سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار بیست و چهارم: رمزپردازی مغانه‌ی صوفیان
حسینی هروی پس از پرسشهایش از رمزگان مربوط به عشق الهی، به نمادپردازی‌هایی اشاره کرده که مسیر رسیدن به حق را نشانه‌گذاری می‌کنند و قالب و بستر سلوک به سوی خداوند را نشان می‌دهند. نکته‌ی شگفت‌انگیز در تاریخ ادیان ایرانی آن است که هرچند طی هزار سال گذشته بدنه‌ی جمعیت ایران‌زمین مسلمان شدند، اما هسته‌ی مرکزی باورهای آیینی خود را عرفان قرار دادند و نه شریعت، و برای رمزگذاری این عرفان و صورتبندی و بیانش از همان چارچوب مغانه‌ی کهن بهره بردند. یعنی مسلمان شدن به معنای طرد دین قدیم و برگرفتن دینی جدید نبود، که بیشتر تغییر غلاف بود و پوشاندن جامهای نو بر پیکری کهن.
اهمیت این رمزگان در آنجاست که دقیقا همان عناصری که موضوع تعارض دین قدیم و جدید بوده را محور قرار داده و با مفاهیمی مثل می و خرابات و زنار و آتشکده و شبیه اینها که ارکان دین زرتشتی بوده و در اسلام کفر قلمداد می‌شده، بینش عرفانی اسلام را برچسب‌گذاری کرده است. هروی آشکارا از این موضوع آگاه است و پرسش خود را بر همین نقطه‌ی پرچالش متمرکز کرده است. بخش ۵۵ منظومه تنها یک بیت از او را در خود جای داده و عنوانش «سؤال از معنی حقیقی شراب و شاهد و خرابات و امثال آن» است:
شراب و شمع و شاهد را چه معنی است خراباتی شدن آخر چه دعوی است
شبستری در بخش ۵۶ پاسخ خود را ابراز کرده است:
شراب و شمع و شاهد عین معنی است که در هر صورتی او را تجلی است
شراب و شمع سکر و نور عرفان ببین شاهد که از کس نیست پنهان
شراب اینجا زجاجه، شمع مصباح بود شاهد فروغ نور ارواح
ز شاهد بر دل موسی شرر شد شرابش آتش و شمعش شجر شد
شراب و شمع جام و نور اسری است ولی شاهد همان آیات کبری است
شبستری با فشردگی و دقت تمام طی پنج بیت بدنه‌ی رمزپردازی‌های مغانه در تصوف را شرح می‌دهد. نخست به سه‌گانه‌ی مهم شراب و شمع و شاهد اشاره می‌کند. این سه عنصر به بزم بغ اشاره دارند، یعنی آیینی بسیار کهن که در کیش مهر پیشازرتشتی ریشه داشته و یکپارچه در میان زرتشتیان تداوم یافته است. در این آیین هر از چندی (اغلب هر هفت روز یک بار) کسانی که مهری به هم دارند و به جرگه‌ی مشترکی از مهرآیینی تعلق دارند، دور هم جمع می‌شوند و بزمی به پا می‌کنند. استخوان‌بندی این بزم تا به امروز در ایران باقی مانده و شب‌نشینی یا مهمانی خوانده می‌شود. بزمی که با دور هم جمع شدن در هنگام غروب خورشید، خوردن شام، خواندن شعر، ساز و آواز و نوشیدن می مشخص می‌شود. چنین قالبی از معاشرت در تمدن‌های چینی و اروپایی پیشینه نداشته و دو هزار سال دیرتر از ایران به بخش‌هایی از این قلمروها راه یافته است.
تداوم چشمگیر بزم‌های آیینی از این دست هم جای توجه دارد. چون مشابه آن را در سراسر ایران‌زمین و در میان مردمی بسیار متنوع می‌توان یافت که به دین‌های متفاوت مسلمان و زرتشتی و مسیحی و یهودی و مندایی و کیش‌های دیگر محلی تعلق خاطر دارند. هسته‌ی مرکزی این بزم که جنبه‌ی نمادینش در پیوند با کیش مهر را نشان می‌دهد، شمع است و شراب است و شاهد. یعنی بزم در شبانگاه برگزار می‌شود و با حضور شمع و بزرگداشت آتش همراه است، شاهدان، یعنی افرادی زیبا رو و محبوب گرانیگاه آن را تشکیل می‌دهند، و نوشیدن می انگوری در آن اهمیت دارد. زیبارویان جلوه‌ای از مهر هستند و برانگیزاننده‌ی سویه‌ی شادخوارانه و دلی مهر. در مقابل شراب نوشیدنی‌ای آیینی بوده که از دیرباز هم برای دلیر شدن در میدان نبرد و هم به خاطر اثر روانگردانش که شادی‌آور است و برانگیزاننده‌ی راستگویی، نزد مهرآیینان مهم قلمداد می‌شده است.
نخستین نشانه‌های از همنشینی شمع و شاهد و شراب در ایران‌زمین به میانه‌ی هزاره‌ی اول پ.م باز می‌گردد و هم در اوستای ایران شرقی و هم در نگاره‌های بزم شاهان در ایران غربی نمودهایی از آن را می‌توان بازجست. این مجموعه به شکلی استوار تا به امروز دوام آورده است و همچنان کانون بزم‌های مردم است. رمزپردازی و کارکرد آن البته در برابر نسخه‌ای رقیب به تدریج رنگ می‌بازد. این نسخه‌ی رقیب «پارتی» است که روایتی مدرن از همین بزم است، و کافی است دگردیسی شراب به مواد مخدر، ساز و آواز به رقص‌های مستانه، و شهد به «در و داف» در آن تحلیل شود تا دریابیم که با نسخه‌ای سطحی، مکانیکی، و معنازدوده از بزم کهن ایرانی سر و کار داریم.
شبستری اما هفت قرن پیش از زوال این آیین و غوطه‌ور شدن‌اش در مرداب مدرنیته شعر خود را سروده و همچنان بزمها را سرشار از معنا می‌دیده است. می‌گوید « شراب و شمع و شاهد عین معنی است»، و دلیلی که می‌آورد آن است که اینها نمادهایی برای وجود مطلق به شمار می‌آیند. او شراب را با سرمستی عارفان و شمع را با نور حقیقت یکی می‌داند و شاهد را نمادی بر عشق خداوندی می‌گیرد. رمزپردازی‌ای که دقیق و درست است و با پیشینه‌ای دو هزار ساله پشت سرش.
شراب بیخودی در کش زمانی مگر از دست خود یابی امانی
بخور می تا ز خویشت وارهاند وجود قطره با دریا رساند
شرابی خور که جامش روی یار است پیاله چشم مست باده‌خوار است
شرابی را طلب بی‌ساغر و جام شراب باده خوار و ساقی آشام
شرابی خور ز جام وجه باقی «سقاهم ربهم» او راست ساقی
شبستری در بیت‌های بعدی بر سویه‌ای مهم از بزم بغ تاکید می‌کند و آن هم فروشکستن عقلانیت هنجارین و ظهور حالتی تازه از هشیاری است که با سرخوشی، راستی و سرمستی پیوند خورده است. این حالت را در عرفان سُکر می‌نامند و با حال بسط برابر است. در آیین کهن مهر شیوه‌ی دستیابی به این حال نوشیدن شرابی آیینی بوده که اثر روانگردان داشته، و بهره‌گیری از نواهای موسیقی و شعر و رقص، که همگی در قالب غزل نماد میکده و شعر صوفیانه و سماع در دوران اسلامی تداوم یافته است.
در این بیت‌ها بازی پربسامدی هم با تصویر جام و می انجام گرفته است. جام هم نمادی بسیار قدیمی است که از آیین مهر برآمده و در پیوند با می دوقطبی مفهومی‌ای به دست می‌دهد. چنان که می در جام به روح در تن و معنا در کلام و مینو در گیتی می‌ماند. از این رو نوشیدن شرابی که بر روان اثرگذار است و در کیمیاگری قدیم انباشته از آتش مینویی (آذر) قلمداد می‌شده، با واسطه‌ای مادی و پیکرمند مربوط بوده که همان جام باشد.
در بیت آخری اصطلاح «وجه باقی» که شبستری پیشتر هم به کارش گرفته بود، یادآور اصطلاح «وجه‌الله» در اندیشه‌ی عین‌القضات همدانی است، که دو عرصه‌ی گیتی و مینو را به نام جهان عقل و عالم ورای عقل می‌نامید و مفهوم آفرینش را در طور عقل با کلیدواژه‌ی «ایجاد» و در طور ورای عقل با «وجه الله» نشان می‌داد که کلمه‌ای قرآنی است. شبستری به شکلی شگفت‌انگیز از به کار گرفتن کلمه‌ی الله پرهیز دارد و شاید به این خاطر است که همان مفهوم را به صورت «وجه باقی» رمزگذاری می‌کند. تصویر او از این مفهوم اما با عین‌القضات نزدیکی دارد. چون مفهوم علت‌العلل یا آفریدگار را خارج از محور زمان خطی قرار می‌دهد.
طهور آن می بود کز لوث هستی تو را پاکی دهد در وقت مستی
بخور می وارهان خود را ز سردی که بد مستی به است از نیک مردی
کسی کو افتد از درگاه حق دور حجاب ظلمت او را بهتر از نور
که آدم را ز ظلمت صد مدد شد ز نور ابلیس ملعون ابد شد
تایید نماد می انگوری در چارچوب دینی که شراب را در ادامه‌ی سنتی مانوی حرام و نجس می‌داند، کاری بحث‌برانگیز می‌نماید. حکم تحریم شراب در قرآن نیامده، اما اشاراتی در آیات قرآن هست که میان شراب نجس و شراب پاکیزه (طهور) تمایز قایل می‌شود و برخی از این اشاره‌ها با رخدادهایی تلازم دارند که به صدور حکم نجس بودن شراب منتهی شدند. به همین خاطر بسیاری از مفسران قدیم و جدید که درد شریعت داشته‌اند، مفهوم می در اشعار عرفانی را امری نمادین و مینویی قلمداد می‌کرده‌اند و منکر بوده‌اند که منظور عارفان همین می انگوری مستی برانگیزِ حرام شده باشد.
خودِ عارفان اما اغلب در این مورد صراحت دارند که منظورشان خودِ شراب خراباتیان است و حتا مثل خیام تصریح کرده‌اند که «من می‌گویم که آب انگور خوش است». به بیان دیگر هم در عرفان ایرانی و هم نزد حکیمان و فیلسوفان حکم تحریم باده پذیرفته نشده و در میان بدنه‌ی جمعیت مسلمان ایران هم باده‌نوشی در سراسر تاریخ عصر اسلامی رواج داشته است.
شبستری در این آوردگاه به روشنی در همین جبهه ایستاده و به جای آن که به رسم متشرعان شراب عرفانی را استعلایی و مینویی قلمداد کند، راهی واژگونه پیموده و آن شراب نجسی که حکم تحریم‌اش صادر شده را با همین ترفند بازتعریف کرده است. او در بیت نخست می‌گوید « طهور آن می بود کز لوث هستی تو را پاکی دهد در وقت مستی». یعنی هر شرابی که تو را سرمست کند و از قید و بند گیتی برهاند، پاکیزه و حلال است.
در بیت بعدی می‌گوید که خوردن شراب ایرادی ندارد و حتا بدمستی برخاسته از آن بهتر از سرما و انجماد متعصبان است. در دو بیت آخری هم موضع خود را یک درجه پیشتر می‌برد و می‌گوید اصولا حتا اگر نوشیدن شراب گناه هم باشد، ارتکابش ایرادی ندارد و گاهی مسیر ظلمت میان‌بری است که فرد را به نور می‌رساند. در بیت آخر وقتی می‌گوید «که آدم را ز ظلمت صد مدد شد ز نور ابلیس ملعون ابد شد» گفتارش به سخن عطار و عین‌القضات شبیه می‌شود که شیطان و کفر را می‌ستودند و این سویه‌ی تاریک از هستی را نیز بخشی از آفرینش خداوندی و حتا صادق‌تر و بی‌ریاتر از سویه‌های آراسته با نور قلمداد می‌کردند.
اشاره به ظلمتی که به آدم یاری رساند و نوری که مایه‌ی لعن شیطان شد احتمالا به داستان آفرینش اشاره می‌کند و گناه آغازین آدم در خوردن از میوه‌ی ممنوعه که هبوط انسان را رقم زد، اما همزمان یاری‌های خداوند به فرزندان آدم را نیز به دنبال داشت. در مقابل شیطان به خاطر عبادت سرسختانه و پیگیرش شهرت دارد که همان باعث غرور و فرو افتادنش شد.
اگر آیینه‌ی دل را زدوده است چو خود را بیند اندر وی چه سود است
ز رویش پرتوی چون بر می افتاد بسی شکل حبابی بر وی افتاد
جهان جان در او شکل حباب است حبابش اولیائی را قباب است
در اینجا تجلی خداوند در عالم را به آتشی که در می نهفته است. تشبیه می‌کند. توضیح آن که پزشکان و حکیمان قدیم ایرانی معتقد بودند می از ترکیب آب و آتش شکل گرفته است و برخی که می را تقدیس می‌کردند این عنصر گرم درونش را آذر می‌دانستند که یعنی آتش مینویی. بنابراین می از طرفی جمع اضداد است و از سوی دیگر آب گیتیانه و آتشی مینویی را به هم پیوند می‌دهد و نماد اتصال زمین و آسمان است. به همین خاطر است که با مهر یعنی واسطه‌ی زیر و زبر همتا انگاشته می‌شده است. مهری که در اساطیر کهن ایرانی خود از پیوند آب و آتش زاده شده است. چون مادرش ناهید ایزدبانوی آبهاست و خودش با خورشید که خاستگاه آتش است همتا می‌شود.
در این سه بیت شبستری می‌گوید صیقل زدن آیینه‌ی دل برای دیدن حق فایده ندارد. چون در نهایت خود –یعنی منِ مجازی و جعلی- هم در آن نمایان می‌شود و راه را بر وصل خداوند می‌بندد. اما همین تصویر اهورایی وقتی در جام می می‌افتد، دیگر نشانی از منِ نفسانی در آن پدیدار نیست و سراسر هرچه هست حق است. این اشاره هم دو توضیح نیاز دارد. نخست آن که اشاره‌ای به حالت هشیاری در این میان هست. کسی که در آیینه خود را می‌نگرد اغلب در پی آراستن خود است و هوشیارانه چنین می‌کند. در حالی که نوشیدن می هوشیاری را از بین می‌برد و فرد را در سرمستی‌ای فرو می‌برد که قواعد هنجارین حاکم بر من و نهاد در آن تعطیل می‌شود.
دوم آن که قدیمی‌ترین شکل آیینه، جام بوده است. یعنی در جامی تا نیمه می می‌ریخته‌اند و در آن تصویر خود را تماشا می‌کردند. انجام این کار با آب هم ممکن است. اما مایع اگر تیره باشد تصویر بهتری به دست می‌دهد و برای همین در مراسم و آیینها از می یا گاهی از خون قربانی برای این کار استفاده می‌کرده‌اند. بنابراین آیینه و جام دو ابزار برای یک کارکرد –نگریستن خود- هستند. اما در یکی فلز است که صیقل می‌خورد و نور را باز می‌تاباند و در دیگری می یا آب چنین می‌کند.
تمایز میان این دو در ضمن آن است که تصویر در آیینه‌ی فلزی روشنتر و پرنورتر از واقع نمایانده می‌شود، در حالی که در جام تصویرها در سایه و کم‌نورتر از واقع دیده می‌شوند. به همین خاطر تمایز نور و ظلمتی که در بیت‌های پیشین گفتیم با آیینه و جام هم ملازم است و شبستری آن ظلمت را بر نور ترجیح می‌دهد. از این رو می‌گوید درست ندیدن خویشتن در جام راهی است برای رهایی از خویش، که با مستی می تکمیل می‌شود. در حالی که آیینه در نهایت تصویر من را بر چیزهای دیگر برتر می‌دارد و تنها ظاهر خویشتن را بازنمایی می‌کند.
شده زو عقل کل حیران و مدهوش فتاده نفس کل را حلقه در گوش
همه عالم چو یک خمخانه‌ی اوست دل هر ذره‌ای پیمانه‌ی اوست
خرد مست و ملایک مست و جان مست هوا مست و زمین مست آسمان مست
فلک سرگشته از وی در تکاپوی هوا در دل به امید یکی بوی
در این بیت‌ها ساختارهای گنجاینده‌ی نور و خرد را رها می‌کند و به محتوای جاری در آن می‌پردازد. یعنی جام را کنار می‌گذارد و بر می جای گرفته در آن تمرکز می‌کند. می‌گوید آن شرابی که در جام دل ریخته می‌شود، خودِ خداوند است و از این روست که کل هستندگان از آن سرمست می‌شوند. در این معنا کل هستی جامی است که خداوند در آن فرو ریخته شده است و « همه عالم چو یک خمخانه‌ی اوست دل هر ذره‌ای پیمانه‌ي اوست».
ملایک خورده صاف از کوزه‌ي پاک به جرعه ریخته دردی بر این خاک
عناصر گشته زان یک جرعه سر خوش فتاده گه در آب و گه در آتش
ز بوی جرعه‌ای که افتاد بر خاک برآمد آدمی تا شد بر افلاک
ز عکس او تن پژمرده جان یافت ز تابش جان افسرده روان یافت
جهانی خلق از او سرگشته دائم ز خان و مان خود برگشته دائم
شبستری حال توجه خود را از جام و می به مهمانان بزم بغ برگردانده است. کیستی آنان که از این جام می‌نوشند مورد نظر اوست و می‌گوید همه‌ی هستندگان بی‌استثنا از آن سرمست شده‌اند. روحی که در پیکر خاکی آدم دمیده شد و چون دمی از خداوند بود، به او ذاتی آسمانی بخشید، جلوه‌ای از این چشیدن از شراب مقدس است. زنده شدن ماده‌ی بی‌جان و خودآگاه شدن روان انسان نیز پیامد همین مستی است و اصولا خلقت بر مدار این باده‌گساری نمادین شکل گرفته است. اینجا شبستری به اسطوره‌ی دیرینه‌ی مهرآیینی اشاره می‌کند که بر مبنای آن عناصر همه بر اساس مهری که میان‌شان هست با هم ترکیب می‌شوند و هستی به این شکل بر اساس جریان یافتن مهر در میان اجزائش پیکربندی می‌شود.
یکی از بوی دُردش ناقل آمد یکی از نیم جرعه عاقل آمد
یکی از جرعه‌ای گردیده صادق یکی از یک صراحی گشته عاشق
یکی دیگر فرو برده به یک بار می و میخانه و ساقی و میخوار
کشیده جمله و مانده دهن باز زهی دریا دلِ رندِ سرافراز
حال از هستی به انسان چرخش کرده و اثر این سرمستی بر آدمیان را بررسی می‌کند. به پنج مرتبه از ارتباط با حق اشاره می‌کند و هریک را با مرتبه‌ای از مستی یکی می‌گیرد و چه بسا که نظرش به پنج یا هفت خط کناره‌ی جامهای باده‌گساری هم باشد که برای پرهیز از زیاده‌نوشی و سنجیدن میزان می خوردن بر کناره‌اش حک می‌کرده‌اند. می‌گوید برخی که تنها ته‌نشست و لِرد این شراب نصیبشان شده، فقط درباره‌اش با دیگران سخن می‌گویند و نقل‌اش می‌کنند. برخی دیگر نیم‌جرعه‌ای خورده‌اند و به خرد و عقل دست یافته‌اند. گروهی دیگر جرعه‌ای کامل نوشیده و بنا به زبانزد «مستی و راستی» به حقیقت دست یافته و از دروغ رها شده‌اند. برخی نیز جامی کامل نوشیده‌اند و عاشق شده‌اند، و این همان مهر میان انسان و خداوند است.
آنگاه در دو بیت آخر به گروهی گزیده و ویژه اشاره می‌کند که در قید و بند جام نیستند و خارج از ساختار شراب الاهی را می‌نوشند. ایشان به نهنگی سیری‌ناپذیر می‌مانند که به باده بسنده نکرده و میخانه و بساط بزم و مهمانان را نیز به همراهش بلعیده‌اند. ایشان این همه را نوشیده و باز تشنه و خواهان چیزی بیشتر هستند و شبستری نقطه‌ی اوج عرفان می‌دانندشان و با کلماتی توصیف‌شان می‌کند که عارفان شهیدی مثل حلاج را به یادها می‌آورد: «زهی دریا دلِ رندِ سرافراز».
در آشامیده هستی را به یک بار فراغت یافته ز اقرار و انکار
شده فارغ ز زهد خشک و طامات گرفته دامن پیر خرابات
شبستری جسورانه می‌گوید که این افراد کل هستی را درمی‌آشامند و از این نظر گویی که خداوند را نه در حد جرعه‌ای یا جامی، که سراسر به اندرون خود کشیده باشند. اینان دیگر از شریعت و دین و اقرار و انکار مذهبی رها شده‌اند و با زهد خشک و خرافات درآمیخته با آن میانه‌ای ندارند. پیر خرابات، که همان پیر مغان است و بابا در سلسله مراتب مهرپرستان، سرمشق و راهنمای ایشان است و به همین خاطر با رندان و خراباتیان و درویشان باستانی بیشتر شباهت دارند تا قدیسان و پرهیزگاران و زاهدان قرون بعدی.
ناگفته نماند که بخش مهمی از تصویرهایی که در این بخش شرح داده شده، به واقع در تجربه‌های زیسته‌ی معنوی صوفیان و عارفان لمس می‌شده است. یعنی در مراقبه و مکاشفه‌هایشان به حالی از سرمستی می‌رسیده‌اند و حسی شبیه به نوشیدن جام خداوند و گنجاندن دریای هستی در خویشتن را تجربه می‌کرده‌اند. لاهیجی در شرح بیت «درآشامید هستی را به یکبار» مکاشفه‌ای از خود را نقل می‌کند و می‌گوید خود را در کرانه‌ی دریایی دیده و از آنجا به زیر گنبدی بسیار عظیم و نورانی رفته و آنجا خداوند شرابی به کامش ریخته که در نتیجه همه جا را با نور سیاه روشن دیده است.
این نور سیاه همچون دریایی از شراب الاهی بوده که لاهیجی می‌گوید که خداوند صد هزار دریا از این شراب نور سیاه به او نوشاند و دید که همه‌ی اولیاء از این نور برساخته شده‌اند. می‌گوید آنگاه «همه شراب شد و همه را به یک جرعه در کشیدم و فنای سرمدی یافته، فانی مطلق و بی‌شهود شدم. آنگاه دیدم که حقیقت واحده‌ی ساریه در جمیع اشیا منم و هرچه هست منم و غیر من هیچ نیست و همه‌ی عالم به من قائم‌اند و قیوم همه منم و مرا در جمیع ذرات موجودات سریان است و همه به ظهور من ظاهرند. بعد از آن به خود آمدم.»[1]
شبستری پس از این بحث مفصل درباره‌ی نمادپردازی‌های مربوط به بزم بغ، به خرابات می‌پردازد. به همان شکلی که عناصر بزم باده‌نوشی مقدس با آیین مهر و رمزگان کهن زرتشتی-مهری مربوط می‌شد، جایگاه تحقق این بزم یعنی خرابات نیز تبارنامه‌ای دیرینه دارد. کلمه‌ی خرابات به احتمال زیاد همان «خورآباد» یعنی مهرکده است که در دوران اسلامی نخست به شکلی استعاری برای اشاره به میکده‌ها و پیاله‌فروشی‌هایی به کار گرفته شد که زرتشتی‌ها گرداننده‌اش بودند، و بعد از همین جا باز حالتی استعلایی پیدا کرد و در عرفان ایرانی همچون نمادی برای معبد مقدس وصال خداوندی به کار گرفته شد. نام بخش ۵۷ «اشارت به خرابات» است و چنین آغاز می‌شود:
خراباتی شدن از خود رهایی است خودی کفر است ور خود پارسایی است
نشانی داده‌اندت از خرابات که «التوحید اسقاط الاضافات»
خرابات از جهان بی‌مثالی است مقام عاشقان لاابالی است
خرابات آشیان مرغ جان است خرابات آستان لامکان است
در چهار بیت نخست خرابات را توصیف می‌کند، و آنجا را جایگاهی مقدس می‌داند که من از خویشتن رها می‌شود. این رهایی از خود در شکلی گیتیانه و عینی به واقع در خرابات‌های آن روزگار رخ می‌داده، و شکلش چنین بوده که مردم به میکده می‌رفته‌اند و پس از باده‌نوشی در مستی خود را گم می‌کرده‌اند. از سوی دیگر در لایه‌ای نمادین‌تر خرابات جایگاه خراب شدن گیتی و ویران گشتن نظم‌های حاکم بر آن دانسته شده، که مقدمه‌ایست برای گذر به دنیای مینویی و دریافتن قواعد آن. به این ترتیب است که شبستری با بیشینه‌ی ارج و احترام، خرابات یعنی میکده‌هایی که در آن روزگار در محله‌های زرتشتی‌نشین شهرها وجود داشته را «آشیان مرغ جان» و «آستان لامکان» می‌نامد.
خراباتی خراب اندر خراب است که در صحرای او عالم سراب است
خراباتی است بی حد و نهایت نه آغازش کسی دیده نه غایت
اگر صد سال در وی می‌شتابی نه کس را و نه خود را بازیابی
در این سه بیت از خرابات گذر کرده و اهل خرابات را توصیف کرده است. خراباتیان در این چشم‌انداز مردانی هستند بی‌سر و پا و لاقید، و در عین حال بی‌حد و بی‌محدودیت. هستی برای ایشان خواب و خیالی بیش نیست، چون از هوشیاری مرسوم و هنجارین گسسته‌اند. به همین خاطر مفهوم «خود» نیز نزدشان فرو شکسته و بر باد رفته است.
گروهی اندر او بی پا و بی سر همه نه مؤمن و نه نیز کافر
شراب بیخودی در سر گرفته به ترک جمله خیر و شر گرفته
شرابی خورده هر یک بی‌لب و کام فراغت یافته از ننگ و از نام
حدیث و ماجرای شطح و طامات خیال خلوت و نور کرامات
به بوی دُردیی از دست داده ز ذوق نیستی مست اوفتاده
عصا و رکوه و تسبیح و مسواک گرو کرده به دُردی جمله را پاک
میان آب و گل افتان و خیزان به جای اشک خون از دیده ریزان
پس از آن چهار بیتی که وصف خرابات بود و آن سه بیتی که وصف خراباتیان، حال در هفت بیت فرایند جاری در این میانه را شرح داده است. به طور خاص شبستری به پیوند میان خراباتیان و مفهوم دین پرداخته، و جسورانه می‌گوید که این مردمان که خویشتن را رها کرده‌اند، به همراه آن الزامات مذهبی و باید و نبایدهای شرعی را نیز منتفی ساخته‌اند. ایشان از بند دین رسته‌اند و بنابراین دیگر نمی‌توان مؤمن‌شان دانست. اما به شیوه‌ی فیلسوفان و عقل‌گرایان پایبند گیتی آن را نفی نکرده‌اند، و بنابراین کافر هم نیستند. وضعیتی بینابین دارند و از چارچوب برچسب‌های اجتماعی و نام و ننگ رهیده‌اند. این رهایی اما در ساحت دینی چشمگیر است و مورد تاکید. شبستری می‌گوید این خراباتیان به کلی از همه‌ی گفتمان‌های مربوط به تقدس گسسته‌اند. چه حدیث و خلوت که شرعی و رسمی است، چه نور کرامات که ویژه‌ی قطب‌های صوفی است، و چه شطح و طامات که به گفتمان هنجارشکن و معماگونه‌ی درویشان و عارفان تندروی انقلابی مربوط می‌شود. آنان نه تنها از گفتمان‌ها رهیده‌اند، که نمادهای اجتماعی دینداری –مسواک و تسبیح و عصا و رِکوَه (جامه‌ی ژنده‌ی زاهدان) را نیز کنار گذاشته‌اند.
شبستری پس از این توصیف، که تا حدودی شرح مقامات خراباتیان است، به شرح احوال ایشان می‌پردازد:
گهی از سرخوشی در عالم ناز شده چون شاطران گردن افراز
گهی از روسیاهی رو به دیوار گهی از سرخ‌رویی بر سر دار
گهی اندر سماع از شوق جانان شده بی پا و سر چون چرخ گردان
به هر نغمه که از مطرب شنیده بدو وجدی از آن عالم رسیده
سماع جان نه آخر صوت و حرف است که در هر پرده‌ای سری شگرف است
ز سر بیرون کشیده دلق ده تو مجرد گشته از هر رنگ و هر بو
فرو شسته بدان صاف مروق همه رنگ سیاه و سبز و ازرق
یکی پیمانه خورده از می صاف شده زان صوفی صافی ز اوصاف
در برابر مقام که جایگاه و موقعیت پایدار و دریافته‌ی سالک را نشان می‌دهد، حال وضعیتی است گذرا و پرتلاطم که می‌آید و می‌گذرد و از شیوه‌ی تماس سالک با مقامش ناشی می‌شود. شبستری هشت بیت را برای ذکر احوال خراباتیان اختصاص داده که به فشرده‌ای از سخن عطار در منطق الطیر می‌ماند. یعنی تقریبا همه‌ی سرفصل‌های آن کتاب را با اختصار تمام در یک جا جمع آورده است.
اشاره به دلقِ ده تو کنایه‌ایست به جامه‌ی صوفیان خودنمایی که جامه‌های ژنده‌ی پاره پاره و سنگینی می‌پوشیدند که از وصله زدن پارچه‌های رنگارنگ حاصل آمده بود. این نوع دلق که به ظاهر نماد فقر و نداری بود، در اصل نمایشی از زهد و تقوا و خاکساری در راه دین قلمداد می‌شد و در آثار عرفای بزرگ تعریض و نکوهش آن مرسوم بوده است. این را هم باید در نظر داشت که اصولا رنگ نزد صوفیان چندان گرامی نبوده و اغلب نور را با رنگ مقابل می‌نهاده‌اند. یعنی نور کاملی که جامع همه‌ی رنگهاست، و در نتیجه سپید است را نماد تقدس می‌دانستند و نورهای رنگی را که از شکسته شدن نور سپید در منشور حاصل می‌آید- نمادی از اعیان ثابته و چیزهای گیتیانه قلمداد می‌کردند. ابن عربی بارها به این مثال منشور بلورین اشاره کرده و تقابلی میان نور خام و سپید و نورهای رنگین قایل شده، که کمابیش با وجود مطلق و تجلی‌های متکثر وی در قالب موجودات مادی موازی و همسان است.
پیشتر گفتیم که مرده‌ریگ سنت زروانی برای صوفیان آن بود که هر دو قطبِ رنگ را ستایش کنند. یعنی نه تنها سپید، که سیاه را هم نوعی رنگ بدانند و این هردو را مینویی فرض کنند و آن‌ها را در مقابل هفت رنگ قرار دهند که با هفت اختر و هفت عنصر و هفت اندام بدن و بنابراین ساحت گیتی مرتبط دانسته می‌شدند. با این حال در سراسر دوران اسلامی کشمکش میان سیاه و سپید از یکسو و درگیری این دو با هفت رنگ از سوی دیگر همچنان برقرار بود. سنت زرتشتی که در عرفان خراسانی ادامه می‌یافت و در این میان دین مانوی را هم به موازات خود داشت، سپید را مقدس می‌دانست. سنت مسیحی ایران غربی که تا حدودی زیر تاثیر رنگ‌شناسی مصری بود، سیاه را تقدیس می‌کرد و آن را علامت زهد و کناره‌گیری از دنیا قلمداد می‌کرد.
بر این مبنا شورش سیاه‌جامگان با رهبری مختار و بعدتر پیروان ابومسلم خراسانی با آن که جنبشی غیرزاهدانه و ایران‌گرا بود، نمادپردازی مربوط به طرد گیتی و مرگ‌خواهی را از مسیحیان نواحی غربی وامگیری کرده بود. همچنان که بعدتر هم جنبش سربداران و مناسک سوگواری برای امام حسین بر محور همین رنگ تعریف شد و مضمون سیاسی اعتراض‌آمیز خود را هم حفظ کرد. از سوی دیگر با به قدرت رسیدن عباسیان رنگ سیاه مسیحیت غربی غلبه یافت و در پیوند با زهدگرایی اشعری به رنگ رسمی اسلام سیاسی تبدیل شد. جنبش‌های مخالف از آن سو با رنگ سفید شناخته می‌شدند. از جنبش سپید جامگان در دوران ابومسلم خراسانی که به دست سیاه‌جامگان پیرو وی سرکوب شد، تا رنگ رهبران اسماعیلی و فرقه‌هایی از خوارج که سپیدپوش بودند. در این میان البته التقاطهایی هم در کار بود. مثلا کرامیه در نیشابور پوستین سپید می‌پوشیدند و مخالفانشان که ملامتیه باشند به هفت رنگ تعلق خاطر نشان می‌دادند.
با این همه در چشم‌اندازی کلان، کشمکش میان سپید و سیاه در اصل همان رویارویی نگرش مغانه‌ای بود که خداوند را نیکی محض می‌دانست و او را با نور یکی می‌انگاشت و ظلمت و سیاهی را اهریمنی می‌دانست، با سنت مسیحی-افلاطونی‌ای که بدی و ظلمت را هم مخلوق خدا می‌دانست و ستایشگر طرد دنیا بود و سیاهی را ارج می‌نهاد.
هفت رنگ در این میان جریان‌هایی غیراسلامی را نمایندگی می‌کرد، از سرخ‌جامگان مزدکی و خرمدین گرفته تا بوداییان زردپوش ایران شرقی. برداشت رایجی که مثلا در «مناقب‌العارفین» می‌بینیم که سرخ را رنگ لذت و شادمانی می‌داند و آن را ارجمند می‌شمارد،[2] احتمالا از خرمدینان سرچشمه گرفته و رویکرد دیگری که زرد را علامت غلبه‌ی و دنباله‌ی سرخی می‌دانست،[3] گویا مشتق از سنتی بودایی باشد. از آن سو بازماندگان طبقه‌های عصر ساسانی هم با رنگ‌بندی‌های کهن‌شان همچنان حضور داشتند. رنگ سبز که ویژه‌ی خاندان سلطنتی ساسانی بود و در دوران مأمون نزدیک بود بار دیگر رنگ رسمی دولت عباسی شود، تا رنگ آبی که نزد صنعتگران عصر ساسانی محبوب بود و در نهایت هم در معماری مسجدها و بناهای مقدس تثبیت شد و به کرسی نشست.
بیت‌های پایانی که به رنگ اشاره‌ای انکارآمیز دارد را باید در این بافت خواند و فهمید. در اینجا طرد کلاسیک رنگ توسط نور را داریم و بزرگداشت سپیدی در مقام جامع همه‌ی نورها. جالب آن که شبستری هنگام نفی رنگها می‌گوید «سیاه و سبز و ازرق» و به این ترتیب نه تنها سیاه را کنار سبز و آبی در میان رنگها می‌نشاند، که آن را رنگی گیتیانه به حساب می‌آورد و مقابل نور مطلق قرارش می‌دهد و این متفاوت است با اشارات ابن عربی درباره‌ی نور سیاه و شرح لاهیجی از این ابیات که بر آن اساس استوار شده است.
ناگفته نماند که نجم‌الدین رازی کمی پیش از شبستری در «مرصاد العباد» شرحی بر رنگ‌شناسی عرفانی به دست داده و کوشیده هفت رنگ را نیز که پیشتر هم در رمزنگاری خرقه‌ها وارد شده بود، از بستر گیتیانه بیرون‌شان بکشد و در ساحتی مینویی بازتعریفشان کند با حالت‌های مختلف روح مربوطشان سازد.[4] شبستری هم در «مراتب العارفین» بر همین راه رفته و می‌گوید وقتی نفس اماره با ریاضت صیقل بخورد و با نفس لوامه جایگزین شود، نوری آمیخته با دوده ببیند و وقتی نفس ملهمه گردد رنگ نورش به سرخی می‌گراید و بعد زرد می‌شود و در نهایت سپید که نشانه‌ی پاکی دل است.[5]
یحیی باخرزی در «اوراد الاحباب» سه مرتبه برای تجلی حق تعریف می‌کند که عبارت است از جمالی و کمالی و جلالی و می‌گوید سالک در مرتبه‌ی درک هریک باید لباسی با رنگی متفاوت بپوشد. شهود تجلی جمالی خداوند با پوشیدن جامه‌ی زمخت و سیاه تناسب دارد. در شهود تجلی جلالی باید جامه‌ی رنگارنگ (یکی از هفت رنگ) پوشید و تنها در شهود تجلی کمالی حق است که پوشیدن جامه‌ی سپید (یا هر رنگ دیگری) مجاز است.[6]
شبستری پس از این سخن چند بیت در تکمیل سخن خویش آورده و فصل ۵۷ را با تاکید بر فاصله‌گیری عارفان کامل از مذهب مرسوم و شرع معتاد به پایان برده است. این بیت‌ها در ضمن مقدمه‌چینی‌ای برای ورود به بخش بعدی هم هستند، که در آن از محو و ناپایدار بودن مرزبندی میان ادیان سخن می‌گوید و رمزگان مسیحی-زرتشتی را برای اشاره به دریافته‌های صوفیانه تایید می‌کند.
به مژگان خاک مزبل پاک رفته ز هرچ آن دیده از صد یک نگفته
گرفته دامن رندان خمار ز شیخی و مریدی گشته بیزار
چه شیخی و مریدی این چه قید است چه جای زهد و تقوی این چه شید است
اگر روی تو باشد در که و مه بت و زنار و ترسایی تو را به
[1] لاهیجی، ۱۳۶۶: ۶۲۲-۶۲۳.
[2] افلاکی، ۱۳۶۲، ج.۱: ۲۸۱؛ رازی، ۱۳۸۳: ۳۰۶.
[3] رازی، ۱۳۸۳: ۳۰۶؛ شبستری، ۱۳۴۵: ۳۹۴.
[4] رازی، ۱۳۸۳: ۳۰۶.
[5] شبستری، ۱۳۶۵: ۳۹۴..
[6] باخرزی، ۱۳۴۵: ۳۷.
ادامه مطلب: گفتار بیست و پنجم: نقد مرزبندی ادیان