سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار چهارم: سه رویه‌‌‌ى رمانتیسم ایرانى
ملی‌گراییِ سپید
نیرومندترین و قدیمى‌‌‌ترین جریان فكرى در طول سلطنت محمدرضا شاه، جریان ملى‌‌‌گرا بود. جریانى كه مصدق و شاه هردو در چارچوبش مى‌‌‌اندیشیدند، اما هریك به شكلى. مصدق ملى‌‌‌گرایى را با مردم‌‌‌سالارى و اندیشه‌‌‌هاى عصر خرد در آمیخته بود، و شاه پیرو نسخه‌‌‌اى جدید از دولت متمركزِ شاهنشاهىِ فروغى بود. به همین ترتیب بود كه مصدق قهرمان این جریان شد، و شاه با وجود تمام تلاشش در دستیابى به موقعیتى مانند او ناكام ماند.
در عصر پهلوى دوم، اندیشه‌‌‌ى حاكم بر دولت، كه به شكلى صریح و شفاف هم مورد تبلیغ قرار مى‌‌‌گرفت، بازگشت به ایرانِ عصر هخامنشى را مطلوب مى‌‌‌دانست. از نمادپردازیهاى به كار گرفته شده براى علامت ادارات دولتى گرفته تا معمارى ساختمانهاى ادارى در مركز تهران، همه چنین گرایشى به ایران باستان را در ذهن متبادر مى‌‌‌كرد. اوج این گرایش رمانتیسمِ دولتى به گذشته، در مراسم جشنهاى دو هزار پانصد ساله در سال 1350آشكار شد. این گرایش، برابرنهادى صلح‌‌‌طلب و اصلاح‌‌‌طلب را هم در كنار خود داشت كه جنبش ملى‌‌‌گراى ضد استبدادى بود. ملى گرایان، بازماندگان سرسخت و تسلیم ناشده‌‌‌ى جبهه‌‌‌ى ملىِ قبلى بودند و با وجود پافشارى بر سر مطالبات مدنى خود و مخالفتشان با ساخت مستبدانه و شاه‌‌‌پرستانه‌‌‌ى حكومت، موافق بودند كه عصر طلایى ایران به پیش از اسلام تعلق داشته و به همین دلیل هم در پى احیاى آن بودند. بخش عمده‌‌‌ى آرمانهاى این دو شاخه از جریان ملى‌‌‌گرا مشترك بود و تفاوت اصلى به برداشت نسبت به سیاست و الگوى توزیع قدرت مربوط مى‌‌‌شد. انقلاب سپیدِ شاه، و برنامه‌‌‌هاى پردامنه براى نوسازى ایران و بسیج كردن سپاه‌‌‌هاى دانش براى همگانى كردن آموزش و پرورش، در همین قالب جاى مى‌‌‌گرفتند، و معمولا برنامه‌‌‌هایى بودند كه توسط هر دو گروهِ دولتى و ضددولتىِ ملى‌‌‌گرا هوادار داشتند و اجرا مى‌‌‌شدند.
به عنوان مثال به این دو نقل‌‌‌قول توجه كنید:
” 1) این تصور كه هرچه به گذشته تعلق دارد ارتجاعى و مخالف ترقى یا از مد افتاده است در میان بعضى از قشرهاى بورژوازى شهرى رواج داشت و موجب بى‌‌‌ارزش جلوه دادن فرهنگ ایرانى و از یاد بردن میراث هنرى گذشتگان مى‌‌‌شد.”
” 2) مسلمانیم به این معنى كه به اصول عدالت و مساوات و صمیمیت و سایر وظایف اجتماعى و انسانى قبل از آن كه انقلاب كبیر فرانسه و منشور ملل متحد اعلام نماید معتقد بوده‌‌‌ایم.”
شاید دانستن این نكته جالب باشد كه اولى از كتاب پاسخ به تاریخِ محمدرضا پهلوى است (پهلوی، 1370: 224)، و دومى از سخنرانى مهندس بازرگان در مراسم افتتاحیه‌‌‌ى نهضت آزادى در 27اردیبهشت 1340 (اشکوری، 1376: 26). به این ترتیب روشن است كه جریان روشنفكرىِ غالب در عصر پهلوى دوم، جریانى بود كه در دو شكل دولتى و ضددولتى‌‌‌اش تمایل به جذب تمدن غربى، و در همین حال حفظ میراث فرهنگ ملى را داشت. شاید به دلیل همین پذیرا بودن نسبت به عناصر فرهنگى دیگر، و اعتماد به نفس در گزینش این عناصر، باعث شده بود كه رنگ سپید به عنوان نماد آن برگزیده شود؛
“انقلاب ما انقلاب سپید است، ما از هیچ شعارى پیروى نمى‌‌‌كنیم، ولى هرچه را كه به نظرمان خوب بیاید با آغوش باز مى‌‌‌پذیریم. خواه برچسب كمونیستى داشته باشد یا سوسیالیستى یا كاپیتالیستى (پهلوی، 1370: 175).”
جریان سپید، در طول تاریخ خود شاخه‌‌‌هاى گوناگونى را تولید كرد. گروهى از هوادارانِ معمولا دولتى آن كوشیدند تا با طرح شرق در برابر غرب، برابرنهادى در برابر تعریف مشابه غربى ایجاد كنند. به این شكل بود كه سید حسین نصر با بهره‌‌‌گیرى از آثار شیخ اشراق، شرق را به عنوان برابرنهادى نیرومند و چالشگر در برابر غرب طرح كرد، و فردید به كمك برداشتى خاص از فلسفه‌‌‌ى هایدگر نقدى مشابه را بر تمدن غرب وارد دانست (بروجردی، 1378). به این ترتیب متفكران این جریان به نوبه‌‌‌ى خود تمدن غرب را به عنوان دیگرى در نظر گرفتند كه مهاجم و نابودگر است و سابقه‌‌‌اى طولانى در نبرد با شرق و تمدنهاى باستانى از جمله ایران را داشته است. به این ترتیب در حوزه‌‌‌ى دانایى و نظریه‌‌‌پردازى روندى واكنشى در برابر آنچه ادوارد سعید شرق‌‌‌شناسى خوانده است، آغاز شد (سعید، 1371).
به این ترتیب دشمن (یا دیگرىِ) عمده‌‌‌ى خارجى براى هردو گرایش ملى‌‌‌گرا، تمدن غرب و سلطه‌‌‌گرى آن بود. اما در مورد دشمن داخلى، و این دیگرِ نزدیكتر و همسایه، بین دو شاخه‌‌‌ى دولتى و غیردولتى ملى‌‌‌گرایى اختلاف نظر وجود داشت. جریان سپید دولتى اقشار واپسگرا یا آشوب‌‌‌طلب -به ویژه ماركسیست‌‌‌ها- را دشمن مى‌‌‌داشت، و جریان سپیدِ غیردولتى بیشتر با ملى‌‌‌گرایى مسلط مبارزه مى‌‌‌كرد و هواداران استبداد و ساخت حكومتى سركوبگر را دشمن مى‌‌‌دانست و در نهایت در سرنگونى آن با سایر جریانها همدست شد. پس یكى از وجوه تمایز سپید دولتى و غیردولتى، همدستى گاه به گاه شاخه‌‌‌ى غیردولتى با جنبش سرخ، و دشمنى پایدار شاخه‌‌‌ى دولتى با آن بود. جریان سبز در ابتداى كار در فضاى روشنفكرى ایران چندان نمود نداشت و بنابراین براى هیچ یك از این دو شاخه خطر یا رقیبى محسوب نمى‌‌‌شد، پس هردو شاخه با این گرایش سازگارى داشتند.
قهرمان‌‌‌گرایى رمانتیك، در این جریان به شكلى بارز شكل گرفت و در برخى از حوزه‌‌‌هاى فرهنگ عامیانه نهادینه شد. قهرمان غایى روشنفكران این عصر، بسته به برشى از تاریخ كه به عنوان عصر طلایى مطرح مى‌‌‌كردند، تفاوت مى‌‌‌كرد. در بُعد در زمانى[1] چهره‌‌‌هاى اساطیرى (رستم، سهراب، اسفندیار)، تاریخى (كوروش، داریوش) یا فرهنگى (حافظ، فردوسى، خیام). به عنوان مفاخر ملى و قهرمانان بزرگِ بومى مورد بزرگداشت و ستایش قرار گرفتند. در بعد همزمانى[2]، دولتمردانى مانند دكتر مصدق و دكتر فاطمى، مردان اندیشه و ادب (مانند نیمایوشیج) و ورزشكاران)مانند تختى و نامجو) به عنوان قهرمانان در لایه‌‌‌هاى گوناگون اجتماعى طرح شدند و مورد استقبال قرار گرفتند. شاه، هرچند تمام تلاش خود را براى به دست گرفتن رهبرى جریان سپید و بدیل شدن به قهرمان آن به خرج مى‌‌‌داد، جز در مقطعى كه آذربایجان و كردستان بار دیگر به خاك كشور پیوستند، موفقیتى در این راه به دست نیاورد.
دین‌مداریِ سبز
این جریان، به لحاظ تاریخى پیشینه‌‌‌اى طولانى دارد. از نخستین واكنشهایى كه از سوى ایرانیان در برابر تمدن غرب ظهور كرد، برخورد دین‌‌‌مدارانه و مقابله با غرب به عنوان اجنبى‌‌‌هاى مسیحى بود. این برخورد كه در ابتدا شكلى نامنظم و سازمان نایافته داشت، به زودى در میان قشر روحانیون كه از نیمه‌‌‌ى عصر قاجار طبقه‌‌‌اى منظم و متشكل را تشكیل مى‌‌‌دادند، رهبرانى یافت. روحانیون كه به لحاظ سنتى -به همراه دیوانیان- حاملان فرهنگ بومى بودند، برخوردى هماهنگ و یكپارچه با تمدن غربى نشان دادند. از نوشتن ردیه و اعلام فتوا و حكم گرفته، تا تبلیغ شفاهىِ بر سر منبرها، كه رایج‌‌‌تر بود.
راهبران این جریان، در ابتداى كار در تعریف جامعه‌‌‌شناختى رایج از مفهوم روشنفكر -كه بار معنایى مدرنى دارد- نمى‌‌‌گنجیدند، اما به تدریج پس از عصر ناصرى اندیشمندانى پدیدار شدند كه علاوه بر علاقه -یا تعلق- به روحانیون، با تمدن غربى هم برخورد عمیقترى كرده بودند و طرح پرسشهایى در مورد ماهیت خطر اجنبى را آغاز نموده بودند. یكى از مشهورترینِ این روشنفكرانِ جدید، سید جمال الدین اسدآبادى بود كه چگونگى نگاهش را دیدیم. روحانیون دیگرى مانند نائینى و بهبهانى و طباطبایى هم بودند كه پذیرش عناصرى از تمدن غربى را -به ویژه در حوزه‌‌‌ى سیاست تجویز مى‌‌‌كردند، و برخى از آنها با كمى تسامح مى‌‌‌توانند در گروه روشنفكران دوران پیدایش رده‌‌‌بندى شوند. در صف مقابل این پذیرندگان عناصر مدن غرب، مخالفان ورود این عناصر را هم داریم، كه شیخ فضل‌‌‌الله نورى مهمترین نماینده‌‌‌ى آن است.
در دوران رمانتیك، براى نخستین بار گروهى از تحصیل‌‌‌كردگان غیرروحانى كه به لحاظ پایگاه طبقاتى و جایگاه اجتماعى به تعریف غربى از مفهوم روشنفكر نزدیكتر بودند، پس از سرخوردگى از تلاشهاى سیاسى ملى‌‌‌گرایان و ماركسیست‌‌‌ها، به تبلیغ دین به عنوان وسیله‌‌‌ى بازتعریف هویت بومى پرداختند. برخى از این نویسندگان، مانند جلال‌‌‌آل احمد از زمینه‌‌‌اى چپ برخاسته بودند، و برخى دیگر مانند دكتر شریعتى با وجود آشنایى با برداشتهاى ماركسیستى، زمینه‌‌‌ى خانوادگى و اجتماعى مذهبى/خردگرایانه‌‌‌اى داشتند.
در میان راهبران این جریان، باید به دو گروه به طور مشخص اشاره كرد. نخست روحانیونى كه گاه مانند امام خمینى و آیت‌‌‌الله بهشتى و طالقانى اندیشه‌‌‌هاى پیشرو و انقلابى داشتند، و غیرروحانیون كه بنابر پافشارى هوركهایمر بر لزوم بى‌‌‌طبقه بودن روشنفكران، در تحلیل ما اهمیت بیشترى پیدا مى‌‌‌كنند.
نخستین روشنفكران مذهبى، گرایشهاى ملى نیز داشتند، و معمولا همراه با گروه‌‌‌هاى ملى تشكیلاتى برپا مى‌‌‌كردند. تمام این روشنفكران با تمدن غربى برخورد كرده بودند و به لزوم وامگیرى بخشهایى از عناصر فرهنگى سودمند آن باور داشتند. به ویژه در مورد اصلاح سیاسى جایگاهى نزدیك به ملى‌‌‌گرایان اختیار كرده بودند و به اشكال گوناگونى از مردم‌‌‌سالارى كه با اصول دین در تضاد نباشد اعتقاد داشتند. فعالیت مبلغان این جنبش سبز، در سه زمینه متمركز شده بود. نخست انتقال مبانى اندیشه‌‌‌ى مدرن و به ویژه فن‌‌‌آورى و دانش عملىِ غربى به ایران، كه معمولا توسط استادان دانشگاه و معلمانِ تأثیر پذیرفته از ایشان انجام مى‌‌‌گرفت.
دوم ایجاد تشكل‌‌‌هاى سیاسى یا مدنى گوناگون براى پدید آوردن فضاى مساعدى براى رشد سازمان یافتگى اجتماعى مدرن. این تشكلها به ویژه زیر نفوذ فكرى مهندس بازرگان شكل گرفتند و مجموعه‌‌‌اى از انجمنهاى اسلامى و كانونهاى نشر فرهنگ اسلامى را پدید آوردند، كه برخى از آنها امروز هم فعال هستند و همچنان به بقاى خود ادامه مى‌‌‌دهند. شاید بتوان تشكیل مدارس نخبه‌‌‌گرا و مذهبى‌‌‌اى مانند علوى و حقانى را نیز از لحاظ تأثیر اجتماعى به همین رویكرد مربوط دانست. این مدارس كه با پشتیبانى مالى و خواست تاجران و بازرگانانِ علاقمند به بافت فرهنگِ سنتى احداث مى‌‌‌شد، و براى آموزش فرزندان بازاریان اختصاص یافته بود، به زودى كاركردى مهمتر یافت و شیوه‌‌‌ى تلفیقى موفقى از آموزش مفاهیم مذهبى را پا به پاى دانشهاى جدید ایجاد كرد. دانش‌‌‌آموختگان این مدارس معمولا پس از خروج از مدارسشان همچنان با یكدیگر حشر و نشر داشتند و در نتیجه همین محافل هم‌‌‌كلاسان بعدها به نیرویى سیاسى و تعیین كننده در سرنوشت كشور تبدیل شد.
سومین رویكرد جریان سبز، به تبلیغ دین و تلاش براى پیراستن آن از خرافات و آشتى دادنش با دانش مدرن مربوط مى‌‌‌شد. در این میان نیز بازرگان پیشقدم و فعال بود، و روحانیونى مانند آیت‌‌‌الله مطهرى نیز از مجارى دیگرى چنین مى‌‌‌كردند.
محتواى پیام این اندیشمندان، بیش از آن كه مایه‌‌‌هاى رمانتیكى داشته باشد، از بافتى خردگرا و روشنگرانه تأثیر پذیرفته بود. با این وجود، پس از مرحله‌‌‌ى نخست تأسیس جریان سبزِ روشنفكرانه، كه بعدها با جریان سبزِ روحانى پیوند خورد و در تكوین انقلاب اسلامى مؤثر بود، چهره‌‌‌هایى ظاهر شدند كه به روشنى پیامى رمانتیك داشتند. برجسته‌‌‌ترین شخصیت در این میان، بى‌‌‌تردید دكتر شریعتى است. نوشتارهاى او، مى‌‌‌تواند به عنوان متنِ شاخص رمانتیسم ایرانى در این برهه از تاریخ در نظر گرفته شود.
شریعتى در سخنرانى‌‌‌ها و كتابهایش آشكارا بومى‌‌‌گرایى را تبلیغ مى‌‌‌كرد. او ناسیونالیسم را یك گزینه‌‌‌ى رایج، ولى ناتوان مى‌‌‌داند، چرا كه معتقد است ایرانیان پیوند فكرى خود را با ایرانِ پیش از اسلام از دست داده‌‌‌اند (شریعتی، 1357: 316-320). او دین را تنها نیروى زنده و فعال در صحنه مى‌‌‌شناسد كه توانایى بسیج كردن نیروى انسانىِ كلانى را دارد (همان جا: 32-33)، و سید جمال‌‌‌الدین را مبشر این رویكرد به دین مى‌‌‌داند. دشمن از دید شریعتى، تمدن غرب است كه انگیزه‌‌‌اى جز استعمار و غارت كشورهاى شرقى را ندارد (همان جا: 40). او هویت ما و سابقه‌‌‌ى فرهنگى‌‌‌مان را به شكلى توصیف مى‌‌‌كند كه گویا به دست غربیان مسخ شده و خصلتى منفعل و نمایشگاهى و بى‌‌‌خطر پیدا كرده است (همان جا: 26).
به گمان من، مهمترین كتاب شریعتى در تحلیل رمانتیسم ایرانى، كتاب گفتگوهاى تنهایى است (شریعتی، 1376). این نوشتار نزدیكترین متنِ مشهور آن دوران به زندگینامه‌‌‌هاى خودنوشته‌‌‌ى رمانتیكهاى اروپایى است. نویسنده در آن آشكارا در پى بیان هویتى فردى و درك ناشده و منزوى است كه محتواى سطر به سطر آن با ادبیات رمانتیك اروپاى قرن نوزدهم سازگار است. پافشارى نویسنده بر هویت فردى‌‌‌اش، و خودآگاهى‌‌‌اش، چشمگیر است و در یك بندِ داراى شانزده خط، مى‌‌‌بینیم كه بیست و پنج بار عبارت “من” به كار رفته است. روحیه‌‌‌ى قهرمان گرایى رمانتیك، به خوبى در این متن دیده مى‌‌‌شود (همان جا: 60-68). یك جا به تصمیم دو خلبان ژاپنى كه پس از شنیدن خبر شكست كشورشان سوار بر هواپیماهاى خود به سوى خورشید پرواز مى‌‌‌كنند و به این ترتیب بر دریا سقوط كرده و خود را نابود مى‌‌‌كنند، با عباراتى مانند پرشكوه و “زیباترین داستانى كه شنیده‌‌‌ام” اشاره مى‌‌‌كند، و به روشنى براى خویش رسالتى قهرمانانه قایل مى‌‌‌شود (همان جا: 173) و مى‌‌‌نویسد: “هجرت در سرنوشت هر پیغمبرى است…در مكه كسى گوشش به رسالت من نیست، باید مدینه‌‌‌ى دیگرى جست” (همان جا: 112).
شریعتى علاوه بر نوشتارهایش، به دلیل بیان پرنفوذش، و محبوبیتش در میان دانشجویان و جوانان، و همچنین تركیب قدرتمند و منسجمى كه از نظریات انقلابى چپ و بیانى نو از شیعى‌‌‌گرىِ نوگرا به دست داده بود، به چهره‌‌‌اى مشهور و محبوب تبدیل شد، و شاید بتوان او را نزدیكترین چهره به قهرمان رمانتیك در نظر گرفت. شریعتى، با نظریه‌‌‌ى شرقى در برابر غربى -كه همزمان توسط فیلسوفانى مانند سیدحسین نصر هم طرح شده بود، همراهى نشان داد، و نوشت:
“كیست كه به اندازه‌‌‌ى من بداند كه زندگى آرام و روشن و آفتابى و آسوده و روحانى شرق را ماشین ویران كرد، آشفته ساخت، هزاران هزار، چه مى‌‌‌گویم؟ آسمان‌‌‌ها ابر اندوه و هراس و رنج و آوارگى و سختى و پریشانى بر جان آرام شرق ریخت؟”(همان جا: 145)
گفتار شریعتى پیرنگى از خواستِ برابرىِ رایج در جنبش سرخ را هم در خود دارد، و اشاره‌‌‌هایى همدردانه با فقیران و طبقات محروم در نوشتارهایش دیده مى‌‌‌شود:
“براى یك روستایى كویر سوخته و فاقه‌‌‌زده‌‌‌ى ایران كه وقتى مى‌‌‌خواهد نانش را با خورش بخورد یك كاسه دوغ رقیق مى‌‌‌گذارد و سه چهار تا نان بیات در آن ریز مى‌‌‌كند، دیدن فیلم‌‌‌ها و خواندن سرگذشت‌‌‌هایى كه در آن از زندگى هنرپیشه‌‌‌اى سخن مى‌‌‌رود كه براى لطافت پوستش هر روز صبح در وان شیر پاستوریزه حمام مى‌‌‌گیرد، مصیبت‌‌‌بار نیست؟”(همان جا: 90)
علاوه بر این روشنفكران، یك تحرك دیگر هم كمى پیش از دوران رمانتیك پدیدار شد و پس از مدتى خبرآفرینى، سركوب شد. این ماجرا، به گروه فداییان اسلام مربوط مى‌‌‌شود كه هرچند زیر نام روشنفكر رده‌‌‌بندى نمى‌‌‌شوند، اما احتمالا زیر تأثیر فضاى عمومى جامعه، آشكارا شكلى از رمانتیسم احیاگر را تبلیغ مى‌‌‌كردند. نواب صفوى در كتاب مهمش “فداییان اسلام” مى‌‌‌نویسد:
“سینماها، نمایش‌‌‌خانه‌‌‌ها، رومانها و تصانیف بكلى بایستى برچیده شود و عاملین آنها طبق قانون مقدس اسلام مجازات گردند… موسیقى غیرمشروع اعصاب قوى انسان و مغز و قواى روحى را ضعیف مى‌‌‌كند و از این راه زیان بزرگى به روح و اعصاب و قدرت جامعه وارد مى‌‌‌آورد.” (خوش نیت، 1360: 62)
مى‌‌‌بینیم كه عناصر فرهنگ غربى مانند رمان و سینما به موسیقى كه در فقه شیعه جایگاهى ناپذیرفته دارد پیوند خورده، و با همه‌‌‌ى این طیف برخوردى حذف‌‌‌گرایانه شده است كه از سنن دینى مایه مى‌‌‌گیرد.
عدالت‌خواهیِ سرخ
جنبش سرخ، در دو مرحله‌‌‌ى تاریخى متفاوت، از نظر سیاسى با دو جریان دیگر پیوند برقرار كرد، و هربار توسط همان نیرو سركوب شد. بار نخست در آستانه‌‌‌ى نهضت ملى شدن صنعت نفت با جریان سپید همراه شد، ولى پس از بازگشت اقتدار به حكومت پهلوى، توسط شاخه‌‌‌ى دولتىِ جریان سپید به شدت سركوب شد و ساختار سازمانى آن از هم گسیخت. در مرحله‌‌‌ى بعدى، به دلیل تحولى كه نگرش مذهبى/انقلابى دكتر شریعتى پدید آورده بود، به هنگام انقلاب اسلامى با جنبش سبز پیوند خورد و شاخه‌‌‌هایى از جنبش مسلحانه را شكل داد كه بخشهاى از آن (مثل سازمان افسران) توسط ساواك و دولت نابود شدند و بخشهاى دیگرى از آن (فداییان خلق) پس از پیروزى انقلاب اسلامى از بین رفتند.
شاید به دلیل همین ریشه‌‌‌كنى چندباره و آمیخته شدن شعارها و مفاهیم مورد نظر این جریان با جنبشهاى سپید و سبز باشد كه امروز ردیابى رمانتیسم ایرانى در آثار به جا مانده از این گروه اینقدر دشوار است.
چیزى كه آشكار است، این جریان به شدت زیر تأثیر ایدئولوژى‌‌‌ها و تفكرات ماركسیستىِ شوروى، چین و كوبا بود، و رگه‌‌‌هاى رمانتیك آن از انتقال رمانتیسمِ ماركسیستى به فضاى كشورى سنتى ناشى مى‌‌‌شد.
عنصر همدردى با فقرا و مظلومان در این جریان به شكلى برجسته دیده مى‌‌‌شود، و آرمان شهید شدن در راه خلق و توده -كه به تلفات سنگین این جریان منتهى شد- نشان از قهرمان‌‌‌گرایى هواداران این جریان دارد.
غرب، به عنوان كلیتى غارتگر و سلطه‌‌‌جو، در شكلى مدل نظرى ماركسیستى در آراى اندیشمنان این جریان دیده مى‌‌‌شود، و به صورت نوعى روح پلید در آمده است كه سررشته‌‌‌دار بخش عمده‌‌‌ى بدبختى‌‌‌هاى مردمان مظلوم جهان سوم است. بقایاى این طرز تلقى در مورد غرب هنوز در جامعه‌‌‌ى ما باقى است و در قالب تئورى توطئه به رسمیت شناخته مى‌‌‌شود.
قهرمان مورد نظر پیروان جنبش سرخ، كسانى بودند كه در راه آرمانشان كشته مى‌‌‌شدند. این جریان براى نخستین بار از پیشوند شهید براى نامیدن كشتگانش استفاده كرد و این در دوران جنگ سنتى شد كه علاوه بر نشان دادن تأثیر این جریان در فضاى فكرى آن دوره، ردپاى رمانتیسم قهرمان‌‌‌گرا را نیز آشكارتر مى‌‌‌سازد.
بدبینى ماركسیستى نسبت به دولت و ساختهاى مدرنِ دیوانسالارانه مرده ریگ دیگرى است كه در جامعه‌‌‌ى ما باقى مانده است و به ویژه در دهه‌‌‌ى چهل و پنجاه كار كردن براى دولت را براى روشنفكران نوعى خوارى و سرافكندگى جلوه مى‌‌‌داد و آن را برابر با جیره‌‌‌خوارى تفسیر مى‌‌‌كرد. شاید بدبینى عمومى رایج در ایران نسبت به دولت، گذشته از كشاكشهاى مربوط به توزیع قدرت در تاریخ گذشته‌‌‌ى ایران، در تبلیغات این جریان نیز ریشه داشته باشد.
جریان سرخ، از میان سه جریان یاد شده، ناپایدارتر بود و با سركوب شدیدترى از سوى قدرتهاى حاكم روبرو شد و در عمل به عنوان یك جریان فعال و روشنفكرانه‌‌‌ى اجتماعى از بین رفت.
تحلیل دلیل ناموفق بودن این جنبش، و چرایىِ ریشه‌‌‌كن شدن این جریان، نیاز به بحثى طولانى‌‌‌تر و گسترده‌‌‌تر دارد. پس همینقدر اشاره‌‌‌اى مى‌‌‌كنم كه گویا ساختار نظرى وامگیرى شده و عناصر فرهنگى وارداتى از كشورهاى بلوك شرق، دلیل اصلى پیوند نخوردن محتواى رمانتیستى این جریان به پیكره‌‌‌ى جامعه‌‌‌ى ما باشد. با وجود تأثیر سیاسى و فرهنگى این جریان در تاریخ ایران، شاید بتوان آن را از دو جریان دیگر كمتر مردمى دانست. چرا كه با وجود رواج گسترده و فراگیرش در میان روشنفكران دهه‌‌‌ى سى و چهل، امروز بازتاب چندانى از آن را در فضاى روشنفكرى ایران و مخاطبانشان در طبقه‌‌‌ى متوسط نمى‌‌‌بینیم.
ادامه مطلب: گفتار پنجم: جایگاهی که بر آن ایستاده‌ایم
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب