویتی خاص را از بین می‌برد و «من»ای دیگر را به جای آن می‌نشاند.
سومین شکل از مرگ، فارغ از اراده و انتخاب فردی رخ می‌دهد و امری جبری و قطعی است و از ساختمان تن و سازوکارهای حیاتی پیکر زنده ناشی می‌شود که دیر یا زود بنا به ضرورت فرو خواهند مرد. شبستری در بیت آخر می‌گوید چون مرگ و زندگی یک جفت متضاد معنایی بر می‌سازند، زندگی نیز به همین ترتیب سه شکل دارد و موازی با مرگ تعریف می‌شود.
جهان را نیست مرگ اختیاری که آن را از همه عالم تو داری
ولی هر لحظه می‌گردد مبدل در آخر هم شود مانند اول
در میان این سه شکل از مرگ، جهان تنها اولی را دارد و این همان فروپاشی مداوم وجود و بازسازی پیاپی‌اش در پیوند با حق است. در بیت نخست باز می‌بینیم که بر اختیار آزاد انسانی تاکید شده و در گیتی تنها انسان دارای این توانایی شمرده شده است. فروپاشی و نوسازی جهان اما خصلتی چرخه‌ای و آنی دارد و از این رو در هر لحظه نوبتی رخ می‌دهد و در نهایت به بازآفرینی چیزی همسان چیز پیشین منتهی می‌شود. به همین خاطر است که موجودات پایدار و ایستا به نظر می‌رسند.
هر آنچ آن گردد اندر حشر پیدا ز تو در نزع می‌گردد هویدا
تن تو چون زمین سر آسمان است حواست انجم و خورشید جان است
چو کوه است استخوان‌هایی که سخت است نباتت موی و اطرافت درخت است
تنت در وقت مردن از ندامت بلرزد چون زمین روز قیامت
دِماغ آشفته و جان تیره گردد حواست هم چو انجم خیره گردد
مسامت گردد از خُوی هم چو دریا تو در وی غرقه گشته بی سر و پا
شود از جان‌کَنش ای مرد مسکین ز سستی استخوان‌ها پشم رنگین
به هم پیچیده گردد ساق با ساق همه جفتی شود از جفت خود طاق
در این هشت بیت دو مفهوم بسیار مهم را داریم که در دو سطح متمایز بیان شده‌اند. نخست چارچوب مفهومی جهان خرد و کلان، که در متون عرفانی اغلب به صورت عالم اکبر و عالم اصغر صورتبندی شده است، اما قدمتش از عصر اسلامی پیشتر می‌رود و نخستین نشانه‌هایش را در اوستا می‌بینیم. همسان انگاشتن کلیت جهان با پیکر هیولایی ازلی امری عام است که در اسطوره‌ی بسیاری از اقوام و فرهنگ‌ها یافت می‌شود. چنان که مثلا در داستان چینی پیدایش زمین و مردمان از پیکر هیولایی به اسم پان‌کو می‌بینیم. در ایران‌زمین هم در دوران‌های کهن چنین روایت‌هایی وجود داشته است. مثلا در لوح ششم انوما الیش ماجرای آفرینش زمین از پاره‌های جسد تیامت را می‌خوانیم.
با این حال این روایت‌ها به تجزیه و تکه پاره شدن هیولای آغازین و برساخته شدنِ جهان از اندام‌ها و بخش‌های بدنش تاکید دارند. برای نخستین بار در اوستاست که کلیت جهان همچون پیکر موجودی مقدس بازنمایی می‌شود که همچنان موجود و زنده است. یعنی این روایت خلقت جهان از تجزیه و فساد لاشه‌ی هیولا، جای خود را به استعاره‌ای فلسفی می‌دهد و جهان همچون پیکری زنده با سازوکارهایی همچون انسان قلمداد می‌شود. در ابتدای کار در متون اوستایی این انسان نبوده که با گیتی همسان انگاشته می‌شده، و گاو مقدس نخستین بوده است. در کتاب «زند گاهان» شرح داده‌ام که این برابری احتمالا از آنجا برخاسته که در زبان اوستایی «گِئوش» هم معنای گیتی و هم گاو را می‌رسانده است.[2]
اندیشه‌ی زرتشتی بر مرکزیت شأن انسانی و هم‌سرشتی انسان و خداوند تاکید داشت. به همین خاطر به زودی این جاندارِ کیهانی از گاو به انسان انتقال یافت. به این ترتیب انسان همچون فشرده و عصاره‌ای از کل جهان قلمداد شد که کل نظم‌ها و محتواهای هستی را در اندرون خویش دراندوخته است. پس آن تصویر مادی و خشن اولیه که پیکر پاره پاره‌ی ایزدی ازلی را با پیکره‌ی مادی جهان همسان می‌انگاشت، نخست به تشبیه گیتی به بدن زنده‌ی گاوی مقدس و در گام بعدی به یکی دانستن‌اش با بدن انسانی کیهانی ارتقا پیدا کرد.
در نتیجه آن تصویر اساطیری اولیه به برداشتی نمادین و فلسفی دگرگونی یافت که در آن انسان به لحاظ سرشت و ارزش و محتوا همتای کل هستی قلمداد می‌شد. جالب آن که این تشبیه کردنِ کل هستی به چیزی منظم و ارجمند حالت‌های دیگری هم دارد. مثلا در متون دیرآیندتر، می‌خوانیم که کل جهان یا شهرهای مقدس با پیکر انسانی همتا هستند. همسان شمردن سیاوشگرد با بدن انسان و نام نهادن شاهان ساسانی با اسم «یزدگرد» (یعنی شهر خدا) از اینجا ناشی شده است.
در دوران اسلامی بدنه‌ی عارفان مسلمان این میراث فکری را پذیرفتند و قبول کردند که هر انسانی کل جهان را در خویش نهفته دارد. به این شکل دوقطبی جهان خرد و کلان شکل گرفت که در ضمن این دو را با هم همسان می‌انگاشت. در این چارچوب، شبستری مرگ پیکر انسانی و فنای جهان یعنی قیامت را با هم برابر دانسته (هر آنچ آن گردد اندر حشر پیدا ز تو در نزع می‌گردد هویدا) و ویژگی‌های این دو را یک به یک برابر هم نهاده است. تن همچون زمین است و سر همچون آسمان، و اندام‌های حسی مانند ستارگان و خورشید همچون جان. از آن سو کوهها به استخوان‌ها شبیه‌اند و گیاهان و شاخ و برگ درختان به موی تن.
همچنان که خود تنه‌ی درختان به دست و پا (اطراف) می‌مانند. آن رعشه‌ای که تن را پیش از مردن فرا می‌گیرد، همچون زلزله‌ایست که در روز قیامت به جان زمین خواهد افتاد. در آن هنگام ذهن (ذِهن) آشفته و روشنایی جان تیره می‌شود و قدرت ادراک از اندام‌های حسی رخت بر می‌بندد. عرق مرگ که بر تن می‌نشیند شخص را در خود غرفه می‌کند و سختی و استواری تن (استخوان‌ها) به هنگام جان کندن (جان کَنِش) مثل پشم‌های رنگین تازه دباغی شده نرم و پوک می‌گردند.
اصولا پشم رنگین، یعنی پشمی که صباغی شده ولی هنوز به نخ و پارچه بدل نگشته برای شبستری نماد چیزهایی سست و پوک است. به همین دلیل پیشتر هم دیدیم که به پشم رنگین پاره پاره اشاره شده بود. می‌گوید اندام‌ها در این هنگام با پوکی و سستی به هم فرو می‌پیچند و هر نظم و ترتیب جفتی که در تن وجود داشت، فرو می‌پاشد و هر عضوی ساز خود را می‌زند و به تنهایی راه فساد و تباهی را طی می‌کند (همه جفتی شود از جفت خود طاق).
چو روح از تن به کلیت جدا شد زمینت «قاعَ صَفصَف لاتری» شد
بدین منوال باشد حال عالم که تو در خویش می‌بینی در آن دم
بقا حق راست باقی جمله فانی است بیانش جمله در «سبع المثانی» است
به «کل من علیها فان» بیان کرد «لفی خلق جدید» هم عیان کرد
در این چهار بیت شبستری می‌کوشد با ارجاع به آیات و احادیث پشتوانه‌ای از متون مقدس را برای برداشت خود فراهم آورد. این نکته ناگفته نماند که همسان‌انگاری انسان و جهان و موازی دانستن جهان خرد و کلان مضمونی پیشا اسلامی است و در قرآن هیچ نشانه‌ای بر تایید آن یافت نمی‌شود. از این رو در اینجا قدری بازی‌های کلامی و قبض و بسط مفاهیم رخ داده تا پارچه‌ی متون تازی بر قامت بیت‌های پارسی‌ای که خواندیم راست آید.
شبستری نخست به آیه‌ی ۱۰۶ و ۱۰۷ از سوره‌ی طه ارجاع می‌دهد: «فیذرها قاعاً صفصفاً * لاتری فیها عوجاً و لا امتا». و این در پاسخ به پرسش آیات پیشین است که می‌گوید از تو درباره‌ی کوهها در قیامت می‌پرسند. معنای این دو آیه آن است که «(پس بگو خداوند) آنان را به زمینی صاف و تخت تبدیل می‌کند، که در آن نه فرورفتگی‌ای می‌بینی و نه برجستگی‌ای». تعبیر «قاع صفصف» پیش از شبستری در پارسی چندین بار برای اشاره به زمین تخت و صاف و دشت و بیابانِ هموار به کار گرفته شده است، به ویژه نزد شاعرانی که گرایشی به نمایش تسلط‌شان بر زبان تازی داشته‌اند. چنان که دهخدا در ذیل شرح این عبارت از سوزنی سمرقندی و خاقانی شروانی بیت‌هایی حاوی این کلمات نقل کرده است. بنابراین بیت نخست می‌گوید جدا شدن روح از بدن، یعنی مرگ جسمانی افراد با فروپاشی کوهها در قیامت همسان است.
شبستری این آیات را چنین تعبیر می‌کند که گویی کوهها در قرآن استعاره‌ای از مردمان هستند و مسطح و تخت شدن‌شان در قیامت به مرگ آدمیان و فرو نهاده شدن‌شان در گور و هضم شدن‌شان در دل زمین هموار دلالت می‌کند. منظور قرآن البته چنین نیست و به تصویری مشهور اشاره می‌کند که در زمان پیامبر اسلام نزد فرقه‌هایی از مسیحیان و یهودیان رایج بوده و آخرالزمان را نه همچون نبردی بزرگ با رهبری انسانی فرهمند (سوشیانس، مسیح یا عیسی) که همچون نوعی ویرانی عظیم و فروپاشی گیتی تصویر می‌کرده‌اند که به دست خداوند انجام می‌پذیرد.
این نکته هم جای توجه دارد که ایده‌ی اصلی آخرالزمان و این که زمان تاریخی خطی است و در لحظه‌ای به پایان می‌رسد، خاستگاهی زرتشتی دارد و در گاهان برای نخستین بار صورتبندی شده است. اما در چارچوب زرتشتی آخرالزمان رخدادی نیکو و فرخنده است که با پیروزی نهایی اهورامزدا با اهریمن همراه است. ماهیت آن از جنس نبردی بزرگ و فراگیر است و قهرمان اصلی‌اش انسانی رهایی‌بخش (سوشیانس) است. اوست که با پشتوانه‌ی داوری مهر که زمان نبرد را نگه داشته و لحظه‌ی فرا رسیدن آخرالزمان را اعلام می‌کند، اهریمن را در نهایت شکست خواهد داد. بنابراین آخرالزمان زرتشتی از جنس ویرانی نیست و بیشتر به نوسازی هستی و پاکیزه شدن‌اش از رنج و بیماری و دروغ و سایر چیزهای اهریمنی مربوط می‌شود. به همین خاطر این لحظه را در متون اوستایی و پهلوی «فرشگرد» می‌نامند که به معنای «از نو آفریده شدن» است. در آخرالزمان البته ویرانی و فساد در طبیعت هم رخ می‌نماید. اما این از هجوم سپاهیان اهریمن ناشی می‌شود و نیروهای اهورایی در نهایت آن خرابی‌ها را بازسازی خواهند کرد.
در نگرش زاهدانه‌ی برخی از فرقه‌های یهودی که در دوران ظهور عیسی مسیح در فلسطین می‌زیستند، همین مفهوم قیامت که در دوران هخامنشی به تورات –به ویژه کتاب دانیال- وارد شده بود، تعبیری یکسره متفاوت یافت. این فرقه‌ها در زمانه‌ی بحرانی‌ای می‌زیستند و آن دورانی بود که رومیان سرزمین‌شان را اشغال کرده و در موج‌هایی پیاپی بخش بزرگی از جمعیت فلسطین را کشتار می‌کردند. به همین خاطر نگرش آخرالزمانی فرقه‌هایی از یهود در قرن اول و دوم پیش از میلاد تا قرن دوم میلادی به شدت بدبینانه بود و با تصویرهایی هولناک از نابودی سراسری گیتی پیوند خورده بود. متون یافته شده در غارهای بحرالمیت که پیوندی نزدیک با چارچوب فکری مسیحیان اولیه دارد، در این رده جای می‌گیرد. دین مسیح هم ادامه‌ی همین تصویر از قیامت را پرورد و گسترش داد و همین تصور از پایان تاریخ بود که به متون اسلامی هم وارد شد.
بنابراین در منابع اسلامی آغازین آخرالزمان همچون ویرانی فراگیر و انهدام سراسری گیتی تصویر شده، و علت آن هم نه اهریمن، که خشم خداوند است. یعنی به جای فرشگرد با تصویری کمابیش نزدیک به توفان نوح سر و کار داریم. در قیامت اسلامی شیطان نقش مهمی ایفا نمی‌کند و نابودی همه چیز و برانگیختن مردگان یکسره با اراده‌ی خداوند تحقق می‌پذیرد. این در حالی است که حتا در متون مسیحی قرون اول و دوم میلادی نیز همچنان نقش پررنگ قهرمانی انسانی باقی بود و مثلا گفته می‌شد که بازگشت عیسی مسیح و فراخوان اوست که باعث می‌شود مردگان قوم یهود از گورهای خود برخیزند. عیسی به رهبری این لشکر از مردگانِ جاندار است که به اورشلیم می‌تازد و بنیان ظالمان (انعکاسی از تصویر حاکمان رومی) را برمی‌اندازد.
در قرآن ولی انسان چنین جایگاهی ندارد و قیامت امری یکسره الاهی است که با اراده‌ی خداوند هدایت می‌شود و با انهدامی فراگیر و فروپاشی‌ای بنیادین همراه است. بر همین مبنا همسان انگاشتن قیامت با مرگ آدمی و هم‌سرشت پنداشتن جهان و انسان مضمونی زرتشتی است که در قرآن سندی در تاییدش نمی‌توان یافت. با این حال شبستری مانند بسیاری دیگر از صوفیان تعبیر گسترده‌ای از معنای کلمات داشته‌اند و به این ترتیب این دو آیه را برای سخن خویش گواه آورده است.
در این میان اشاره‌اش به «سبع‌المثانی» جالب است، که نام دیگر سوره‌ی حمد است. چون هفت آیه دارد و دو بار هنگام نماز خوانده می‌شوند و از این رو «هفتگانه‌ی دوتایی» لقب گرفته است. در این سوره محور اصلی سخن توحید و یگانگی خداوند است و این به ویژه در برابر بت‌ها و خدایان مشرکان صورتبندی شده است. با این حال هواداران وحدت وجود آن را به یکپارچگی هستی و برابری خداوند با هستی حمل می‌کردند و در منظومه نیز چنین راهی پیموده شده است.
بیت «به «کل من علیها فان» بیان کرد «لفی خلق جدید» هم عیان کرد» نیز دو ارجاع مهم قرآنی دارد. «کل من علیها فان» به آیه‌ی ۲۶ سوره‌ی الرحمن اشاره می‌کند: «کلُّ مَنْ عَلیها فَان وَ یبقَی وَجْهُ رَبَّک ذوالجلالِ والاکرامِ». یعنی هرکس بر آن (زمین) است فانی است و روی خداوندت که باشکوه و باعظمت است، باقی می‌ماند». اشاره‌ی مصراع دوم هم به آیه‌ی دهم از سوره‌ی سجده است که می‌گوید «وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِي الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ كافِرُونَ» یعنی «و گفتند هنگامی که در زمین گم شدیم (پوسیدیم و از بین رفتیم) آیا برایمان آفرینشی تازه خواهد بود؟ بلکه آنان نسبت به به دیدار خدایشان کفر می‌ورزند».
بنابراین بیت روی هم رفته یگانگی خداوند و بقای همیشگی‌اش را در کنار مرگ و رستاخیز انسانی گذاشته و تصویری برساخته که تا حدودی با گفتار پیشین‌اش سازگاری دارد. هرچند چنان که گفتیم، منظور اصلی این آیات چیزی دیگر بوده و توصیفی بسیار ساده‌تر از قیامت و خداوند را در بر می‌گرفته و در اصل نشانی از خلق مدام یا وحدت وجود در آن وجود نداشته است.
شبستری پس از این تلاش برای مشروع‌سازی موضع‌اش به کمک آیات قرآنی، باز به همان بحث خلق مدام خود باز می‌گردد و همان چشم‌انداز پیشین را به شکلی دیگر بازگو می‌کند:
بود ایجاد و اعدام دو عالم چو خلق و بعث نفس ابن آدم
همیشه خلق در خلق جدید است و گرچه مدت عمرش مدید است
همیشه فیض فضل حق تعالی بود از شان خود اندر تجلی
باز می‌بینیم که قیامت یعنی به پایان رسیدن گیتی و مینو با زاده شدن و رستاخیز انسانی همتا انگاشته شده است. آنگاه در بیت دوم این روند زاده شدن و مردن به هر لحظه تعمیم یافته و در بیت سوم همچون فرایندی معرفی شده که به فیض حق وابسته است. به این ترتیب نوعی توازی و هم‌سرشتی میان انسان و جهان و حق و خلق فرض شده که جای بحث دارد.
این نکته را باید در نظر داشت که به ویژه در سنت زاهدانه‌ی تصوف عراقی که زیر تاثیر مسیحیت شکل گرفته بود، حق و خلق در مقابل هم تعریف می‌شدند. به همین ترتیب انسان نیز مانند جهان به دو قطب متضادِ مادی و معنوی تقسیم می‌شد و این دو تقریبا با ظلمت و نور یا امری اهریمنی و اهورایی برابر دانسته می‌شدند. در این نگرش تاکید بر معاد روحانی بود و جسم در چارچوبی که با اندیشه‌های مانوی پهلو می‌زد، امری پلید و تیره و گناه‌آلود دانسته می‌شد.
در مقابل در سنت عرفان خراسانی که از اندیشه‌ی مغانه و آرای زرتشتی و مزدکی کهن تاثیر پذیرفته بود، ماده امری مقدس و نیکو بود که آفریدگارش اهریمن بود و همچون دستمایه‌ای برای شکست دادن شر قلمداد می‌شد. این برداشتی بود که حتا مانی پیامبر هم تا حدودی آن را پذیرفته بود و با آن که گیتی را ظلمانی می‌دانست، اما طبیعت را همچون دستگاهی برای تقطیر و تخلیص نور تصویر می‌کرد.
در نگرش وحدت وجود که با رویکرد مغانه پیوند دارد، هستی در کل یکپارچه است و با خداوند همتاست و بنابراین امری نیک قلمداد می‌شود. به این ترتیب تقابل ماده و روح و ضدیت خلق و حق از میان بر می‌خیزد و این دو در یک کلیت کلان با هم ادغام می‌شوند. این گرایش به درهم شکستن دوقطبی‌ها را در آرای مذاهب مختلف قلمرو ایران‌زمین می‌بینیم. در برابر مسیحیان اروپایی که تقابل ملک و ملکوت را به شکلی اغراق‌آمیز و در بافتی افلاطونی مهم قلمداد می‌کردند، فرقه‌های مسیحی مونوفیزیت و نستوری در ایران به چنین ناسازگاری‌ای قایل نبودند و از تجزیه‌ی ارکان هستی‌شناسانه –مشهورتر از همه، تجزیه‌ي تقدس به پدر و پسر و روح‌القدس- پرهیز می‌کردند. حتا در میان بوداییان و هندوان نیز گرایشی از این دست شکل گرفت. چنان که شانکَرَه در چارچوب مکتب دَت‌کَریَه‌وادَه می‌گفت همه چیز برهمن است.
در ایران‌زمین به ویژه پس از ابن عربی گرایش به یکپارچه دانستن هستی و تاکید بر اصالت وجود رونقی پیدا کرد و به این ترتیب دوقطبی حق و خلق هم که نزد صوفیان پیشاهنگ بسیار مهم بود، از اعتبار افتاد. چندان که عبدالکریم جیلی (درگذشته‌ی ۸۰۰) در «کتاب الانسان الکامل» می‌گوید که خلق وامگیری از حق نیست، بلکه خود حق است، و رابطه‌ی حق و خلق را به آب و یخ یا موج و آب دریا تشبیه می‌کند. یعنی این دو را جلوه‌هایی متفاوت از یک اصل هستی‌شناسانه به شمار می‌آورد. حیدر آملی هم در «جامع الاسرار» تشبیهی از این دست را به کار می‌برد و می‌گوید حق مثل مرکب است و خلق همچون حروفی است که با آن نوشته می‌شود.[3]
از آن جانب بود ایجاد و تکمیل وز این جانب بود هر لحظه تبدیل
ولیکن چو گذشت این طور دنیی بقای کل بود در دار عقبی
که هر چیزی که بینی بالضرورت دو عالم دارد از معنی و صورت
وصال اولین عین فراق است مر آن دیگر ز «عند الله باق» است
با این حال شبستری آمادگی ندارد تا پیامد هستی‌شناسانه‌ی وحدت وجود را بپذیرد. اگر حق و خلق یکی و همان باشند، گیتی نیز مانند مینو از تقدسی پاکیزه و بی‌خدشه برخوردار می‌شود و این هنوز در فضای اشعری‌زده‌ی پیرامون شبستری پذیرفتنی نیست. پس فروپایه‌تر بودن گیتی نسبت به مینو را در بافتی وجودی بازتولید می‌کند. می‌گوید حق و سپهر ملکوت با «ایجاد و تکمیل» مشخص می‌شود و خلق و ساحت ملک با «هر لحظه تبدیل». یعنی خداوند موجودات را می‌آفریند –و با خلق مدام- به سوی کمال راهنمایی‌شان می‌کند. در مقابل موجودات مدام در حال تکاپو و دگرگونی هستند و این از همان رانده شدن‌شان به سمت کمالی الاهی ناشی می‌شود.
به لحاظ وجودی اما دنیا حاشیه‌ای و تابعی از خداوند است، و عقبا است که پایدار و ماندگار است. همه‌ی موجودات یک صورت پویا و دگرگون شونده و یک جوهر بنیادین و ثابت دارند، که اولی گذرا و عدمی است و تنها دومی است که ارزش وجودی دارد. این برداشت از وجود که خاستگاهی زرتشتی دارد و اغلب ارسطویی و مشائی دانسته شده، در آثار ارسطو هم پیشینه‌ای دارد. هرچند اشاره‌های ارسطو به این موضوع ناپخته است و ابتدایی. سیر تحول بحث درباره‌ی صورت/ جوهر یا ماده/ معنا در ایران‌زمین طی شده است، و روشن است که این تعبیری انتزاعی شده از همان تفکیک گیتی و مینو است که در سطح تک تک موجودات تعمیم یافته و درونی‌سازی شده است.
اشاره‌ی مصراع آخر به بخش آغازین آیه‌ی ۹۶ سوره‌ی نحل است که می‌گوید «مَا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَمَا عِنْدَ اللَّهِ بَاقٍ» یعنی «آنچه نزد شماست نابود خواهد شد و آنچه نزد الله است باقی می‌ماند». شبستری این بخش از آیه را در قالبی هستی‌شناسانه تعبیر کرده و می‌گوید آنچه نزد خلق است ماهیات گذرا و صورت ناپایدار است و آنچه نزد حق است جوهر وجودی است و معنا که اولی نمی‌پاید و دومی جاویدان است. با این حال در این مورد هم مانند بسیاری از موارد دیگر، صوفیان از آیات قرآن برداشتی دلبخواهی و خارج از بافت متن به دست داده‌اند. آیه‌ی مورد نظرمان به هیچ عنوان دلالتی وجودی ندارد و به اجر اخروی مربوط می‌شود. ادامه‌ی همین آیه چنین است: «وَلَنَجْزِيَنَّ الَّذِينَ صَبَرُوا أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ». یعنی «و البته پاداشی که به شکیبایان می‌دهیم نیکوتر است از آنچه کرده‌اند.» یعنی آیه به صراحت درباره‌ی پاداش نیکوکاران در بهشت سخن می‌گوید و آنچه نزد مردمان از بین می‌رود و نزد خداوند باقی می‌ماند، ارزش و سیاهه‌ی کردارهایشان است و نه امری هستی‌شناسانه.
مظاهر چون فتد بر وفق ظاهر در اول می‌نماید عین آخر
بقا اسم وجود آمد ولیکن به جایی کان بود سائر چو ساکن
هر آنچ آن هست بالقوه در این دار به فعل آید در آن عالم به یک بار
به این ترتیب شبستری بار دیگری چرخشی کامل کرده و باز به همان تمایز هستی‌شناسانه‌ی مینو و گیتی به مثابه گرانیگاه‌های امر مقدس و نامقدس باز می‌گردد. آنچه در شرح ناپایداری موجودات و جاودانگی وجود مطلق گفت، در واقع تنها یک گام با خط‌کشی مجدد بین ملک و ملکوت و مرزبندی سختگیرانه‌ی متشرعان میان خلق و حق فاصله دارد. که این یک گام هم در این سه بیت با قدری ابهام برداشته شده است.
می‌گوید وقتی نمودهای بیرونی موجودات لغو شود و تجلی‌های وجود مطلق منتفی گردد، باز همان حقیقت بنیادینی به جا می‌نماند که از آغاز کار شیرازه‌ی هستی را برمی‌ساخت. وجود از این رو با بقا پیوند خورده است و تنها در آن زمینه تعریف می‌شود. وجود مطلق در این معنا جایگاهی است که همه‌ی امور گذرا و پویای مادی در آن به ثبات و ایستایی می‌رسند و امور بالقوه یکسره در آن بالفعل می‌شوند. یعنی ممکن به واجب دگردیسی می‌یابد. این برداشت که پیامدهای کلامی‌اش در بافت عقاید اشعری جای می‌گیرد، بازسازی همان دوقطبی هستی‌شناسانه‌ی ملک و ملکوت است و جهان را باز در برابر خداوند – و نه همچون جلوه‌ای از آن یا درآمیخته با آن- تصویر می‌کند.
[1] عین‌القضات همدانی، ۱۳۷۹: فصل هشتم.
[2] وکیلی، ۱۳۹۴.
[3] آملی، ۱۹۶۹: بخش ۲۰۶-۲۰۷ و ۳۰۷.
ادامه مطلب: گفتار بیست و دوم: رستاخیز و آزادی
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب