سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار سوم: بستر اجتماعى رمانتیسم در ایران
دیدگاه رایج درباره‌ی ادوار روشنفكرى ایرانى
عبدالهادى حائرى تمدن غربى را داراى دو رویه‌‌‌ى سركوبگر و تمدن‌‌‌ساز مى‌‌‌داند، و در سایه‌‌‌ى این طرز تلقى، جنبش روشنفكرى ایران را به دو جریان انقلابى و هوادار غرب تقسیم مى‌‌‌كند. جریانهایى كه هریك با یكى از این دو رویه برخورد كرده‌‌‌اند، و بسته به تعریف خویش در برابر تمدنى بیگانه، به شكلى پذیرا و مثبت، یا تدافعى و منفى با عناصر فرهنگى غربى برخورد كرده‌‌‌اند (حائری، 1362). آرگون در تقسیم‌‌‌بندى مشابهى، جریان روشنفكرى را به دو دوره‌‌‌ى نهضت و ثوره تقسیم مى‌‌‌كند و اولى را با بیدارى و خودشناسى، و دومى را با خیزش و خودمدارى ملل اسلامى برابر مى‌‌‌گیرد. چنان كه مى‌‌‌دانیم، این نگرشى بوده كه از راه ناسیونالیسم مصرى در جهان عرب تأثیر بسیارى داشته است و از اركان جنبشهاى اجتماعى مانند اخوان المسلمین محسوب مى‌‌‌شود.
على آشتیانى و سعید حجاریان جریان روشنفكرى ایرانى را به سه دوره‌‌‌ى پیاپى تقسیم مى‌‌‌كنند: دوره‌‌‌ى نخست، عصر مشروطه یا دوره‌‌‌ى نسخ[1] سنت خوانده مى‌‌‌شود و از برخورد روشنفكران صدر مشروطه با رویه‌‌‌ى تمدن‌‌‌ساز فرهنگ غربى پدید آمده است (حجاریان، 1376). در این دوره گریز از سنت و پذیرش بى‌‌‌چون و چراى نمودهاى تمدن غربى رواج داشته و به از خود بیگانگى روشنفكران از جامعه‌‌‌ى سنتى ایران انجامیده است. دوره‌‌‌ى دوم، از بعد از اشغال ایران توسط متفقین و در حدود سال 1320خورشیدى آغاز مى‌‌‌شود و تا سال 1326به اوج خود مى‌‌‌رسد. این دوره را عصر تجربه یا بازافسون‌‌‌پذیرى خوانده‌‌‌اند (حجاریان، 1376)، كه در آن بازیابى برخى از عناصر سنتى و بومى، به همراه وامگیرى برخى از عناصر فكرى چپ از غرب انجام مى‌‌‌شود. بالاخره دوره‌‌‌ى سوم به دهه‌‌‌ى چهل و پنجاه مربوط مى‌‌‌شود كه در آن سرخوردگى ناشى از كودتاى 28مرداد 1332 به نوعى رمانتیسم ضد مدرن مى‌‌‌انجامد. علوى‌‌‌تبار علاوه بر پذیرش این تقسیم‌‌‌بندى سه‌‌‌گانه، یك دوره‌‌‌ى واپسین را نیز از پایان جنگ ایران و عراق (1367تا به حال) تشخیص مى‌‌‌دهد كه در آن نوعى بازنگرى ریشه‌‌‌اى سنت آغاز شده است. او این دوره را معلول خواست عمومىِ نهادهاى مدنى جدید و تفكر مشاركت و حق شهروندى مى‌‌‌داند (علوی تبار، 1375).
در سالهاى اخیر نویسندگان متعددى این ریخت‌‌‌شناسى تاریخى را پذیرفته‌‌‌اند و بر مبناى آن به دسته‌‌‌بندى گروه‌‌‌هاى سیاسى یا كالبدشناسى نظریات سیاسى رایج پرداخته‌‌‌اند (ذکریایی، 1378 و ظریفی‌نیا، 1378).
این تقسیم‌‌‌بندى چهارگانه، با توجه به تفاوتهاى معنى‌‌‌دارى كه در متون اصلىِ منتشر شده در این برشهاى زمانى وجود دارد، پذیرفتنى جلوه مى‌‌‌كند. پس در این نوشتار هم تقسیم‌‌‌بندى چهارگانه‌‌‌ى پدید آمده در سرمشق یاد شده را مى‌‌‌پذیرم، و در توافق با آن ادامه‌‌‌ى بحث خود را دنبال مى‌‌‌كنم.
چنان كه در ابتداى بحث اشاره كردم، هدف از این نوشتار پرداختن به تحلیلى فلسفى/معنایى از فضاى فكرى روشنفكرى ایران در دهه‌‌‌هاى اخیر است، و پرداختن به تاریخ جنبش روشنفكرى دینى، یا جریان‌‌‌شناسى سیاسى -كه آماج اصلى نویسندگان یاد شده بود، – مورد نظرم نیست. پس، براى دستیابى به تحلیلى جامع، ناچارم اشاره‌‌‌هایى به متون گوناگونِ منتشر شده در این سالها داشته باشم، و به شواهدى استناد كنم كه شاید به نظر پراكنده بنماید. در هر حال، محور بحث خود را بر تفكر فلسفى و اجتماعى خواهم نهاد و بیشتر از آن زاویه به موضوع مورد بررسى خواهم پرداخت.
براى رسیدن به این هدف، ادوار روشنفكرى ایرانى را بر مبناى چارچوب جا افتاده‌‌‌ى یاد شده، از دید محتواى معنایى رده‌‌‌بندى مى‌‌‌كنم و هریك را جداگانه مورد بررسى قرار خواهم داد.
دوران پیدایش
جنبش روشنفكرى ایران، به دنبال شوك روانى ناشى از شكست ایران در نبرد با روسیه شكل گرفت. این بحران ذهنى، ابتدا در طبقه‌‌‌ى اشراف و با شدتى كمتر در كل مردم ایران نمود یافت، و لزوم برخورد رویارو با تجدد را به فرهنگ ما گوشزد كرد. یكى از اولین حامیان این جریان، عباس میرزا ولیعهد فتحعلى‌‌‌شاه بود كه كوشید تا با كمك مالى به مبلغین نسطورى و تأسیس یك مدرسه‌‌‌ى میسیونرى در تبریز، شالوده‌‌‌ى اندیشه‌‌‌ى غربى را به ایران وارد كند. او در یك اقدام انقلابى در سال 1242ه’.ق (1826.م) براى پذیرش یك مهاجرنشینى از مردم اروپایى در روزنامه‌‌‌هاى انگلستان آگهى داد و اصول نظامیگرى اروپایى و لباس یك‌‌‌شكل را بر قواى زیر فرمان خویش اعمال كرد. با این وجود غریب نمودن تلاشهاى دلسوزانه و تا حدودى پیش از موعدِ او، بهانه‌‌‌اى به دست مخالفانش داد تا از گسترش اندیشه‌‌‌هایش جلوگیرى كنند. شاهزادگان رقیب او كه بعضى هایشان (مثل محمدعلى میرزا) مدعى سلطنت هم بودند، به كمك برخى از روحانیون این تلاشها را كافرانه و مرتدانه وانمودند و اصلاحات عباس میرزایى را با شكست روبرو كردند (الگار، 1369).
نیاز به پذیرش عناصر پیشروى تمدن غرب، پس از یك نسل نادیده انگاشته شدن، در عصر ناصرى با رواج یافتن پدیده‌‌‌ى فهمیدن فرنگ، شكلى جدید به خود گرفت و جنبش تجدد ایرانى را به صورتى سازمان‌‌‌یافته در آورد. سال تأسیس دارالفنون به امر امیر كبیر، یا سال بازگشت اولین گروه از دانشجویان ایرانىِ در فرنگ تحصیل كرده، به ایران مى‌‌‌تواند به عنوان برشهاى زمانى مهمى در این سازمان یافتگى در نظر گرفته شوند. این دانشجویان ایرانى، همگى به بالاترین طبقه‌‌‌ى اجتماعى آن روزگار -یعنى كلان زمینداران، شاهزادگان قاجار، و روحانیون عالى‌‌‌رتبه- متعلق بودند و آشكارا منش اشرافى و نخبه‌‌‌گرایانه داشتند. این موج تحصیل فرزندانِ بزرگان در كشورهاى غربى، در طول باقى مانده‌‌‌ى عصر قاجار با افت و خیز فراوان ادامه یافت، و به پیدایش طبقه‌‌‌اى از نخبگان فرهنگى و آشنایان به امور فرنگ انجامید، كه نخستین نسل روشنفكران ایرانى را پدید آوردند (آدمیت، 1346). روند یاد شده تا پیدایش رضا شاه و اصلاحات دامنه‌‌‌دار او در زمینه‌‌‌ى آموزش و پرورش ادامه یافت. این شاهِ نیمه بیسواد، حركتى سازمان یافته و سنجیده را آغاز كرد كه در نهایت به پیدایش دومین موج از روشنفكران ایرانى انجامید، و سلطنت پسر خودش را ابتدا تهدید، و در نهایت نابود كرد.
حركتى كه در دوره‌‌‌ى قاجار آغاز شده بود، در عصر رضا شاه به شكلى دولتى و انبوه‌‌‌تر ادامه یافت. رضا شاه هر سال صد نفر از نخبه‌‌‌ترین شاگردان كلاس دوازده را به كشورهاى اروپایى و آمریكا مى‌‌‌فرستاد تا تحصیل كنند و به كشور باز گردند. این بورسیه كه بخش مهمى از آن را فرزندان برخاسته از طبقه‌‌‌ى متوسط تشكیل مى‌‌‌دادند، جداى از رسمِ نهادینه شده‌‌‌ى طبقه‌‌‌ى اشراف جدید عصر پهلوى براى فرستادن فرزندانشان به خارج از كشور بود. به این ترتیب، تا سال 1338بیش از هزار و پانصد نفر از بورسیه‌‌‌هاى دولتى و هزاران نفر از فرزندان اشراف و بازرگانان و روحانیون به كشور بازگشته بودند و طبقه‌‌‌ى نخبه‌‌‌ى جدیدى را در دولت تجددگراى رضاشاهى تشكیل داده بودند.
فضاى فكرى حاكم بر كل این دوره، كمابیش ثابت باقى ماند. روشنفكرانى كه سالهاى جوانى و شكل‌‌‌گیرى شخصیت خود را در كشورهاى مدرن گذرانده بودند، ارزشهاى تمدن غربى را درونى مى‌‌‌كردند و پس از بازگشت در دولتى استخدام مى‌‌‌شدند كه براى تجددگرایى و تقلید از همان جوامع به ظاهر آرمانى برنامه‌‌‌ریزى شده بود.
به این ترتیب، مهمترین شاخص رفتار روشنفكرى در این دوران را مى‌‌‌توان خردگرایى، و میل به انتقال موج روشنگرى به ایران دانست. آثار بیشتر نویسندگان این دوره، به لحاظ ادبى، روشن و معقول و متین و سنجیده است، و خواستهایى شفاف و تجددگرایانه را طرح مى‌‌‌كند. در ابتداى این دوره، ملكم خان فراموشخانه‌‌‌اش را تأسیس مى‌‌‌كند و با الگوبردارى از انجمهاى مخفى عصر انقلاب فرانسه مى‌‌‌كوشد تا خردگرایى را به مثابه كیشى مخفیانه تبلیغ كند (رائین، 1348). او در نوشته‌‌‌هایش به دین به عنوان عنصرى بومى نگاه مى‌‌‌كنند كه مى‌‌‌تواند براى رساندن ایرانیان به سرمنزل خردگرایى مورد استفاده‌‌‌ى ابزارى قرار گیرد[2]. اما آنچه كه در نهایت از به بازى گرفتن دین مى‌‌‌طلبد، نهادینه كردن عقلانیت است، و بازسازى تمدن ایرانى در پرتو شكلى از تجدد شرقى (سلطانی، 1379: 62-66).
رسالتى كه روشنفكر در این عصر براى خود قایل است، فهم و درك تمدن غرب، و انتقال و نهادینه ساختنش در ایران است. تطابق این خواست روشنفكرانه با برنامه‌‌‌هاى توسعه‌‌‌خواهانه‌‌‌ى دولتى، نیرویى بود كه روند انقلابى تبدیل “ممالك محروسه‌‌‌ى فخیمه‌‌‌ى” عصر قاجار را به “كشور شاهنشاهى ایران” تشدید كرد و ملموس شدن تجدد براى توده‌‌‌ى مردم ایران را -با تمام پیامدهاى خوشایند یا ناخوشایندش- ممكن ساخت. حضور روشنفكرى مانند فروغى، صورتبندى شدن نظریه‌‌‌ى شاهنشاهى و تلاش براى بازگشت به عظمت ایران پیش از اسلام، نیروهایى بود كه دستگاه نظرى دربار نوپاى پهلوى را شكل داد. این صورتبندى جدید، تعریفى نو از ملت و كشور را به دنبال داشت، و نسخه‌‌‌اى از ناسیونالیسم غربى را جایگزین نسخه‌‌‌ى باستانىِ حب وطن و میهن‌‌‌دوستىِ قدیمى ایرانى كرد. جریان جایگزینى این نسخه‌‌‌ى متجدد به جاى آنچه كه پیش از آن در ایران وجود داشت، داستانى است كه باید در نوشتارى دیگر شرح و بسط یابد. تنها به عنوان یك اشاره، به این بسنده مى‌‌‌كنم كه مفهوم ملت و میهن در ایرانِ پیشا-متجدد هم با صورتبندى متفاوتى وجود داشته و در متون سیاسى و ادبى ایران هم از دورترین زمانها دیده مى‌‌‌شود. علت ناتوانى این نسخه‌‌‌ى بومى و چگونگى جایگزینى برداشت غربى، بحثى است كه باید در مهلتى فراختر بدان پرداخت. در هر حال این بازتعریفِ مفهوم ملیت، فضاى فكرى را براى پذیرش مفصل‌‌‌بندى جدیدى از مفاهیم و ارزشها آماده كرد، كه به رخدادهایى مانند تمركزگرایى سیاسى، برنامه‌‌‌ریزى كلان در قلمرو نیروى نظامى و سازماندهى مجدد حوزه‌‌‌هایى مانند حقوق و آموزش و پرورش، انجامید.
نسل روشنفكران صدر مشروطه كه در مورد تغییر خط اندیشه مى‌‌‌كردند و مانند تقى رفعت به نوسازى زبان ادبى‌‌‌مان مى‌‌‌پرداختند، به نویسندگانى به ظاهر غیرتحصیل كرده مانند طالبوف منتهى شدند كه یك سوم آثارشان در مورد علم نوین[3] و یك سوم بقیه در مورد فلسفه و نظریات اجتماعى مدرن بود (طالبوف، 1357). فرهیختگان واپسین نسل این موج، كسانى بودند كه مدارس جدید، دانشسراهاى تربیت معلم و دانشگاه تهران را بنا نهادند و بنیاد دانش جدید را در ایران پى‌‌‌ریزى كردند.
حتى سید جمال الدین هم، كه به دلیل گرایشهاى مذهبى و گذشته گرایش به رمانتیسهاى بعدى نزدیكى بیشترى دارد، دین را به عنوان دستمایه‌‌‌اى براى مقابله براى سلطه‌‌‌ى استعمارگرایان و بیدارى شرق مورد طرح قرار مى‌‌‌دهد و تصویرى عقلانى و به نسبت متجدد از شرق آرمانى را در ذهن دارد (خسروشاهی، 1353). در نوشته‌‌‌هایى كه در اروپا منتشر كرده است، شیوه‌‌‌ى به كارگیرى زبان عقلانى و سنجیده، و انتقادهایش از شرایط ایران از منظر آزادیخواهى و قانون‌‌‌خواهى مدرن است[4]. به این ترتیب از ابتداى عصر ناصرى تا پایان عصر رضاشاهى، با روشنفكرانى معمولا اشرافى روبرو هستیم كه در پى اصلاح دولت، و نه مبارزه و تلاش براى سرنگونى آن هستند و با زبان فلاسفه‌‌‌ى عصر روشنگرى سخن مى‌‌‌گویند. و صد البته، آن روشنگرى كه توسط یك روشنفكر چند سال درس خوانده در غربِ آن موقع مى‌‌‌توانسته فهمیده شود.
این دوره، با پیدایش نخستین نهادهاى مدنى مدرن و تجدید سازمان دیوانسالارى دولت در ایران همزمان بود و روشنفكران اشرافى یا اشرافى شده‌‌‌ى كارگزار دولت موتور پیشران آن بودند. به این دلیل هم روشنفكران این عصر مدافع حكومت و نهادهاى دولتى نوین هستند و در دو واقعه‌‌‌ى سیاسى بزرگ -انقلاب مشروطه و انتقال سلطنت از دودمان قاجار به پهلوى- به طور فعال یا هوادارانه شركت مى‌‌‌كنند.
شعارهاى این نسل از روشنفكران، ترقى، پیشرفت، توسعه‌‌‌ى اقتصادى و فرهنگى، و پذیرش تمدن غربى بود، كه با رگه‌‌‌هایى از ناسیونالیسم ایرانى افراطى تركیب شده بود. به این شكل طبیعى است كه دشمن بزرگ روشنفكران این دوره، خرافه‌‌‌پرستى و نادانى توده‌‌‌ى مردم باشد. این عقب‌‌‌ماندگى فرهنگى به لحاظ آمارى در مردم به شكلى برجسته وجود داشت و تا حدودى بازتابنده‌‌‌ى محتواى روابط سنتىِ روستاهایى بود كه در اثر تحرك پردامنه‌‌‌ى جمعیت و اسكان شتابزده‌‌‌ى عشایر، بافت شهرنشینى بسته و ویژه‌‌‌اى را پدید آورده بودند. این شهرهاى به ظاهر جدید، در زیر لایه‌‌‌ى خوشنماى شكل گرفته در اثر اقتدار دولت مركزى، تداوم همان روابط روستایى را به نمایش مى‌‌‌گذاشتند. اگر به زبان دوركهیم سخن بگوییم، این شهرها مكان‌‌‌هایى بودند كه در آنها روابط اجتماعى، سنن و ارزشهاى روستایى در تراكم اخلاقى و مادى بیشترى همچنان به بقاى خود ادامه مى‌‌‌دادند.
در این قالب و چارچوب اجتماعى بود كه روند نوسازى با شتاب فراوانى دنبال شد و در برخى از حوزه‌‌‌ها با موفقیت عملى شد و در نتیجه تغییراتى كلان و ریشه‌‌‌اى در نظام فرهنگى و ساخت روابط اجتماعى شهرهاى ایران پدید آورد.
دوران گذار
این دوران از موقعى آغاز شد كه جنگ جهانى دوم آغاز شد. چرخش رضا شاه و تمایل او به كشورهاى محور، و همخوانى برخى از شعارهاى ملى‌‌‌گرایانه‌‌‌ى دولتى با تبلیغات ضداستعمارى آلمانهایى كه خواستار جاى پایى در خاورمیانه بودند، جوش و خروشى در ایران پدید آورد و برخى از خاطرات تلخ گذشته یادآورى شد و عقده‌‌‌هاى دیرینه سر گشود. ایرانیانى كه در طول سه نسل گذشته شكست از روسیه و سرورى غیررسمىِ كارمندان بریتانیایى را تجربه كرده بودند، و بارها شاهد تحقیر و تخریب هویت بومى خویش به دست این بیگانگان شده بودند، ناگهان فرصتى به دست آوردند تا آرزوى انتقام را در سر بپرورانند.
گرایش عموم مردم به آلمانها، و باور پابرجایى كه همخونى آلمانها و ایرانیان را تبلیغ مى‌‌‌كرد و توسط رسانه‌‌‌هاى نازى هم دامن زده مى‌‌‌شد، همه و همه عواملى بودند كه نفرت از استعمارگران و دخالت‌‌‌گرانِ اروپایى در شرق را از حالت شعارهاى روشنفكرانه‌‌‌ى نویسندگانى مانند اسدآبادى خارج مى‌‌‌كرد و حالتى عمومى و انبوه بدان مى‌‌‌بخشید. شاید هنوز در اتوبوس‌‌‌ها و مهمانى‌‌‌ها پیرمردانى از آن دوره را ببینید كه بخواهند خاطره‌‌‌اى در مورد بیان قاطع و محكم گوینده‌‌‌ى رادیو آلمان -مردى به نام بهرامى- را تعریف كنند، و یا اینكه چطور هزاران نفر از مردم در میدان بهارستان گرد مى‌‌‌آمدند تا سخنان این گوینده را كه از رادیوى بلندگودارِ اداره‌‌‌اى پخش مى‌‌‌شد، بشنوند.
این خواب خوش، خیلى زود به پایان رسید و ورود متفقین به خاك ایران، در یك چشم به هم زدن اقتدار ارتش نوپاى رضاشاهى را در هم شكست. دریاسالار بایندُر كه تنها مقاومت جدى را در برابر انگلیسى‌‌‌ها از خود نشان داد به شهادت رسید و قواى انگلیس و روس در مدتى كوتاه ایران را تسخیر كردند. رضاشاه كه در زیر بار این خفت و ناكامى خمیده بود تبعید شد و پسر جوانش كه آشكارا از سوى فاتحین با بى‌‌‌اعتنایى روبرو مى‌‌‌شد، به ضرب و زور اقتدارِ فروغى جانشین پدر شد. سران متفقین، انگار كه در پى دهن كجى به ایرانیانِ مبهوت باشند، كنفرانس خود را نیز در تهران برگزار كردند و در حالى كه چشم‌‌‌اندازى در حد یك كشور قبیله‌‌‌نشین عقب افتاده از ایران داشتند، هدایت آن را به شاه جوانش واگذار كردند.
در فاصله‌‌‌ى سالهاى 1320-1326خورشیدى، این شاه جوان بى‌‌‌تجربه‌‌‌تر از آن بود كه بخواهد بگیر و ببند پدرش را تكرار كند، پس فرصتى براى ظهور قشر جدیدى از روشنفكران جوان فراهم شد كه با نسل پیشین خود تفاوتهایى بنیادین داشتند. گروه نخست از این روشنفكران، ادیبان، نویسندگان و دانشمندان جوانى بودند كه دنباله‌‌‌ى نسل پیشین محسوب مى‌‌‌شدند. این گروه كه خاطره‌‌‌ى دیكتاتورى رضاشاهى را به یاد داشتند و سرنوشت آن شیوه از مملكت‌‌‌دارى را هم دیده بودند، در پى یافتن راهى براى توانمند ساختن ایران، قلمروهاى دست نخورده‌‌‌ى چندى را براى آیندگان واگشودند.
چنان كه گفتیم، بخش عمده‌‌‌ى این روشنفكران، ملى‌‌‌گرا بودند. نوشتن و ترجمه كردن آثارى در مورد تاریخ ایران و اصول سیاست و فلسفه‌‌‌ى بومى كشورمان، یكى از دستاوردهاى مهم فرهنگى این دوران بود. اما مهمتر از آن، تجربیاتى بود كه در قالب ادب فارسى انجام گرفت، و پیدایش شعر نو و نثر داستانى مدرن را در زبان ما ممكن ساخت. پیامهاى ابراز شده توسط این داستانها و اشعار، همخوان با روح دوران بود، و بازمانده‌‌‌هاى تفكر نسل پیش را به همراه جوانه‌‌‌هاى اندیشه‌‌‌ى رمانتیسمى در خود نهفته بود. توجه به تاریخ باستانى ایران و حسرت به خاطر عظمت از دست رفته، كه در دوران رضا شاه هم به شكلى برجسته نمود یافته بود، در این دوران شكلى فراگیر به خود گرفت. همچنین مایه‌‌‌هاى طبیعت‌‌‌گرایانه و دلسوزى براى طبقات محروم نیز به شكلى جنینى در اشعار و تصنیفها و داستانهاى این عصر دیده مى‌‌‌شود.
در قلمرو سیاست داخلى، این روشنفكران نسل جدید، كسانى بودند كه در پى بازسازى مفهوم ملیت در ایران بودند. این ملى‌‌‌گرایان نوظهور، بر خلاف فروغى، راه چاره‌‌‌ى تجدید عظمت ایران را در بازتولید روابط شاهنشاهى و اقتدار متمركز باستانى نمى‌‌‌دیدند، بلكه به دنبال تجدید ساختار سیاسى جامعه‌‌‌ى ایرانى بودند. تأكید این گروه بر سیستم نمایندگى پارلمانى و اقتدار مجلس، توانست تا حدودى ركود ناشى از حاكمیت مستبدانه‌‌‌ى رضا شاه را از مجلس بزداید. آزادى‌‌‌خواهى این اندیشمندان، در قالب دفاع از سیستم دموكراتیك تجلى یافت، و خواستِ سلطنتى محدود به قواعد مشروطه را به آرمانى سیاسى تبدیل كرد. تأسیس احزاب و گروه‌‌‌هاى سیاسى گوناگون، كه گاه در قالب روزنامه‌‌‌ها و مجلات متمركز مى‌‌‌شدند نیز، پیامد دیگر نقش‌‌‌آفرینى این گروه بود.
در زمینه‌‌‌ى سیاست خارجى، براى نخستین بار تفكر ضداستعمارى و غرب ستیزانه عمومیت یافت. استقلال‌‌‌طلبى كه در این زمان به صورت موجى در جهان سوم برخاسته بود، در ایران نیز ما به ازاى در خورى یافت، و عقب‌‌‌نشینى استعمارگران دیروز، كه شرایط پس از جنگ جهانگیر را همخوان با سرورى و برترى‌‌‌جویى مستقیم و عریانِ گذشته نمى‌‌‌دیدند، به این جنبشها دامن زد.
نقطه‌‌‌ى اوج فعالیت روشنفكران این دوره، در قالب نهضت ملى شدن صنعت نفت تبلور یافت، و آزادیخواهى داخلى و استعمارستیزى خارجى را با هم پیوند داد. رهبر این حركت، دكتر مصدق بود و هوادارى یكدلانه‌‌‌ى اندیشمندان، نویسندگان، شاعران و روشنفكران این دور از او را باید نشانه‌‌‌ى ظهور این نسل جدید از نخبگان فكرى دانست.
مبارزه‌‌‌ها و تلاشهاى روشنفكران این نسل، بازتاب جهانى وسیعى یافت. خلع ید از استعمار انگلیس، و شكایت این كشور از ایران، و جنجال حقوقى در دادگاه لاهه، دكتر مصدق را به نماد ملى‌‌‌گرایان آزادیخواه ایرانى تبدیل كرد و زنجیره‌‌‌اى از رخدادها را آغاز كرد كه در نهایت به كودتاى 28مرداد 1332منتهى شد.
روشنفكرى ایرانى در فاصله‌‌‌ى زمانىِ 1320-1332را به گمان من مى‌‌‌توان با جنبش روشنگرى در اروپا شبیه دانست. این دوره در واقع نوعى مرحله‌‌‌ى گذار بود. مرحله‌‌‌اى كه خردگرایى و تجددخواهى عصر رضاشاهى را به اوج خود رساند و نخستین علایم جدایى سه رنگ پرچم كشورمان از یكدیگر را نیز به نمایش گذارد.
در این برش زمانى، فضایى چنان آزاد و مجالى چنان طولانى فراهم آمد، كه بسیارى از نگفتنى‌‌‌هاى سابق گفته شود، و خطوط قرمز باستانى بسیارى گسسته گردد. در همین برش تاریخى شاهد پیدایش محفل دوستان سلیمان میرزا و در نهایت حزب توده هستیم، كه در جامعه‌‌‌ى سنتى آن روزگار، از نظریات الحادى ماركس دفاع مى‌‌‌كرد. پیدایش جبهه‌‌‌ى ملى و صفى منسجم و فشرده از روشنفكران مخالف استبداد را هم در همین تاریخ مى‌‌‌بینیم، و در همین حین، خودآگاهى طبقاتى روزافزون روحانیون و دخالت مستقیمشان در سیاست را هم در سیماى آیت الله كاشانى بازمى‌‌‌یابیم. به این ترتیب، سه جریان اصلى روشنفكرى رمانتیك ایرانى، در رنگهاى سرخ، سپید، و سبز شكل گرفت.
دوران رمانتیسم
این دوره، به گمان من از كودتاى 28مرداد آغاز شد و تا پایان جنگ با عراق ادامه یافت.
با توجه به این كه اصل ادعاى مورد نظرِ این نوشتار به این برش تاریخى مربوط مى‌‌‌شود، لازم مى‌‌‌بینم برخى از ریشه‌‌‌هاى فكرى و زمینه‌‌‌هاى تاریخى پیدایش این جنبش رمانتیك ایرانى را در دوره‌‌‌هاى پیشین بازشناسى كنم، و بعد به تفسیر آنچه كه در این دوران تولید شد خواهم پرداخت. پس نخست یك نگاه كلى بر رگه‌‌‌هاى رمانتیكِ روشنفكرى در دو دوره‌‌‌ى پیش گفته خواهم انداخت، و بعد دنباله‌‌‌ى آن را در همین دوران پیگیرى خواهم كرد.
مایه‌‌‌هاى رمانتیسمى در آثار روشنفكران نسل نخستِ صدر مشروطه و عصر رضاشاهى هم وجود داشت. دفاع سیدجمال‌‌‌الدین اسدآبادى از اسلام و تلاش فراگیرش براى احیاى یك شرقِ متحدِ مسلمان، تا حدودى پیرنگ رمانتیسمى داشت. به ویژه مفهوم جبرِ تاریخىِ قهرمان‌‌‌گرایانه‌‌‌ى رمانتیك را در برخى از نوشته‌‌‌هاى وى مى‌‌‌توان بازیافت. مثلا در یكى از نامه‌‌‌هایش مى‌‌‌نویسد: “مرا چه در غرب باشم و چه در شرق مقصدى نیست جز آنكه در اصلاح دنیا و آخرت مسلمانان بكوشم و آخر آرزویم این است كه چون شهداى صالحین خونم در این راه ریخته شود، ولى در حركات خود مجبورم و از اراده‌‌‌ى الهیه سر باز نزنم” (خسروشاهی، 1353: 189).
با این وجود، چنان كه گفتیم، این هسته‌‌‌ى پیش-رمانتیك معمولا با پوسته‌‌‌اى از شعارهاى ترقى‌‌‌خواهانه بیان مى‌‌‌شد، و آن محتواى نهادین عقلانى روشنگرانه را همواره به همراه داشت. چنان كه حتى در رساله‌‌‌ى نیچریه هم دفاع از دین و ملى‌‌‌گرایى را با استنتاج‌‌‌هاى زیست‌‌‌شناختى و فیزیكى یا تلاش براى رد استدلال‌‌‌هایى از این دست آمیخته است. اگر از جمال الدین بگذریم، به چهره‌‌‌ى جالب توجه دیگرى برمى‌‌‌خوریم كه گمان مى‌‌‌كنم دست كم در قلمروِ سپیدِ جریان روشنفكرى ایرانى، یعنى شاخه‌‌‌ى ملى‌‌‌گرایانه، بسیار تأثیرگذار بود.
احمد كسروى تبریزى كه در جریان مشروطه به عنوان تاریخ‌‌‌نگارى بى‌‌‌طرف شهرت یافته بود، پس از افزودن بر صراحت خویش و شورشى كه بر ضد سنت و دین رسمى توده‌‌‌ى مردم كرد، به فتواى مجتهدى از نجف و به دست یكى از پیروان نواب صفوى به قتل رسید (خوش نیت، 1360: 20-45).
كسروى، در چند حوزه از روشنفكرى ایرانى -به ویژه زبانشناسى، تاریخ و حقوق- تأثیرگذار بود، اما آنچه كه به نظر من بیش از بقیه‌‌‌ى جنبه‌‌‌ها اهمیت داشت، رویكردى آشكارا رمانتیك بود كه نسبت به برخى از پدیدارها داشت.
كسروى، به عنوان یكى از روشنفكران دوران پیدایش، خردگرایى افراطى بود. چرا كه معتقد است كه “گرانمایه‌‌‌ترین چیزى كه خدا به آدمیان داده است خرد است” (کسروی، 1323: 48)، آرمان پیشرفت و ترقى را مى‌‌‌پذیرد، و به سنت فردگرایى عصر خرد (همان جا: 81)، اعتقاد تقدیر و سرنوشت را نادرست مى‌‌‌داند و عقل و اراده‌‌‌ى افراد را حاكم بر سرنوشتشان مى‌‌‌داند. او در ادامه‌‌‌ى همین روند پرستش مناسك‌‌‌آمیز و سنتى را نفى مى‌‌‌كند و نبرد با بدى و پیروى از خرد را جانشینى كافى براى نیایش رسمى مى‌‌‌دانند (همان جا: 97).
با این وجود، برخى از عناصر گفته‌‌‌هایش او را به رمانتیست‌‌‌ها نزدیك مى‌‌‌كند. انتقادهاى پرشور او بر مادى‌‌‌گرایى تمدن غربى، و اعتقاد به این كه برانگیخته‌‌‌اى تنها و برگزیده‌‌‌ى خداوند كه قادر به ادراك رازهاى جهان ناپیداى فرامادى است، باید پاكیزه ساختن دین مردمان و نبرد با پلیدى را رهبرى كند، به رویكرد قهرمان‌‌‌گرایانه و ایده‌‌‌آلیستى رمانتیست‌‌‌ها شباهت دارد. ملى‌‌‌گرایى احساساتى او، و جایگاه استعلایى و فرازینى كه براى مفهوم میهن قایل مى‌‌‌شود او را در جایگاهى نزدیك به ملى‌‌‌گرایان اروپایى عصر ناپلئون قرار مى‌‌‌دهد. كسروى مى‌‌‌نویسد:
“در یك توده هركس باید نه تنها پرواى خود، پرواى دیگران نیز دارد. و چون یك تن از توده خود را پاسخ‌‌‌دهِ راه افتادنِ چرخ زندگانى توده‌‌‌اى دانست، در هر كارى كه مى‌‌‌كند سود توده را به دیده گیرد. سود خود او نیز در این است. چه آرمان زندگى خرسندیست و خرسندى یك كسى جز در خرسندى همگان نتواند بود (همان جا: 42).” همچنین در جاى دیگر مى‌‌‌نویسد: “میهن ارجمندتر از خانه است و باید گرامیش داشت. پرستش به میهن به هركسى بایاست” (همان جا: 125).
علاوه بر اینها، نشانه‌‌‌هایى از هراس از فن‌‌‌آورى و ماشین هم در آثارش دیده مى‌‌‌شود. او در كتاب مقدس‌‌‌اش، “ورجاوند بنیاد”، چنین مى‌‌‌نویسد: “راه آهن و تلگراف و تلفن و اتومپیل در حال آنكه براى نبرد با سپهر ساخته شده در كشاكش خود آدمیان نیز به كار مى‌‌‌رود و آن را هرچه سخت‌‌‌تر و دامنه‌‌‌دارتر مى‌‌‌گرداند. اینها افزارهاییست كه آزمندان در دست دارند و یكدیگر را به خاك مى‌‌‌غلتانند. افزارهاییست كه توانایان، ناتوانان را از پاى مى‌‌‌اندازند. (همان جا: 88)”
برخى از مراسم ناخوشایند ابداع شده توسط كسروى و پیروانش -از جمله مراسم كتاب‌‌‌سوزان- هم به رفتارهاى ضدعقلانى برخى از رمانتیك‌‌‌ها -به ویژه رمانتیسم فاشیستى- شباهت دارد (سه‌یر و لووی، 1373: 79-100).
روشنفكران ملى‌‌‌گراى ضد استبداد و ضداستعمار، در اوایل دهه‌‌‌ى بیست سازمانهاى كوچكى مانند “كانون مهندسین ایران” و “آزادیخواهان حقوقدان” را پدید آوردند (ظریفی نیا، 1368). این سازمانها پس از 1327خورشیدى كه شاه دیكتاتورى و سانسور مطبوعات را آغاز كرد، به گروه‌‌‌هاى متعددى مانند حزب پان ایرانیستها، حزب مردم ایران، بازاریها و جناح روشنفكران مذهبى تبدیل شد، كه در 1329در قالب جبهه‌‌‌ى ملى با هم متحد شدند و تا كودتاى 28مرداد تداوم یافتند.
دومین جریان روشنفكرى، به اندیشمندانى مربوط مى‌‌‌شد كه به عقاید سید جمال الدین اسدآبادى گرایش داشتند. بازتابى از این تفكر را در بیانیه‌‌‌هاى اولیه‌‌‌ى نهضت جنگل هم مى‌‌‌توان دید، و اینان گروهى بودند كه رستاخیزِ تمدن ایرانى را از راه اسلام شیعى ممكن مى‌‌‌دیدند. شاخه‌‌‌هاى گوناگون این جریان روشنفكرانه، در طول تاریخ پر فراز و نشیب خود با جریانهاى توده‌‌‌اى و روحانى پیوند خورد و در دوران گذار طیفى از گروه‌‌‌هاى سیاسى -از فداییان اسلام گرفته تا انجمن اسلامى دانشجویان- را پدید آورد. این جریان، پرچم سبزِ شیعیگرى را برافراشته بود و در این چارچوب راهكارهایى بسیار گوناگون را براى دفاع از ارزشهاى دینى در برابر موج تمدن غربى، در بر مى‌‌‌گرفت. در یك سر این طیف تلاشهاى فكرى و نیمه‌‌‌علمى براى آشتى دادن دین و علم نوین (مهندس بازرگان) وجود داشت، و در سر دیگر آن اقدام مسلحانه براى از بین بردن نمودهاى مدرنیته (نواب صفوى).
در همین دوران، در میان برخى از متفكران كه بیشتر گرایش انقلابى داشتند و به كنش فعال سیاسى روى آورده بودند، آثارى از رمانتیسمِ ماركسیستى را، باز مى‌‌‌یابیم. گرایش گروهى از انقلابیون مشروطه به حلقه‌‌‌هاى فكرى قفقاز و آذربایجان، به رواج نسخه‌‌‌اى بومى شده از ماركسیسم انقلابى در میان ایرانیان منجر شد. جنبشى كه در برخى از خیزشهاى خوشنام -مثل قیام جنگل- هم بازتاب یافت و در نهایت شاخه‌‌‌هاى اصلى آن (حزب توده) به رهبرى كمینترن گردن نهاد (کیانوری، 1365).
جنگلى‌‌‌ها در این میان نمونه‌‌‌اى جالب توجه هستند. آنها رنگ پرچم خود را سرخ برگزیده بودند و در جنگل زندگى مى‌‌‌كردند. خبرنامه‌‌‌شان جنگل نام داشت و اشعارى در وصف طبیعت و نوستالژىِ روزگار طلایى سپرى شده در آن منتشر مى‌‌‌شد، و روشن است كه همه‌‌‌ى این عناصر به روشنى جنبه‌‌‌ى رمانتیستى دارند.
مرامنامه‌‌‌ى جنبش جنگل، نمونه‌‌‌اى برجسته از در هم آمیختگى رویكرد عقلانى و روشنگرانه‌‌‌ى ناشى از تجدد، و رگه‌‌‌هایى از رمانتیسم ماركسیستى است. در مقدمه‌‌‌ى این مرامنامه مى‌‌‌خوانیم:
“آسایش عمومى و نجات طبقات زحمتكش میسر نیست مگر به تحصیل آزادى حقیقى و تساوى افراد انسانى بدون فرق نژاد و مذهب در اصول زندگانى”. و در ادامه‌‌‌ى متن نیز نشانه‌‌‌هاى دیگرى از واژگان خاص ماركسیستهاى اولیه مى‌‌‌توان یافت. در این حال، مى‌‌‌بینیم كه ماده‌‌‌ى اول “آزادى، الغاى شئون و امتیازات” است، و ماده‌‌‌ى پنجم برابرى زنان و مردان در تمام جنبه‌‌‌ها، و ماده‌‌‌ى هژدهم انفكاك روحانیون از امور سیاسى و معاشى است (فخرایی، 1368: 56-59). مفاهیمى كه آشكارا به جنبش روشنگرى تعلق دارند. چنان كه پیش از این هم گوشزد شد، رمانتیسم هست‌‌‌ى مركزى روشنگرى را همچنان حفظ كرده است، و این امر در متونى مانند این به خوبى دیده مى‌‌‌شود.
در ابتداى دوران گذار، این محافل چپ‌‌‌گرا رونق بیشترى گرفت و بخش مهمى از نیروهاى اندیشمند و متفكر آن دوران به این گرایش ماركسیستى پیوستند. نتیجه‌‌‌ى سیاسى این سازمان‌‌‌یابى، پیدایش فرقه‌‌‌ى دموكرات در آذربایجان و ماجراجویى‌‌‌هاى سید جعفر پیشه‌‌‌ورى بود، كه به طور آشكار به شوروى وابسته بود و با وجود پیوستن گروهى از اندیشمندان خوشنام به جرگه‌‌‌شان، به دلیل شعارهاى جدایى‌‌‌طلبانه‌‌‌شان منفورِ مردم واقع شدند و خیلى زود شكست خوردند. ادامه‌‌‌ى این جریان در تهران، حزب توده را پدید آورد كه خود به زودى دچار انشعاب شد و شاخه‌‌‌هایى نزدیك به جریان ملى‌‌‌گرا مانند نیروى سوم خلیل ملكى و حزب زحمتكشانِ مظفر بقایى را ایجاد كرد.
به این ترتیب، در ابتداى دوران رمانتیسم، ما با مجموعه‌‌‌اى از نهادهاى خودجوش فكرى و سیاسى روبرو هستیم كه توسط قشر نوظهور روشنفكران نسل دوم شكل گرفته‌‌‌اند و زیر تأثیر گرایشهاى بومى‌‌‌گرایانه و رمانتیك هدایت مى‌‌‌شوند. براى این كه خواص این رمانتیسمِ نوپا و دلیل گردش فكرى نخبگان به سوى این دیدگاه را دریابیم، باید اشاره‌‌‌اى به خاستگاه طبقاتى و بافت اجتماعى روشنفكران این دوره داشته باشیم.
روشنفكران نسل نخست، چنان كه گفتم، خاستگاهى اشرافى داشتند، یا به دلیل برنامه‌‌‌ریزى‌‌‌هاى دولت و نیاز شدید به نیروى متخصص، خیلى زود چنین جایگاهى را به دست مى‌‌‌آوردند. اما روشنفكران نوپاى نسل دوم، معمولا از میان توده‌‌‌ى مردم طبقه‌‌‌ى متوسط برخاسته بودند. قشرى كه به دلیل مهاجرت روستاییان به شهرها و تبدیل شدنشان به كارمندان دولتى، هنوز درست جایگاه اجتماعى خویش را پیدا نكرده بودند، و دچار نوعى بحران هویت بودند.
این طبقه‌‌‌ى متوسط شهرنشین جدید، به طور عمده، مردمانى بودند كه از شرایط زیستى ساده‌‌‌ى خود در روستاها كنده شده بودند و به دلیل سیاستهاى نسنجیده‌‌‌ى توسعه در این سالها، جذب شهرهاى بزرگ شده بودند. بخش عمده‌‌‌ى این جمعیت مهاجر، با ورود به شهرها به عنوان كارگر جذب صنایع وارداتى جدید مى‌‌‌شدند، و یا اگر بخت بیشتر داشتند، در دیوانسالارى دولتى كه از تغذیه‌‌‌ى نفت ورم كرده بود و در حال قد كشیدن بود، استخدام مى‌‌‌شدند.
این تغییر شیوه‌‌‌ى زندگى، با تغییر الگوى خانواده (گسترده به هسته‌‌‌اى)، تغییر ارزشهاى اخلاقى (پول سالارى) و تغییر سازماندهى رفتارى (انضباط كارى و سلسله مراتب ادارى) همراه بود، و براى این شهرنشینان جدید، نوعى شوك فرهنگى محسوب مى‌‌‌شد. این شوك، در شرایطى وارد مى‌‌‌شد كه بافت فرهنگى ویژه‌‌‌ى روستا، در حاشیه‌‌‌ى به تدریج رشد یابنده‌‌‌ى شهرهاى قدیمى همچنان به حیات خود ادامه مى‌‌‌داد، و بازمانده‌‌‌هایى از ارزشها و خاطرات زندگى گذشته را حفظ مى‌‌‌كرد. این باقى ماندن هنجارهاى زندگى روستایى و تلاش براى باززایى و حفظ آن در محیط شهرى، به گمان من به پیدایش شیوه‌‌‌ى خاصى از زندگى شهرى در این برهه از زمان انجامیده است، كه پرداختن به آن بحثى جداگانه است و باید در شرایطى دیگر انجام شود. اما در حد یك جمله همینقدر اشاره مى‌‌‌كنم كه شاید بررسى برخى از این شاخصهاى رفتارى -مانند الگوى احداث حیاط یا كاشتن درخت در اطراف خانه و كوچه‌‌‌ها- و مقایسه‌‌‌ى آن با شهرهایى كه با هجوم جمعیت كمترى روبرو بودند، بتواند در مورد شوك فرهنگى یاد شده و پیامدهایش اطلاعات جالب بیشترى برایمان به ارمغان آورد.
روشنفكرانى كه از این فضاى جدید سر بر آوردند، نسلى پیشرو و هوادار نوسازى را تشكیل دادند كه بسیارى از ویژگیهایشان با رمانتیست‌‌‌هاى اروپایى یكسان بود. بخش مهمى از ایشان در داخل ایران تحصیل كرده بودند و دانش‌‌‌آموخته‌‌‌ى دانشگاه‌‌‌ها و مراكزى بودند كه نسل پیشین بنیاد كرده بود. همگى‌‌‌شان وارث تنشهاى سیاسىِ ناشى از نبرد قدرت در زمان دكتر مصدق و استقرار نهایى دیكتاتورى پهلوى دوم بودند. به طور كلى خصلتى بومى‌‌‌گرا داشتند و تمدن غربى را با غیرانسانى شدن روابط اجتماعى، استعمار، و یا سلطه‌‌‌ى فرهنگى یكسان مى‌‌‌دانستند. بیشترشان حالتى نوستالژیك در مورد تاریخ گذشته و روابط سنتى بومى ایران داشتند و فرهیختگان نسل پیش را مورد نقد قرار مى‌‌‌دادند. جلال آل احمد، كه یكى از شاخصترین روشنفكران این دوران است، به روشنى خاستگاه روشنفكران دلسوز و حقیقى را طبقه‌‌‌ى توسط تازه وارد به شهرها ذكر مى‌‌‌كند (آل احمد، 1342)، و غرب ستیزى را نشانه‌‌‌ى بیمارى‌‌‌شان مى‌‌‌داند (آل احمد، 1375). دكتر على شریعتى بین روشنفكر كه مسلمان، انقلابى و غرب‌‌‌ستیز است، با اَسیمیله[5] كه نامى توهین‌‌‌آمیز براى روشنفكران نسل قبل است، تمایز قایل مى‌‌‌شود و رده‌‌‌بندى خاصى از روشنفكران را پیشنهاد مى‌‌‌كند كه انواعى مانند استاندارد شده، مقلد، ایرانى، جهان سومى، شرقى، غربى، متجدد، و مسلمان را در بر مى‌‌‌گیرد و در نهایت تنها گروه اخیر از خرده‌‌‌گیرى مصون مى‌‌‌دارد (ذکریایی، 1378).
آنچه كه در تمام این روشنفكران به طور برجسته دیده مى‌‌‌شود، بومى‌‌‌گرایى و توجه به عناصر فرهنگى بومى است. در همین دوران جنبشى براى اصلاح موسیقى سنتى ایرانى شروع مى‌‌‌شود، و نوگرایى در شعر نیز در قالب اشعار اخوان ثالث و همگنانش صورتى پخته از ملى‌‌‌گرایىِ نوستالژیك را ارائه مى‌‌‌كند. توجه به مینیاتور و نقاشى ایرانى نیز در دهه‌‌‌هاى چهل و پنجاه مد مى‌‌‌شود و بزرگداشت آثار گذشتگان حالتى فراگیر پیدا مى‌‌‌كند. جالب اینجاست كه روشنفكران مرتبط با دربار و برنامه‌‌‌ریزان متخصص محمد رضا شاه هم خودشان در همین قالب بومى‌‌‌گرایى فكر و عمل مى‌‌‌كردند. یعنى سرمشق مسلط بر این دوران، بومى گرایى و رمانتیسم گذشته گراست، و در میان دولتیان و ضددولتیان تفاوت چندانى ندارد.
ناگفته پیداست كه هر گروهى از اندیشمندان نقطه‌‌‌ى ثقل تاریخى خاص خود را به عنوان عصر طلایى انتخاب مى‌‌‌كردند و در مدار آن به گردش مى‌‌‌پرداختند. به گمان من، سه گرانیگاه اصلى در این شرایط تعریف شد، و از این راه جریان روشنفكرى ایرانى كه تا پیش از آن خصلتى در هم تنیده‌‌‌تر و طبقاتى‌‌‌تر داشت، به سه جریانِ متفاوت و مجزاى فكرى تجزیه شد. جریانى كه در طول نیمه‌‌‌ى نخست قرن گذشته غلبه داشت و دستگاه دولتى و بخش عمده‌‌‌ى متفكران مطرح را به خود جلب كرده بود، نگرش ملى گرایانه بود. این شاخه را به دلیل نمادپردازى رایج دوران شاه، با عنوان جریان سپید خواهم خواند.
جریان دوم، جریان سبز بود كه در افكار نویسندگانى مانند اسدآبادى و نائینى ریشه داشت و به زودى مدافعانى نیرومند مانند شریعتى و بازرگان -از میان روشنفكرانِ كلاسیك- و امام خمینى و بهشتى و مطهرى -از طبقه‌‌‌ى روحانیون- پیدا كرد. جریان سوم، جریان سرخ بود كه در آراى ماركسیستى ریشه داشت و بیشتر زیر تأثیر انقلاب اكتبر و تبلیغات شوروى شكل گرفته بود.
- deconstruction ↑
- Malcom khan.-1891 ↑
- آثار اصلى طالبوف كه در فاصله‌‌‌ى سالهاى 1310-1329ه’.ق. منتشر شد، عبارت بود از: رساله‌‌‌ى فیزیك، سفینهى طالبى، رساله‌‌‌ى هیأت جدیده، مسائل الحیات، پندنامهى ماركوس اورلیوس،ایضاحات، سیاست طالبى، سفرنامهى آبگرم قفقاز، نخبه‌‌‌ى سپهرى دربارهى رسول، اشعار و مقالات، مسالك المحسنین، كه سه تاى اول در مورد علم و سه تاى بعدى در مورد فلسفه و سیاست جدید بود. ↑
- SheikhDjemalEdDin.-1892 ↑
- assimile ↑
ادامه مطلب: گفتار چهارم: سه سویه‌ی رمانتیسم ایرانی
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب