سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار بیست و دوم: رستاخیز و آزادی
شبستری احتمالا خود دریافته که به هنگام پاسخ‌گویی به پرسش‌های هروی گاه کجدار و مریز رفتار می‌کند. یعنی می‌کوشد هر دو قطب متضادی که در جبهه‌بندی نظری زمانه‌اش وجود داشته را در آرای خود بگنجاند. این کوشش به ویژه در بیت‌های پایانی بخش چهل و پنجم نمایان بود و به نوعی اغتشاش و عقب‌نشینی از موضع وحدت وجودی شباهت می‌یافت. شاید به همین خاطر است که بخش بعدی (۴۶) را به شرح بیشتر همین مبحث اختصاص داده و نام آن را «قاعده در بیان معنی حشر» نهاده است. این فصل در ضمن بسیار مهم است، چون درگاهی است که ورود به بحث اراده‌ی آزاد نیز از آنجا ممکن می‌شود.
چرخش از روایت مغانه‌ی وحدت وجود به شکلی ملایم‌تر و دورگه از این نظریه، البته با شبستری آغاز نشده و جریانی شکوفا و نیرومند بوده که شاگردان ابن عربی آغاز کننده‌اش بودند. چنان که می‌دانیم، ابن عربی هرچند وضع کننده‌ی نسخه‌ی مشهورِ عرفانی از نظریه‌ی وحدت وجود بود، خود هرگز این برچسب را برای آرای خود به کار نبرده بود. بنا به گزارش چیتیک، نخستین کسی که این عنوان را به کار گرفت، صدرالدین قونوی (درگذشته‌ی ۶۵۲/ ۶۷۲ق) شاگرد ابن عربی و همشهری مولانای بلخی بود که می‌کوشید آرای استادش را با فلسفه‌ی به اصطلاح ارسطویی سازگار سازد.
پس از او هم شاگردش سعیدالدین فرغانی (درگذشته‌ی ۶۷۴/ ۶۹۴ق) استفاده از آن را باب کرد[1] و اینها همه مشائی بودند و آرای استادشان را با چشم‌اندازی درمی‌آمیختند که در اروپا با برچسب ارسطویی شناخته می‌شود. نگرشی که البته به خود ارسطوی تاریخی ارتباط زیادی ندارد، ولی چارچوب اصلی متافیزیک دین اسلام و مسیحیت را در سراسر قرون میانه بر می‌ساخت و به وی منسوب شده بود. کاربرد دقیقتر و روشنتر تعبیر وحدت وجود که با برداشت مغانه نزدیک است را نزد عزیزالدین نسفی در آثار پارسی‌اش می‌بینیم و این همان است که بعدتر ابن تیمیه و متشرعان پس از او کفرآمیزش دانستند.
ز تو هر فعل که اول گشت صادر بر آن گَردی به باری چند قادر
به هر باری اگر نفع است اگر ضر شود در نفس تو چیزی مدخر
به عادت حال‌ها با خوی گردد به مدت میوه‌ها خوش بوی گردد
از آن آموخت انسان پیشه‌ها را وز آن ترکیب کرد اندیشه‌ها را
نخست شرحی از کردارها و چگونگی اثرگذاری‌شان بر روح آمده است. شبستری در این چهار بیت نگرش دانشمندان زمانه‌اش درباره‌ی پیوند رفتار و خلق و خو را شرح می‌دهد و به نوعی روانشناسی عادت می‌رسد. می‌گوید هر کرداری که از کسی سر می‌زند، نشانگر آن است که این فعل در دایره‌ی امکان و حوزه‌ی اختیارات وی قرار داشته است و از این رو وی بر آن قادر بوده است. وقتی فردی کاری را به تکرار چند بار انجام دهد، روانش از آن تاثیری می‌پذیرد که ممکن است سودمند یا زیانبار باشد. به این ترتیب « به عادت حال‌ها با خوی گردد» یعنی خوی (سوگیری اخلاقی فرد) بر اساس عادت‌هایش شکل می‌گیرد. این چارچوب مفهومی که در زمانه‌ی خودش به کلی از آرای رایج در تمدن‌های دیگر پیچیده‌تر و علمی‌تر بود، تا حدود زیادی با آنچه در روانشناسی مدرن می‌خوانیم همسان است.
اشاره‌ی «به مدت میوه‌ها خوشبوی گردد» نیز استعاره‌ای از همین ماجراست و ایهامی هم دارد. چون کلمه‌ی «بوی» هم معنای رایحه را داشته و هم در زبان پهلوی و پارسی دری آغازین یکی از نیروهای روانی و همتای هوشیاری و هوشمندی بوده است. در مصراع دوم می‌گوید همانطور که میوه‌ها با گذر زمان از خاک و باد و آب و خورشید تغذیه می‌کنند و رنگ و بویی به خود می‌گیرند، میوه‌ی جان انسان هم بوی –یعنی نیروی هوشیاری- خود را به تدریج و زیر تاثیر کردارهایش به دست می‌آورد.
اگر متون پهلوی کهن را بر اساس تصویرشان از روان انسان و قوای نفسانی بازخوانی کنیم، می‌بینیم که دوقطبی مهمی در آن مفروض بوده است. شخصیت انسانی حاصل برهم‌کنش دو نیروی متضاد دانسته می‌شده که یکی گوهر (به پهلوی: گُوْهر) و دیگری خوی نامیده می‌شده است. گوهر یا جوهر ماهیتی ژنتیکی داشته و از پدر و مادر و نیاکان به فرد می‌رسیده است. خوی اما نتیجه‌ی آموزش بوده و صفت‌های اکتسابی را در بر می‌گرفته است. اگر خوی تربیت شده و منضبط بار می‌آمد، «هنر» را ایجاد می‌کرد که در لغت (هو-نَر) یعنی «انسان نیک» و واژه‌ای بسیار کهن است. این دوقطبی را در منابع پارسی باستان هم می‌بینیم و مثلا داریوش بزرگ در نبشته‌ی نقش رستم وقتی می‌گوید جنگاوری نیرومند است و دستان و پاهایی توانا دارد، به گوهر خود اشاره می‌کند و بعد وقتی می‌گوید در کمانگیری و حکم راندن خردمندانه و ماهرانه عمل می‌کند، به هنر خویش تاکید دارد و دقیقا همین کلمه (هونَر) را در متن به کار می‌برد.
بیت چهارم هم دقیقا همین را به شکلی دیگر بیان می‌کند: « از آن آموخت انسان پیشه‌ها را وز آن ترکیب کرد اندیشه‌ها را». چون فرض بر آن بوده که گوهر سوگیری کلی و استعداد عمومی افراد برای انجام شغلی خاص را فراهم می‌آورد، و با تمرین و آموزش است که فرد در آن قلمرو ورزیده و متخصص می‌شود. مبنای نظام صنفی و ساخت پیشه در عصر ساسانی نیز بر همین مبنا استوار می‌شده است. این سامان که به غلط با تعبیری مارکسیستی طبقاتی خوانده شده، با مفهوم طبقه‌ی اقتصادی که در قرن نوزدهم برای مدتی در انگلستان رایج بوده و منظور مارکس است، هیچ ارتباطی ندارد. در ایران این لایه‌بندی اجتماعی بر اساس شغل را نظام «پیشِگانی» می‌نامیدند. یعنی فرض بر این بود که اگر کسی در خاندان جنگاوران یا مغان یا صنعتگران و کشاورزان زاده شود، جوهری مناسب با آن کار را دارد و چون خویشاوندانش هم در همان حرفه هستند، از کودکی ورزیدگی و آموزش درستی هم در آن زمینه به دست می‌آورد و لایق و کارساز از آب در می‌آید.
شبستری با این مقدمه‌ی روانشناسانه آغاز می‌کند و قصد دارد نتیجه‌ای آخرت‌شناسانه از آن استخراج کند:
همه افعال و اقوال مدخر هویدا گردد اندر روز محشر
چو عریان گردی از پیراهن تن شود عیب و هنر یکباره روشن
تنت باشد ولیکن بی‌کدورت که بنماید از او چون آب صورت
همه پیدا شود آنجا ضمایر فرو خوان آیت «تبلی السرائر»
مرگ در اینجا به نیرویی پالایش کننده تشبیه شده که شخص پس از درگذشتن از آن و رستاخیز آخرالزمانی، کدورت و ابهام گیتیانه‌ی خود را از دست می‌دهد و جوهر و هنرش یکسره آشکار و نمایان می‌گردد. شبستری با گفتن این که « تنت باشد ولیکن بی‌کدورت که بنماید از او چون آب صورت» معاد جسمانی را می‌پذیرد. اما می‌گوید ماده‌ای که در هنگام برخاستن مردگان بدن‌شان را بر می‌سازد پالایش یافته و پاکیزه است، چندان که شفاف و روشن می‌نماید و اندرون خود را نمایان می‌سازد. بنابراین عیب و هنری که با خلع پیراهن تن و با برهنه شدن روح نمایان می‌شود، حتا در آن هنگامی که در قالب تنی رستاخیز یافته تجسد یافته باشد هم خواندنی و مشاهده‌پذیر است. بیت آخر هم که به آیه‌ی نهم از سوره‌ی طارق اشاره می‌کند که در وصف قیامت می‌گوید «یوم تبلی السرائر»، یعنی آن روزی که رازها در آن آشکار گردد. این فاش شدن اسرار را شبستری در معنای بازنمود شفاف و بی‌کتمانِ هنر و گوهر روح گرفته است. تعبیری فلسفی از احیای مردگان در آخرالزمان که مشابهش را هم نزد صوفیان و هم فیلسوفان دین قدیم می‌توان بازیافت.
دگر باره به وفق عالم خاص شود اخلاق تو اجسام و اشخاص
چنان کز قوت عنصر در اینجا موالید سه گانه گشت پیدا
همه اخلاق تو در عالم جان گهی انوار گردد گاه نیران
تعین مرتفع گردد ز هستی نماند درنظر بالا و پستی
نماند مرگت اندر دار حیوان به یک رنگی برآید قالب و جان
بود پا و سر و چشم تو چون دل شود صافی ز ظلمت صورت گل
شبستری در شش بیت بعدی هم توصیف خود از چگونگی برانگیخته شدن مردگان را ادامه می‌دهد. می‌گوید در آن هنگام بار دیگر روحی که جاویدان است گرداگرد خود موادی را گرد می‌آورد و بنابراین ارواح مردمان به اشخاصی با پیکره‌ای مادی (اجسام) بدل می‌شوند. به همان ترتیبی که عناصر در جهان کنونی با هم درآمیخته‌اند و موالید ثلاثه یعنی جانداران سه گانه (گیاهان، جانوران و آدمیان) را پدید آورده‌اند، در روز قیامت هم بار دیگر ترکیبی نو پیدا می‌کنند و به شکلی تازه بدنهایی زنده را ایجاد می‌کنند. اما این بار خلق و خو (اخلاق) و کردارهاست که شکل پیکرها را تعیین می‌کند و تعین مادی پیشینی که بر گیتی حاکم بود و از زنجیره‌های طولانی علیت تاریخی برمی‌خاست منتفی می‌گردد. خوی و هنر آدمی به همین خاطر در جسمی نویافته به تمامی تجلی پیدا می‌کند و به جای آن که مانند دنیای خاکی توسط پوسته‌ی مادی‌اش پوشانده و پنهان شود، همچون نوری بر چراغی در آن جلوه می‌کند.
قیامت به معنای برخاستن هستندگان است و لحظه‌ایست که زمان کرانمند به زروان بیکرانه بدل می‌شود و نیروهای اهورایی بر اهریمن چیره می‌شوند و آن را نابود می‌کنند. در این حالت دوگانگی میان گیتی و مینو از بین می‌رود و هستی به کلیتی یکپارچه و فاقد دوگانگی بدل می‌شود (نماند در نظر بالا و پست). با از اعتبار افتادن تعین مادی‌ای که پیشتر بر گیتی حاکم بود، اندام‌های نویافته‌ای که در پیکر محشور شدگان می‌روید، از بند تکلف‌های مادی پیشین رهاست و یکسره ذات درونی خود را بازمی‌نمایاند. به همین خاطر همه‌ی اندامها به دل شباهت پیدا می‌کند. چرا که در جهان کنونی ما دل چنین وضعیتی دارد و از دید عارفان ایرانی تنها اندام تن است که خلوص و پاکیزگی مینویی خود را حفظ کرده و توانایی بازتاباندن نور حق (یعنی مهر) را در خود دارد و به همین خاطر اغلب به آیینه تشبیه می‌شود.
کند انوار حق بر تو تجلی ببینی بی‌جهت حق را تعالی
دو عالم را همه بر هم زنی تو ندانم تا چه مستی‌ها کنی تو
در این شرایط است که نور حق یکسره در دل –و در کل وجود- مردمان بازتاب پیدا می‌کند. حق در این حالت دیگر بر محوری مانند دور-نزدیک یا بالا-پایین جای نمی‌گیرد و «بی‌جهت»، از همه سو لمس می‌شود و حضورش در لامکان و لازمان درک‌پذیر می‌شود. در این شرایط است که گیتی و مینو مرزبندی خود را از دست می‌دهند و «دو عالم بر هم» می‌خورند و قواعد عقلانی پیشینی که استیلایی آهنین داشت، محو می‌شود و از بین می‌رود. این همان حالتی است که صوفیان به مستی تعبیرش می‌کنند (ندانم تا چه مستی‌ها کنی تو).
«سقاهم ربهم» چِبْوَد؟ بیندیش «طهورا» چیست؟ صافی گشتن از خویش
زهی شربت، زهی لذت، زهی ذوق زهی حیرت، زهی دولت، زهی شوق
این مستی اما از حضور حق ناشی می‌شود و از یکپارچه شدن همه‌ی هستندگان در پیکره‌ی هستی مطلق برمی‌آید. به همین خاطر می‌گویند حالتی که در آن زمان دست می‌دهد نوعی مستی است که معلولِ نوشیدن شراب وصل است و ساقی آن خرابات خودِ خداوند است. بیت اول به آیه‌ی ۲۱ سوره‌ی انسان اشاره می‌کند که در وصف بهشت می‌گوید « عَالِيَهُمْ ثِيَابُ سُنْدُسٍ خُضْرٌ وَإِسْتَبْرَقٌ وَحُلُّوا أَسَاوِرَ مِنْ فِضَّةٍ وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُورًا»، یعنی: «بر بالای ایشان (بهشتیان) دیبای سبز لطیف است و حریر ستبر، بر دست‌هایشان دستبندها و آرایه‌هایی از سیم خام و خدایشان به ایشان شرابی پاکیزه می‌نوشاند.» بیت دوم همین صحنه را شور و شوق بسط می‌دهد و لذت و شادکامی بودن در چنان شرایطی را با هیجان می‌ستاید.
خوشا آن دم که ما بی‌خویش باشیم غنی مطلق و درویش باشیم
نه دین نه عقل نه تقوی نه ادراک فتاده مست و حیران بر سر خاک
بهشت و حور و خلد آنجا چه سنجد که بیگانه در آن خلوت نگنجد
چو رویت دیدم و خوردم از آن می ندانم تا چه خواهد شد پس از وی
پی هر مستیی باشد خماری از این اندیشه دل خون گشت باری
این توصیف، همان مستی عارفانه است که از مهر به خداوند و وصال وی برمی‌خیزد و با لذت‌های تنانه و پاداش‌های محاسبه‌پذیر اعمال سنجیدنی نیست. به همین خاطر عارفانی که ادامه‌ی سنت مهرپرستی محسوب می‌شوند، مهر و عشق را به شکلی قیاس‌ناپذیر از همه‌ي چیزهای دیگر برتر می‌دانستند و به همین خاطر پیوند مهرآمیز با حق را بر ارتباطهایی از جنس عابد-معبود یا مخلوق-خالق برتر می‌شمردند و دومی را حاشیه‌ای سطحی و ساده‌اندیشانه از اولی قلمداد می‌کردند. محاسبات عقلانی‌ای که ارتباط خدا و انسان را به رابطه‌ای سیاسی مثل شاه و رعیت یا کارفرما و کارگر تشبیه می‌کند در این افق محو و نابود می‌شود و اعتبار خود را از دست می‌دهد. به همین خاطر آن را با صفت مستی تشبیه کرده‌اند که در ضمن به آشامیدنی مقدس آیین‌های مهری یعنی شراب انگوری نیز پیوند دارد.
این مستی نفی کننده‌ی دوقطبی‌هایی مثل توانگر و درویش یا هوشیاری و نابهشیاری است. اگر وصل حق آماج باشد حور و بهشت و پاداش‌های وعده داده شده به مؤمنان اموری بی‌ربط و پیش پا افتاده به نظر می‌رسند. چون وصال با حق در تعبیر دیرینه‌اش همتای یگانه شدن با خداوند و خدای‌گونه شدن است و بسنده کردن به پاداش‌هایی از این دست در قیاس با آن ساده‌لوحانه می‌نماید و نشان فرومایگی. این سخنان البته در چارچوب شرعی که شاهراه محاسبه‌ی سود و زیان اعمال و پاداش و عذاب اعمال و مناسک است، کفرآمیز و ناپذیرفتنی می‌نماید و به همین خاطر در بیت دوم می‌بینیم که دین و عقل و تقوا و ادراک همگی در پرتو این مستی مهرآیین نفی می‌شوند.
سیر بحث تا اینجای کار شبستری را به سمت مفهومی بسیار مهم هدایت کرده و آن محور زمان است. وقتی از رستاخیز و آخرالزمان سخن به میان می‌آید و معاد جسمانی با احیای بدن‌ها برابر پنداشته می‌شود، خود به خود بحث ارتباط چیزها با زمان مطرح می‌شود. اصولا این که زمان خطی و ادواری در لحظه‌ای به پایان می‌رسد و گیتی و مینو در آن مقطع با هم ادغام می‌شوند، از پیش‌داشت‌هایی فلسفی درباره‌ی مفهوم زمان برخاسته که برای نخستین بار در «گاهان» مطرح شده‌اند. در بافت اندیشه‌ی پیشازرتشتی زمان امری چرخه‌ای، تکراری و دارای ضرباهنگی یکنواخت قلمداد می‌شد و این تعبیری جهانی است که با تغییراتی اندک در همه‌ی فرهنگ‌ها و جوامع باستانی دیده می‌شود و مشابهش را در جوامع دیرآیندتری (از تمدن‌های سرخپوستی گرفته تا قبایل نانویسای معاصر) هم می‌بینیم که از آرای زرتشتی یا مشتق‌های ابراهیمی‌شان تاثیری نپذیرفته‌اند.
برای نخستین بار زرتشت بود که زمان را همچون امری خطی، جهت‌دار و بازگشت‌ناپذیر در نظر گرفت. دلیل این کار هم اخلاقی بود. یعنی با این پیش‌فرض که زمان میدانی برای نبرد خیر و شر است، این کمیت سیال و فراگیر و پرابهام به «وقت»ای اندازه گرفتنی و کوتاه شبیه شد که در جریان نبردهای پهلوانان برای درآویختن با هم تعریف می‌شد.
در ایران قدیم داوری در میان هماوردان دو شکل کلی داشت: اگر دو طرف دعوا ناهم‌زور بودند و مثلا یکی‌شان جنگاور بود و دیگری کشاورز یا یکی پیر بود و دیگری جوان، داوری را به عناصر طبیعی واگذار می‌کردند و این آیین «وَر» نامیده می‌شد که طی آن فرد متهم با خطری طبیعی رویارو می‌شد و اگر از آن سالم گذر می‌کرد، بیگناه قلمداد می‌شد. گذر سیاوش از آتش در شاهنامه نمونه‌ای از ورِ گرم است که برای این برگزار شده که سیاوش و سودابه دو موقعیت و جایگاه ناهمسان داشته‌اند.
در مقابل اگر هردو سوی دعوا جنگاور و زورمند بودند و رویارویی با حریف را بر می‌گزیدند، آیین «مرد و مرد» برگزار می‌شد و این همان است که به صورت تمرینی و ورزشی در قالب کشتی گرفتن در زورخانه‌ها باقی مانده است. در این شکل از داوری دو تن در زمانی مشخص (معمولا از سپیده‌ی بامداد تا سر ظهر) با هم در می‌آویختند و برنده می‌بایست در این مدت مشخص شود. در هردو حالت انجمنی از ریش‌سپیدان یا مغی نقش داور را بر عهده می‌گرفت و ترکیب عناصر طبیعی خطرناک برای آیین ور (مثلا غلظت محلول گوگردی برای سوگند خوردن) را تعیین می‌کرد، یا وقتِ نبرد تن به تن را نگه می‌داشت.
زرتشت هردوی این شیوه‌های کهن دادخواهی ایرانیان را در دستگاه آخرت‌شناسی خویش به کار گرفت. آدمیان که با خداوند و اهریمن پایگاهی همسان نداشتند، در روز داوری با آیین ور یعنی گذر از پل چینوت و عبور از دریایی از آهن مذاب محک می‌خوردند. این تماس با آهن مذاب در ایران قدیم به واقع شیوه‌ای از اثبات حقانیت محسوب می‌شده است. چنان که خود زرتشت و بعد از او گویا کرتیر و آذرباد مهراسپندان برای اثبات دعوت دینی خود به چنین آزمونی تن در دادند و فلز مذاب بر دل‌شان (سینه‌شان) ریخته شد. از سوی دیگر رویارویی اهریمن و اهورامزدا به نبرد دو جنگاور هم‌پایه تشبیه می‌شد که پس از دوازده هزار سال یعنی یک سال بزرگ کیهانی به پایان می‌رسد و در پایان آن خداوند با یاری انسان بر حریف غلبه می‌کند. کسی که وقت نبرد را فراهم می‌آورد زروان بود و آن که داوری می‌کرد و زمان را نگه می‌داشت، همان ایزد باستانی مهر بود.
در این چارچوب فکری، زمان دیگری امری چرخه‌ای و تکراری و بی‌نهایت نبود. زمان بیکرانه به لحظه‌ی اکنون بدل می‌شد و زمان دارای ضرباهنگ روزانه و سالانه به خطی مستقیم تبدیل می‌شد که از ازل به ابد پیش می‌تاخت و در لحظه‌ی آخرالزمان به پایان می‌رسید. قیامت یا آخرالزمان که با زنده شدن مردگان همراه بود، تعبیری استعلایی از نوروز بود و همتای زنده شدن زمینِ مرده پس از زمستان دانسته می‌شد. به همین خاطر استعاره‌ها و تعبیرهای مربوط به قیامت در کل از داده‌های اخترشناسانه و گاهشمارانه‌ی مربوط به سال خورشیدی و هنگام نوروز برگرفته شده است.
در این معنا بازسازی بدن‌های مردمان بخشی از فرشگرد -یعنی فرایند نوسازی هستی- بود که در هر نوروز شکلی کم‌دامنه و گیتیانه از آن در طبیعت تجربه می‌شد. گذار به آخرالزمان اما به معنای منتفی شدن زمان خطی کرانمند بود و بنابراین با تغییری کیفی در شکل هستی چیزها همراه می‌شد. به همین خاطر شبستری می‌گوید بدن‌های از گور در آمده با تن‌های امروزین ما تفاوت دارد و با شکلی از خلوص هستی‌شناختی گره خورده که از پایان یافتن زمان کرانمند ناشی می‌شود.
بحث ارتباط میان وجود و زمان به این ترتیب بسیار دیرینه و پیچیده بوده است. زمانی که شبستری درباره‌ی این مفاهیم منظومه‌اش را می‌سرود، دو هزار و ششصد سال بود که این مفاهیم در تمدن ایرانی مطرح شده بود و شاخه‌هایی بسیار متنوع و رقیب از باورها و اندیشه‌های متفاوت درباره‌اش شکل گرفته بود. عرفان ایرانی روی هم رفته مثل ادیان بعدی (یهودیت، بودایی‌گری، مسیحیت، مانویت و اسلام) به چارچوب اندیشه‌ی زرتشتی وفادار باقی مانده بود ایده‌ی خطی بودن زمان کرانمند و محدود بودنش به ازل (لحظه‌ی آفرینش) و ابد (زمان قیامت) را پذیرفته بود. با این حال این جریان فکری با تاکیدش بر زمان بیکرانه یعنی لحظه‌ی اکنون (وقت یا آن) از دیگران متمایز می‌شد و تصویری پیچیده‌تر از پیوند زمان با ذهن و خودآگاهی و «من»ِ درونی را پرورده بود.
به همین خاطر همواره کشمکشی میان نگرش متشرعانه‌ی کلامی و عرفان و فلسفه وجود داشت. حکیمان فیلسوف مثل زکریای رازی و فارابی و خیام زمان را بنا به چارچوب باستانی زروانی امری درون‌زاد و سرشتی در هستندگان می‌دانستند و آن را قدیم در نظر می‌گرفتند. در مقابل متشرعان و متکلمان با برداشتی تا حدودی ساده‌انگارانه از متن مقدس (تورات-انجیل و قرآن) برای آغاز و انجامی آفریده شده برای زمان باور داشتند. بنابراین خداوند را معمار و سازنده‌ی زمان و هستنده‌ها را امری دیرآیندتر و «جای گرفته» در زمان می‌دانستند.
در مقابل این دو گروه، عارفان و صوفیان قرار می‌گرفتند. در مقابل حکیمان که زمان را طبیعی و وجودی و متکلمان که زمان را مخلوق و ظرف‌واره می‌دانستند، عارفان به نوعی زمان ذهنی و گره خورده با روان انسانی باور داشتند و میان زمان طبیعی بیرونی که از چرخش اختران حاصل می‌شد و زمان درون‌زاد من‌ها تمایز قایل می‌شدند. به همین خاطر تعبیرشان پیچیده‌تر و دقیقتر بود و با آنچه دانش امروز از زمان دریافته نیز سازگاری بیشتری داشت.
شبستری با رسیدن به اواخر بخش ۴۶ دریافته که بر لبه‌ی مغاکی نظری حرکت می‌کند و با رسیدن به بحث قیامت و آخرالزمان باید گفتار خویش درباره‌ی پیوند وجود و زمان را نیز شفاف سازد. در میان آن‌هایی که سخنشان به میان آمد، او انگار بیشتر از متکلمان و متشرعان اندیشه داشته است. چون دو فصل بعدی (۴۷ و ۴۸) را می‌توان نقل و نقد آرای ایشان دانست، درباره‌ی پیوند زمان و وجود. او فصل ۴۷ را در بیتی یکتا خلاصه می‌کند که از پرسش‌های هروی نقل شده و با برچسب «سؤال از کیفیت جدایی میان قدیم و محدث» مشخص شده است. پرسش هروی هم در همین حال و هوا با ارجاع به آرای متکلمان بیان شده است:
قدیم و محدث از هم چون جدا شد که این عالم شد آن دیگر خدا شد
به همان ترتیبی که نزد عارفانِ علاقمند به بحث زمان دوقطبی زمان کرانمند و بیکرانه اهمیت داشت، متکلمان موضع‌شان در این مورد را بر مبنای جم قدیم و حادث صورتبندی می‌کردند. هردوی این نگرش‌ها ماهیتی متافیزیکی داشت و در برابر رویکرد حکیمانه قرار می‌گرفت که در قالبی عینی و متصل با علوم تجربی اغلب به دوقطبی ساده‌ی گذشته/ آینده و تعمیم یافته‌اش –ازل و ابد- بسنده می‌کردند و تنها گسترش افقی زمان را وارسی می‌کردند و به ارتفاع گرفتن عمودی‌اش در حوزه‌های استعلایی ذهنی (صوفیانه) یا یزدان‌شناسانه (متکلمان) چندان نمی‌پرداختند.
متکلمان معتقد بودند زمان کیفیتی مستقل از وجود است. بنابراین چیزها در زمان زاده می‌شوند و نه برعکس. یعنی هستی تالی و پیامد حضور زمان است، و چنان نیست که زمان از درون هستی بیرون بجوشد و مشتق شود. در نتیجه زمان را در تعبیرهایی گوناگون آفریده‌ی خداوند می‌دانستند و آن را همچون مقدمه‌ای در نظر می‌گرفتند که فرایند آفرینش در بسترش انجام پذیرفته است. در این نگرش امر مینویی قدیم ایرانی که با ساحت ملکوت و سرشت خداوند پیوند می‌خورد، قدیم بود و با ظهور زمان پیوند داشت. در مقابل گیتی «بعدتر» و در زمینه‌ی آن زاده شده بود و بنابراین حادث بود.
این برداشت که دوقطبی قدیم و حادث را با مینو و گیتی همتا می‌شمرد، خاستگاهی زرتشتی داشت. در بندهش هم می‌خوانیم که در سه هزار سال نخست خلقت، که زمان کرانمند و سال و هزاره وجود داشته، هنوز گیتی خلق نشده بود و همه چیز در دایره‌ی مینویی جریان پیدا می‌کرد. یعنی سال که زمان کرانمند است، قدیم‌تر از گیتی است. مانویان و مسیحیان و بوداییان هم بعد از عصر زرتشتی آغازین به همین ترتیب خلقت زمین و ماده را امری دیرآیند در تاریخ هستی قلمداد می‌کردند و این از تقدم هستی‌شناسانه‌ای ناشی می‌شد که برای مینو در برابر گیتی قایل بودند و دومی را مشتقی و انگلی بر دامان اولی می‌پنداشتند. برداشتی که در قالبی دیگر در آثار افلاطون هم نمود دارد و آن را نشانه‌ی عام جهان‌بینی حاشیه‌نشینان و زیربنای ادراک زاهدانه از هستی دانسته‌ام. این نگرش در ابتدای کار و در عصر هخامنشی در مقابل نگرش چیره‌گرِ مغانه‌ی پارسی ابداع شد، و تا دوران مانی و مزدک به اندرون باورهای زرتشتی نیز نفوذ کرد.
شبستری در فصل ۴۸ منظومه‌اش به این پرسش مهم و کلیدی پاسخ می‌دهد و رویکرد خود را شفاف می‌سازد. رویکردی که نماینده‌ی نگاه هنجارین است و مشابهش را در بخش مهمی از عارفان و صوفیان بازمی‌یابیم. او بحث خود را با نقد نگرش متکلمان آغاز می‌کند و دوقطبی قدیم و حادث را به پرسش می‌گیرد:
قدیم و محدث از هم خود جدا نیست که از هستی است باقی دائما نیست
همه آن است و این مانند عنقاست جز ازحق جمله اسم بی‌مسماست
عدم موجود گردد این محال است وجود از روی هستی لایزال است
نه آن این گردد و نه این شود آن همه اشکال گردد بر تو آسان
می‌گوید دوقطبی قدیم و حادث تعبیرهایی قراردادی و مصنوعی هستند که برای جدا کردن صورت‌هایی از هستی ابداع شده‌اند، و اصل داستان که هستی باشد امری همیشگی و پایدار است که دگرگونی و زوال نمی‌پذیرد. موجودات در این چارچوب مانند ققنوسی مدام زاده می‌شوند و در آتش خویش می‌سوزند و از بین می‌روند. به همین خاطر حادث پنداشته می‌شوند و بر محور زمان به شکلی جایگیری می‌کنند که نقیض آن قدیم به نظر می‌رسد. با این حال شبستری می‌گوید همه‌ی اینها در واقع یک وجود بیشتر نیست و آن هم وجود مطلق یعنی حق است.
این بدان معناست که خلقت دایمی که در بخش‌های پیشین بدان تاکید داشت، امری صوری باشد و از زیربنای هستی‌شناسانه‌اش تفکیک شود. می‌گوید «عدم موجود گردد این محال است» و این تا حدودی به چشم‌انداز باستانی زرتشتی شباهت دارد که می‌گفت وجود از وجود و عدم از عدم می‌زاید و به همین خاطر امور عدمی هرگز خاستگاه وجودی ندارند و برعکس. این همان نگرش بود که سرچشمه‌ی غایی وجود و عدم را با اهورامزدا و اهریمن یکی می‌انگاشت و هیچ نوع آمیختگی و همپوشانی میان این دو را بر نمی‌تابید.
شبستری اما در چارچوبی اسلامی به داستان می‌نگرد و در این نگرش نوعی عقبگرد به سوی جهان‌بینی‌های ساده‌ترِ پیشازرتشتی نمایان است. یعنی در اینجا شیطان مخلوق و مطیع خداست و بلا و بیماری و ویرانی هم مثل توفان نوح توسط خودِ خداوند نازل می‌شود. بنابراین امر خیر و شر مرزبندی استواری ندارند و تفکیکی محکم میان وجود و عدم انجام نشده و اینها در هم تنیده و درآمیخته‌اند. فکر آفرینش پیاپی نیز از همین جا بر می‌خیزد. چون تنها در این بافتِ آمیخته دانستن وجود و عدم است که پویایی با ایجاد و اعدامِ پیاپی همتا انگاشته می‌شود.
با این زمینه، این بیت که «عدم موجود گردد این محال است وجود از روی هستی لایزال است» قدری با آرای پیشین ناسازگار می‌نماید و نیازمند توضیح است. برای گشودن این گره در متن باید به این نکته توجه کرد که شبستری در اینجا قصد دارد آرای متکلمان درباره‌ی وجود را نقد و واسازی کند. از دید متکلمان و متشرعان موجودات نخست عدم بوده‌اند و بعد با اراده و قدرت خداوند قدم به عرصه‌ی وجود گذاشته‌اند. بنابراین معنای حدوث همان ایجاد از عدم است و چون در محور زمان خطی تعریف می‌شده، با امر قدیم که منحصر به خودِ خداوند است تفاوت دارد.
در آرای کهن ایرانی ایجاد از عدم به این شکل پذیرفته نبوده و امر قدیم نه خداوند، که مواد خام برسازنده‌ی گیتی و مینو بوده است. این همان مفهومی است که ارسطو وامگیری کرده و در آثار خود به شکلی مبهم آن را ماده‌ی اولیه (به یونانی هولِه: ‘ulh) نامیده، که در دوران اسلامی به ایران بازگشته و مفهوم «هیولی» را پدید آورده است. ایده‌ی عناصر آغازین اما خاستگاهی ایرانی دارد و چنین می‌نماید که در نیمه‌ی نخست هزاره‌ی اول پ.م پنج عنصر قدیم (آب و باد و خاک و آتش که گیتیانه هستند و آذر که مینویی است) در جهان‌بینی زرتشتی تثبیت می‌شود. مفهوم «عنصر» افلاطونی، هیولی ارسطویی و چهار عنصر پارمنیدسی-جالینوسی همگی وامگیری‌هایی ناقص از این چارچوب ایرانی هستند.
همین نگرش دست کم در ابتدای دوران هخامنشی هم وجود داشته و در کتاب «تاریخ خرد ایونی» نشان داده‌ام که احتمالا شکل باستانی‌اش دو مینوی خیر و شر، زمان و مکان و ماده‌ی اولیه را قدیم می‌دانسته است. این نگرش تا حدودی استعلایی و متافیزیکی است و در برابر نگرش فیزیکی کهنتری قرار می‌گیرد و آب و باد و خاک و آتش و آذر را برسازنده‌ی هستی می‌دانسته‌اند.
اگر اینها را با برداشت‌های یونانی مقایسه کنیم، دیرآیند بودن آن‌ها و ناپختگی‌شان روشن می‌شود. مثلا افلاطون اشاره‌ای گذرا به مفهوم قدیم دارد که بر مبنای آن مفسران‌اش به «خمسه‌ی اولیه‌ی افلاطونی» اشاره کرده‌اند که عبارتند از جوهر و هوهو و غیر و حرکت و سکون. اینها در اصل مفاهیمی متضاد هستند و دو جم (همسان/ ناهمسان + جنبس/ ایستایی) است که با مفهوم جوهر (که سطح انتزاع به کلی متفاوتی دارد) ترکیب شده است. احتمالا نگرش افلاطون در این مورد از پوتاگوراس وامگیری شده که مفسران‌اش در قرون نزدیک عصر مسیحی می‌گفتند به شکلی ضمنی به چهار قدیم اشاره کرده است: خدا و عقل و نفس و ماده. مسیحیان از همین خاستگاه سه قدیم خود را وامگیری کردند و سه‌تای اولی را پدر و پسر و روح‌القدس نامیدند و ماده را مخلوق و حادث قلمداد کردند.
در دوران اسلامی فیلسوفانی مثل زکریای رازی همچنان به پنج قدیم برسازنده‌ی گیتی پایبند بوده‌اند. هرچند آن را به شکلی فلسفی صورتبندی می‌کردند. سیاهه‌ای که رازی به دست داده، باری (خداوند)، نفس (روح انسانی)، زمان و مکان و هیولی را شامل می‌شود. ناصر خسرو (درگذشته‌ی ۴۶۷/ ۴۸۱ق) در «زادالمسافرین» همین فهرست را به دست داده و می‌گوید حرانیان مجوسی نیز به همین پنج قدیم باور داشته‌اند.[2] او همچنین می‌گوید که از این پنج، سه‌تایش که زمان و مکان و ماده است، بی‌جان است. اما دوتای دیگر -باری و نفس، یعنی خدا و انسان- دارای کنش و زندگی و دانایی هستند. یعنی سه ویژگی مهم «من» که اراده‌ی آزاد و حیات و خودآگاهی است را با دقت بر می‌شمارد و می‌گوید خداوند نیز همین سه صفت را داراست.
این برداشت، گزارشی تک و حاشیه‌ای در تاریخ اندیشه‌ی ایرانی نبوده، و برعکس در متن خردورزی فلسفی این اقلیم قرار داشته است. چند قرن پس از ناصرخسرو در سال ۵۸۸ (۶۰۶ق) کتاب مهم «المحصل» به قلم فخر رازی را داریم[3] که در آن همین پنج عنصر قدیم را تکرار می‌کند. او برای دیرینگی پنج قدیم دلیل هم می‌آورد و می‌گوید باری/ خداوند که در مقام علت‌العلل باید قدیم باشد. زمان و مکان هم اگر غایب باشند، وجود غایب است و بنابراین حادث بودن‌شان ناسازگون است. ماده و نفس هم اگر حادث بوده باشند، باید بر مبنای ماده‌ی خامی پیشینی یا روحی اولیه ساخته شده باشند که با حادث بودن‌شان در تضاد است و به تسلسل می‌انجامد. پس این پنج‌تا باید حتما دیرینه فرض شوند.
در ایران سنت دیگری هم در این مورد وجود داشته که به جای باری و نفس، خدا و شیطان را قدیم می‌دانسته است و این انگار از فرقه‌ای از زرتشتیان ناشی می‌شده است. نگرش گاهانی فهرستی جامع از موجودات ازلی به دست نمی‌دهد. اما چنین می‌نماید که اهریمن و اهورامزدا (چون دوقلو هستند) همزمان و دیرینه باشند. انسان هم چون با این دو هم‌سرشت است و هر هشت ویژگی‌شان را دارد، باید قدیم باشد. علاوه بر اینها در هات ۲۹ اشاره‌ای هست که انگار گاو/گیتی هم قدیم قلمداد می‌شده است.
نگرش گاهانی از این نظر مهم است که نیروهای مینویی قدیم را سه تا می‌داند. جالب اینجاست که همین نظریه به ویژه در شمال آفریقا و اندلس محبوبیتی داشته است. قاضی صاعد اندلسی (درگذشته‌ی ۴۴۹/ ۴۶۲ق) در «التعریف بطبقات الأمم» همین را ثبت کرده و می‌گوید پنج قدیم زرتشتی عبارت بوده‌اند از زمان و مکان و هیولی و خدا و ابلیس. یعنی نفس یا انسان را از این دایره بیرون رانده و به جایش شیطان را آورده است.
ابن حزم اندلسی (درگذشته‌ی ۳۷۳/ ۳۸۴ق) هم می‌گوید مجوسان به پنج قدیم قایل‌اند که عبارتند از اورمزد و اهریمن و زمان و مکان و جوهر. او البته از ابلیس و باری تعالی و «جام» و «کام» و «هوم» یاد کرده، و اشترن حدس زده که این دو کلمه تحریف «جای» و «گام/ هنگام» پارسی بوده باشند. این برداشت او البته به نظرم نادرست است. ابن حزم احتمالا به شکلی نامنتظره سنتی بسیار کهن و مغانه را ثبت کرده که بر اساس آن قدیم‌ها با عناصر آیینی و اشیای مناسک‌آمیز رمزگذاری می‌شده‌اند. در این بافت جامی که مایع پیشکش شده (هوم یا می) را در بر می‌گیرد، به مکانی شبیه است که ماده‌ای را در آغوش گرفته است. «کام» اگر تحریف «گاه» نباشد، همان کلمه‌ی «کام/ کامَه» است که در اوستایی و پارسی باستان و سانسکریت کلیدواژه‌ای بسیار مهم است به معنای اراده و میل، و به تلویح، لذت. بنابراین سه مفهوم هوم و کام و جام به هم مربوط هستند و به مراسم نوشیدن مایعی روانگردان ارجاع می‌دهند که روان را به مینو می‌فرستاده است.
این برداشت گاهانی کهن که اهریمن را هم قدیم می‌داند در «التنبیه و الاشراف» هم نقل شده که مسعود بغدادی (درگذشته‌ی ۳۳۶/ ۳۴۶ق) یک نسل پیشتر از ابن حزم نوشته است. او می‌گوید مغان به پنج قدیم باور دارند که عبارتند از اورمز، اهریمن، گاه، جای و هوم.[4] دوخویه گمان کرده هوم در اینجا تحریفی از بوم بوده و به ماده (طینت/ خاک) اشاره می‌کرده است. اما این احتمال را هم باید در نظر داشت که شاید منظور خودِ هوم یعنی آن ایزد گیاهی کهنی باشد که در «هوم‌یشت» می‌بینیم با کوه‌ها و زمین هم پیوند داشته است.
کتاب مهم دیگری که در این زمینه داریم، «البدء و التاریخ» است که ابونصر بن مطهر مقدسی بُستی به سال ۳۴۵ (۳۵۵ق) نوشته، اما به غلط به ابوزید بلخی (درگذشته‌ی ۳۳۰/ ۳۴۰ق) منسوب شده است. در این متن فهرستی از «مذهب‌های ثنوی» به دست داده که همگی پیرو زرتشت بوده‌اند. این فهرست طولانی است و این ادیان را در بر می‌گیرد: مانوی، دیصانی، ماهانی، سمنی، مرقونی، کیانی، صابئی، برهمائی و مجوسی. ابوزید می‌گوید اینها به دو قدیم ضد باور داشته‌اند که خدا و شیطان باشد، و با سه قدیم غیرضد (جوهر و فضا و ماده) جمع می‌شده است. جالب آن که او به نگرشی دیگر اشاره کرده که شمار قدیم‌ها را هفت می‌دانسته است. این نگرش با توجه به تقدس عدد هفت باید ادامه‌ی نگرش مهرکیشی کهن باشد و هفت قدیم‌اش عبارتند از خدا/ باری، طینت/ ماده، عدم، صورت، زمان، مکان و عرض.[5]
علاوه بر اینها نگرش دیگری هم داشته‌ایم که شمار قدیم‌ها را سه می‌دانسته است. نیبرگ مثلا می‌گوید در دین مزدیسنی هورمزد (که در قالب آذر یا آتش مقدس بازنموده می‌شده)، در کنار دین (که وجدان شخصی است) و مهر، سه قدیم زرتشتی را برمی‌ساخته است. زنر پس از نقد او شمار این قدیم‌ها را چهارتا دانسته و گفته هورمزد و دین در کنار جای و گاه قرار می‌گرفته‌اند. پس به این ترتیب روشن است که در تاریخ اندیشه‌ی ایرانی بحثی پردامنه و پربار درباره‌ی چیزهای ازلی و ارکان قدیم سازنده‌ی هستی در جریان بوده و سنت‌هایی متفاوت درباره‌شان وجود داشته است.
در همه‌ی این آرا، این پیش فرض وجود دارد که وجود از عدم برنمی‌خیزد. این یعنی که اصولا مفهوم حدوث ناسازه‌ای منطقی است و از محالات محسوب می‌شود. به لحاظ عقلانی هم حدوث ایرادی جدی دارد و آن هم قایل بودن‌اش به جمع نقیضین (وجود و عدم) است. ایرادی که به شکلی دیگر در اندیشه‌ی ابن عربی و طرح‌واره‌ی خلق مدام هم وجود دارد و در ساحتی دیگر درآمیختگی خدا و شیطان یا خیر و شر نیز از آن در امان نیست.
شبستری در بخش‌های پیشین منظومه‌اش از نظریه‌ی خلق مدام دفاع می‌کرد و دیدیم که هر از چندی نگرش هنجارین آن دوران را تایید می‌کرد که تک مرکزی بودن هستی و صدور خیر و شر از یک آفریدگار را می‌پذیرفت. با این حال اینجا به نظر می‌رسد تجدید نظری در این زمینه کرده است. می‌گوید «نه آن این گردد و نه این شود آن»، و این بدان معناست که دو چیز نقیض هرگز به هم تبدیل نمی‌شوند.
اصلی منطقی که در دوران اسلامی بیشتر با نام ارسطو شناخته می‌شده، ولی ریشه‌هایی بسیار کهن دارد و اولین صورتبندی دقیقش را در گاهان می‌بینیم. در آنجا که مینوی سپند به اهریمن می‌گوید ما دو نیرو در هشت چیز با هم تضاد داریم و اینها جفت‌های متضاد معنایی پایه‌ی برسازنده‌ی نفس انسانی را نیز برمی‌سازد. به همین ترتیب دو قطبی‌هایی مثل آبادانی/ ناآبادانی و جاندار/ بی‌جان که در گاهان دلالتی یزدان‌شناسانه و در عین حال اخلاقی دارند، بر اساس ناممکن بودنِ درآمیختگی ضدها تنظیم شده‌اند. یعنی اصل طرد نقیضین قدمتی بیش از ارسطو دارد و در متون اوستایی آغازین به صراحت با رده‌بندی‌هایی روشن مورد اشاره واقع شده است.
شبستری در چهار بیت آغازین فصل ۴۸ به همین چارچوب ارجاع می‌دهد و بنابراین مفهوم حدوث عام موجودات را منتفی می‌داند. تقریبا با همان استدلالی که معتزله نیز آن را مردود می‌دانستند. با این حال نگرش او تلفیقی است از آرای گوناگون و قصد دارد همچنان خلق مدام را معتبر بداند. برای همین باید علاوه بر توضیح دادن توالی زایش و مرگ چیزها، شیوه‌ی چفت و بست شدن موجودات با زمان را نیز شرح دهد و بگوید که چگونه هستندگانی که هر لحظه زاده می‌شوند و می‌میرند، در محور زمان جای می‌گیرند و پیوسته به نظر می‌رسند؟
او در بیت‌های بعدی این پرسش را پاسخ می‌دهد:
جهان خود جمله امر اعتباری است چو آن یک نقطه که اندر دور ساری است
برو یک نقطه‌ی آتش بگردان که بینی دایره از سرعت آن
یکی گر در شمار آید به ناچار نگردد واحد از اعداد بسیار
یعنی کل جهانی که ما تجربه می‌کنیم، قراردادی ذهنی است که از شیوه‌ی ادراک ما برآمده است و اصالت هستی‌شناسانه ندارد. پیوستگی چیزها در محور زمان از سرعت و جنبش دایمی‌شان ناشی می‌شود. به همان ترتیبی که کودکان در جشن‌ها آتش‌گردان به دست می‌گیرند و آن را با سرعت می‌چرخانند، و در نتیجه آن نقطه‌ی نورانی آتشدان حلقه‌ای نورانی و به ظاهر پیوسته را گرداگردشان پدید می‌آورد. حرکت آتش‌گردان امری پیوسته و درنشسته بر زمان-مکان است. اما همین مثال را درباره‌ی پدیدارهای گسسته‌ای مثل اعداد هم می‌توان زد. چنان که همه‌ی اعداد از تکرار شدن یک پدید می‌آیند و به قوت و اعتبار خود باقی هستند، بی آن که به یک تبدیل شوند یا در زنجیره‌ی پیوسته‌ی اعداد گسستی ایجاد کنند.
حدیث «ما سوی الله» را رها کن به عقل خویش این را زان جدا کن
چه شک داری در آن کاین چون خیال است که با وحدت دویی عین محال است
به این ترتیب شبستری به یک هستی یکپارچه و تفکیک ناپذیر باور دارد که با جنبشی دایمی درسرشته شده و تجلی‌هایی گوناگون را پدید می‌آورد. تجلی‌هایی که هم ایستایی و پیوستگی چیزها در زمان را نتیجه می‌دهد و هم پیدایش و فنایشان را رقم می‌زند. با این حال هیچ یک از اینها از آن بدنه‌ی وجود مطلق جدا نیست و استقلالی نسبت به آن ندارد، بنابراین باید این تصور را رها کرد که چیزی جز خدا (ما سوی الله) وجود دارد. این عبارت یعنی «آنچه جداست از الله» و بارها در حدیث‌های معتبر و نامعتبر تکرار شده است.
شبستری تا حدودی رندانه کلمه‌ی حدیث که از ریشه‌ی حدث آمده و با حادث و حدوث هم‌ریشه است، برگرفته و آن را با «آنچه جز خداست» همنشین دانسته است. این بازی کلامی‌اش از سویی نشان می‌دهد که حدیث در برابر قرآن به حادث در برابر قدیم می‌ماند و قاعدتا به همین اندازه باید دیرآمده و نامعتبر باشد، و از سوی دیگر کل باور به امر حادث را با تصور چیزی جدای از خدا همتا می‌گیرد و آن را نفی می‌کند. این را هم باید در نظر داشت که یکی از مراجع مهم مشروعیت بخش به گفتمان‌ها در نگاه متکلمان و متشرعان همین حدیث بوده است و بنابراین شبستری در اینجا بر لبه‌ای باریک و خطرناک بندبازی می‌کند. به ویژه در آنجا که می‌گوید اگر یگانگی خداوند (وحدت) را پذیرفتی، دیگر جایی برای قبول دویی (حضور امر حادث در برابر قدیم) باقی نمی‌ماند.
عدم مانند هستی بود یکتا همه کثرت ز نسبت گشت پیدا
ظهور اختلاف و کثرت شان شده پیدا ز بوقَلْمون امکان
وجود هر یکی چون بود واحد به وحدانیت حق گشت شاهد
در این سه بیت آخر هم باز تاکیدی بر همان نگرش زرتشتی قدیمی می‌بینیم. « عدم مانند هستی بود یکتا» یعنی دو عرصه‌ی وجود و عدم هریک در استقلال از دیگری یکپارچه و خودفروبسته هستند و با هم آمیختگی ندارند. کثرت و تنوعی که به تصور حدوث دامن زده، از تناسب این دو – و نه از درآمیختگی‌شان- ناشی شده است. اختلاف میان عدم و وجود است که امکان را تعریف می‌کند، و نه رخنه کردن عدم در وجود. امکان در این معنا به مجموعه‌ای از رنگها (بوقلمون) می‌ماند که طرح‌هایی چندگانه با آن رنگ‌آمیزی می‌شوند، هرچند که همگی در نهایت چیزهایی رنگی هستند و جلوه‌هایی متفاوت از یک طرح به شمار می‌روند.
[1] چیتیک، ۱۳۸۴: ۴۷.
[2] قبادیانی بلخی، ۱۳۹۱.
[3] فخر رازی، ۱۴۱۱ق.
[4] مسعودی بغدادی، ۱۸۹۴: ۶۳.
[5] مقدسی، ج.۴، ۱۸۹۹-۱۹۱۹: ۵ و ۲۴.
ادامه مطلب: گفتار بیست و سوم واژه: معنا و زندبافی