سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
پی‌نوشت: ارزیابی انتقادی عرفان ایرانی
پرسش مرکزی آن است که تاثیر عرفان بر تمدن ایرانی چه بوده است. این را در دستگاه نظری‌مان می‌توان با ارزیابی چهار شاخصِ سلسله‌مراتب فراز نشان داد. یعنی در این جا باید ببینیم میزان قدرت و لذت و معنا و بقایی که از منظومه‌ي عرفان برخاسته چه بوده و بر رنج و ناتوانی و پوچی و بیماری‌های مرتبط با آن چه توازنی برقرار می‌کند؟
چهار حوزه‌ی شناسایی هم اموری جهانی و همیشگی هستند و هم در رقابتی دایمی و کشمکشی تکاملی برای تسخیر حوزه‌های مشترک میان خود گرفتارند. از آنجا که بحث ما در اینجا عرفان است، تنها به الگوهای تسخیر عرفان و تسخیرگریِ عرفان اشاره می‌کنم:
تسخیر علم توسط عرفان: بدان معناست که گفتمان عارفانه دعویِ شناخت قوانین طبیعی را داشته باشد و با بهره‌جویی از زبان و نهادهای علم‌مدار منش‌های خود را تکثیر کند. این گرایش در دوران مدرن بسیار پررنگ است و جریان «عرفان حلقه» در ایران نمونه‌ی برجسته‌اش محسوب می‌شود. این جریان که گفتمانی عرفانی را تبلیغ می‌کند، مدعی برخورداری از پشتوانه‌ای در علم فیزیک یا زیست‌شناسی است و کارکردهایی در حوزه‌ی پزشکی را طلب می‌کند. نمونه‌ی دیگر این رده عرفان مدرن تولتکی است که کارلوس کاستاندا بنیاد کرده و گفتمان عرفانی خویش را با عناصر مردم‌شناسانه و فلسفی درآمیخته است.
تسخیر عرفان توسط علم: این حالت به وضعیتی مربوط می‌شود که چارچوبی علمی خود را به رمزگان عرفانی بیاراید یا به نتایج و برداشتهایی عرفانی جهش کند. این گرایش به ویژه در میان فیزیکدانان و زیست‌شناسان رایج است. آثار فریتیوف کاپرا یا تیموتی لیری نمونه‌هایی از آن است.
تسخیر فلسفه توسط عرفان: بدان معناست که گفتمان عارفانه بکوشد دعوی‌های جهان‌شناسانه‌ی خود را با زبانی دقیق و فلسفی صورتبندی کند و دستگاه‌های فلسفی را با بینش شهودی خویش موازی بشمارد. صورتبندی‌های دقیق و فلسفی‌ای که از متون عرفانی مهم در ایران انجام شده و رسمِ نوشتنِ «شرح اصطلاحات عرفانی» به این روند مربوط می‌شود.
تسخیر عرفان توسط فلسفه: یعنی گفتمان فلسفی از اساطیر، رمزگان و بیان شاعرانه‌ی عرفانی برای ابراز معانی خویش سود جوید و یا در شیوه‌ی دستیابی به نتایج از جهش‌های اشراقی آن پیروی کند. آثار امانوئل سوئدنبرگ و هایدگر دوره‌ی دوم نمونه‌ای از این ماجرا هستند. ابن سینا و سهروردی نامدارترین فیلسوفانی هستند که عرفان را تسخیر کرده‌اند.
تسخیر دین توسط عرفان: بدان معناست که گفتمان عارفانه و نظم سالکان عرفان قواعد و انضباطهای حاکم بر عرصه‌ی دین را وامگیری کند. تثبیت نظام مریدی و مرادی، شکل‌گیری خانقاه‌ها یا مزارهای عرفا که کارکردی همچون معبد و پرستشگاه دارند، و همچنین بهره‌جویی از گفتمان اجبارآمیز و قطعیِ دینی در بافت عرفانی نمودهای این شکل از تسخیر هستند. در ایران کردار دینی ژنده‌پیل یا خروج صوفیان خانقاه اردبیل از غلاف عرفانی‌شان و تاسیس دولت مذهبی و ملی صفوی نمودهایی از این پدیدار محسوب می‌شوند.
تسخیر عرفان توسط دین: به خاطر محبوبیت عرفان ایرانی در همه‌ی مذاهب اسلامی به شدت رواج داشته است. این بدان معناست که گفتمان دینی بدون از دست نهادن هسته‌ی معنایی و جوهره‌ی خویش از نمودها و علایم و رمزگان رازآمیز عارفانه برای صورتبندی و جذاب ساختن پیام خویش بهره جوید. اقبال دینمردان ایرانی به شاعری و غلبه‌ی گفتمان عارفانه بر زبان دینی فقیهان شیعه نمونه‌ای از این روند است.
کامیابی عرفان و قدرت نفوذ چشمگیرش در دل مردمان از آنجا بر می‌خاسته که این دستگاه فکری سویه‌ی عاطفی و احساساتی انسان را نیز به رسمیت می‌شمرده و آن را می‌ستوده و در پردازش خویش از مفهوم انسانِ آرمانی واردش می‌ساخته است. این درست نقطه‌ی مقابل نگرش سرکوبگر افلاطونی-رواقی‌ایست که در اروپا در دل مسیحیت تثبیت می‌شود و سیر اندیشه‌ی غربی را تعیین می‌کند. صورتبندی مدرن انسان در مقام موجودی عقلانی که بروز عواطف و هیجان‌ها در او نوعی گناه، بیماری یا جرم به شمار می‌آید، پیامدی از همین پیشینه‌ي افلاطونی-رواقی است که خود در جامعه‌ی برده‌دار و سرکوبگر یونان و روم باستان ریشه داشته است.
رونق عرفان و کارآیی چشمگیرش در جذب مردمان و ساماندهی جماعت‌های مریدان عاملی بوده که باعث شده نظام‌های فکری دیگر پوشش و جامه‌ی عرفان را برای خود برگزینند و با بهره‌گیری از واژگان و تعابیر و حتا ساخت‌های موضعیِ عرفان محتوای سیاسی یا مذهبیِ بی‌ربطی را همچون تناسخی در کالبد تهی شده‌ی عرفان جلوه‌گر سازند. نتیجه‌ی این هجومِ نظام‌های معنایی به دایره‌ی عرفان و تسخیر آن، منش‌هایی از آب در آمده که به زامبی‌هایی متحرک، مهاجم، و سلطه‌گر شباهت دارند که در نهایت در بدنه‌ای انسانی لانه کرده‌اند.
با این همه چنین می‌نماید که عرفان در تمدن ایرانی به این دلایل قلبم را افزوده باشد:
نخست: مقاومت در برابر نیروهای مهاجم بیرونی، زنده نگه داشتن روحیه‌ی مبارزه‌جویی در عینِ آرامش و شکیبایی در شرایط نامساعد، و گاه تاسیس دولتهایی مبارزه‌جو و ملی مانند سربداران و صفویه
دوم: پدید آوردن من‌هایی نیرومند و بزرگ که زندگینامه‌هایشان سرمشق دیگران قرار می‌گرفته و در مهربانی و کردار اخلاقی معیارهایی عینی و درست به جامعه معرفی می‌کرده‌اند.
سوم: تولید متنها و آثار ادبی و علمی چشمگیر که در سه شاخه‌ی فلسفه‌ی روانشناسی، اسطوره و اخلاق سرچشمه‌ی زایش معناهای فراوان بوده است.
چهارم: تولید سلیقه‌ي زیبایی‌شناسانه‌ي تراشیده و ظریفی که به تولید آثار هنری چشمگیری دامن زده است. شعر و موسیقی مبنای این شاخه‌ی هنر عرفانی محسوب می‌شوند، هرچند شاخه‌های دیگری هم در نگارگری و رقص و خطاطی برایش می‌توان سراغ گرفت.
پنجم: ایجاد ساخت روانشناسانه‌ی نیرومند و استواری که با امید و خویشتنداری و انضباط درونی استوار همراه بوده، بی آن که به اجباری خشک و منجمد بینجامد.
ششم: درگسستن سلسله مراتب قدرت اجتماعی، دامن زدن به شکلی از برابری و دادگری که از احترام گذاشتن به انسان و مبنا گرفتن مهر ناشی می‌شده است.
هفتم: رواداری دینی چشمگیر که از نسبی‌گرایی شناخت‌شناسانه‌ی عرفانی و غلبه‌ی مهر بر حقیقت قطعی برخاسته است.
برخی از نقدهایی که بر عرفان وارد می‌دانند پذیرفتنی است و به راستی به اختلالی و پسرفتی در قلمروی تولید قلبم مربوط می‌شود. اما این نقدها بیشتر به شکلِ مسخ شده‌ی عرفان و الگویی از تسخیرِ آن مربوط می‌شود و نه خودِ عرفان. یعنی از آن هسته‌ی مرکزی نظری و نظام‌های انضباطی و نهادهای اصلیِ برخاسته از آن ناشی نمی‌شوند. مهمترینِ این نقدها به این قرارند:
نخست: نادیده انگاشتنِ متن، که از برداشتی جبرگرایانه ناشی می‌شود و دست کشیدن از نفس و انکار میل و فراموش خویشتن را به دنبال دارد. این دیدگاه در اصلِ نگرش عرفانی وجود ندارد و از ورود الاهیات اشعری و جبرانگاریِ وابسته به اقتدار خداوندی همه‌چیزدان و همه‌توان ناشی می‌شود. این برداشت که در ذات خود شرعی و ضدعرفانی است تنها از راه تسخیر نمادهای عرفانی پس از چیرگی مغول بر ایران همچون شاخه‌ای از عرفان نمود یافته است.
دوم: برکشیدن من و استعلای اغراق‌آمیز ویژگی‌های آن و غلو در جنبه‌ی مقدس سرشت آدمی، که به پیدایش زندگینامه‌های تخیلی و تذکره‌های پرافسانه دامن زده و تاریخ تحول عرفان را به منظومه‌ای از زندگینامه‌های تخیلی و ناممکن فرو کاسته است. این برداشت از درآمیختنِ محتوای عرفانی با روایت‌های عامیانه ناشی شده و در واقع حاشیه‌ای از خودِ عرفان است که شاخه دوانده و به درون فرهنگ عوام و روایت‌های اساطیری نقل مکان کرده است.
سوم: انکار دانش، خوار شمردن عقلانیت تحلیلی و تاکید بر رهایی از بند چارچوب‌های عقلانی و استدلال‌های دانش‌مدارانه، که در ادبیات صوفیه فراوان دیده می‌شود. این روند با برنشاندن خیال‌پردازی و افسانه‌سازی و توهم به جای واقعیت ملموس و تجربی گره خورده است. اما این نیز به شکلی مستدل از هسته‌ی مرکزی بینش عرفانی مشتق نمی‌شود. در واقع چنین می‌نماید که این برداشت نیز بخشی از علم‌ستیزی متشرعانه‌ای باشد که دانش و عقلانیت را رقیبی برای خود تلقی می‌کند و بعد از تسخیر نمادهای عرفانی همچنان مبارزه با این رقیب را ادامه داده است.
چهارم: ترک اختیار، نادیده انگاشتنِ خواست‌های بزرگ و میل‌های کلان، سستی و رکود و تنبلی و بی‌حاصلی که از نگرش قضا و قدری و اعتقاد به تسلیم و رضا ناشی شده است. این دیدگاه نیز بیش از آن که با عرفان ایرانی پیوند داشته باشد، از جبرگرایی‌ای بر می‌خیزد که رقیب و هماورد نگرش عرفانی است.
پنجم: انکار نفس، ستیز با شادکامی و لذت، ستایش غم و رنج و اندوه و ترسیم حد و مرزِ عشق الاهی در درون باتلاقی تیره و مه گرفته از عذاب و تشویش که از هبوط و فراق ناشی می‌شود. این نگرش نسخه‌ای مسیحی-بودایی از عرفان است که رنج را مانند بوداییان به لحاظ هستی‌شناختی برتر و اصیل‌تر می‌شمارد و یا مانند مسیحیان آن را همچون فضیلتی اخلاقی می‌ستاید. این عنصر نیز از زیربنای شادخوادانه و لذت‌ستای عرفان ایرانی بر نمی‌آید.
ششم: باور افراطی به نسبیت اخلاق که به تمایز اخلاق مراد و مرید و ناهمسانی معیارهای تفکیک نیک از بد در سالک نوپا و عارف به مقصد رسیده منتهی می‌شود. نمونه‌ی افراطی آن را در داستان خضر و موسی می‌بینیم که با ستایش جنایت‌های خضر با دستاویز اشاره به حکمتِ پشتیبان آن همراه است. این برداشت تا حدودی از نسبی‌گرایی اخلاقی عرفان بر می‌خیزد، اما در این شکل افراطی‌اش بیشتر به رونوشتی سیاسی و توجیه‌گرانه شباهت دارد تا مشتقی مستدل از هسته‌ي مرکزی اخلاق عرفانی.
ادامه مطلب: کتابنامه