پی‌نوشت نخست: تحول مفهوم هويت ملی در مشروطه‌ی آغازين

پی‌نوشت نخست: تحول مفهوم هويت ملی در مشروطه‌ی آغازين

(مطالعه‌ی موردیِ میرزا ملکم خان)

1. در روز نخست از ماه اسفند سال 1268 خورشیدی، اتفاقی مهم در تاریخ ایران زمین رخ داد، که بسیاری از صاحب‌نظران و مورخان آن دوران اهمیتش را در نیافتند. در این روز بود که میرزا ملکم خان معروف به ناظم الملک، نخستین شماره از روزنامه‌ی قانون را در لندن منتشر کرد^[1]، و در آن به شکلی صریح و روشن به انتقاد از فرمانروای خودکامه‌ی ایران، ناصرالدین شاه، پرداخت. این رخداد به سه دلیل اهمیتی به سزا داشت.

نخستین دلیل اهمیت آن، ساختاری بود. قانون یکی از نخستین روزنامه‌های فارسی زبانی بود که توسط یک فرد عادی و مستقل از دولت ایران منتشر می‌شد، و مردم ایران را به طور عام مخاطب قرار می‌داد. هرچند پیش از این رخداد نیز چند روزنامه‌ با هدف اصلاح فرهنگ و جامعه‌ی ایرانی منتشر شده بود، اما به طور خاص انتشار قانون نشانه‌ی گسستی در مفهوم روزنامه‌نویسی در ایران بود. تا پیش از آن روزنامه‌ها را مقاماتی دولتی و با هدفی دولتی تولید می‌کردند و مخاطب آن نیز معمولا اشراف و طبقه‌ی دیوانسالار قاجاری بودند. به همین دلیل هم عناصر معنایی ارائه شده در آن به نسبت محافظه کارانه‌ بود و مانند اخبارنامه‌های دوران صدارت امیرکبیر بیشتر به کار تعلیم و تربیت عمومی نخبگان اداری می‌آمد، تا آگاه کردن توده‌ی مردم. قانون اما، توسط یک شخصیت مرموز و غیرعادی وابسته به دیوانسالاری قاجاری منتشر می‌شد که از دربار ایران رانده شده بود. محل انتشار آن (لندن) دومین دلیل اهمیت این رخداد بود و ‌نشانگر بین‌المللی شدن کوششهای آزادیخواهانه‌ی ایرانیان و بین‌المللی شدنِ شخصیتهای آزادیخواه ایرانی بود، و مخاطب آن نیز دست کم در شعار همه‌ی ایرانیان را شامل می‌شد.

بالاخره، سومین دلیل اهمیت قانون محتوایی بود که تبلیغ می‌کرد. نام این روزنامه به قدر کافی بیانگر هست. ملکم خان مبلغ قانون‌گرایی و فاصله گرفتن از تصمیم‌سازی توسط یک شاه یا فرمانروای فرهمند، بود. این بدان معناست که از کلیت چارچوب مشروعیت سیاسی سنتی در ایران زمین فاصله می‌گرفت، و مبانی جدیدی را برای معتبر شمردن اقتدار فرمانروا عنوان می‌کرد. این مبانی دیگر مانند گذشته لطف الاهی یا مشیت خداوند، یا تقدس و فرهمندی شخصی شاه نبود، که امری زمینی و اجتماعی و حقوقی قلمداد می‌شد. به این معنا، قانون نخستین رسانه‌ای بود که از سوی فردی عادی (که مدعی سلطنت نبود) اعتبار سلطان را در چارچوبی مدرن زیر سوال می‌برد.

2. قانون در حال و هوایی منتشر می‌شد که جامعه‌ي‌ ایرانی یک گذار تاریخی همه جانبه را تجربه می‌کرد. مردانی که شکست از روسیه را در میدان نبرد تجربه کرده بودند در این هنگام به پیرمردانی در سالهای واپسین عمر خود تبدیل شده بودند، و می‌رفتند تا جا را برای نسلهایی خالی کنند که از رویارویی مستقیم با یک نیروی نظامی مهاجم و مدرن تجربه‌ای نداشتند. از سوی دیگر جوانانی که دوران زرین صدارت امیر کبیر را به چشم دیده بودند، و در آن جوش و خروش سازنده بالیده بودند، حالا به سنین پختگی و میانسالی وارد شده بودند و بسیاری‌شان در گوشه و کنار دستگاه سلطنتی بی در و پیکر قاجاری جایی برای خود پیدا کرده بودند. نخستین نسل از ایرانیان فرنگ رفته به کشور خود بازگشته بودند و آرا و عقایدی نو را به ارمغان آورده بودند، و بسیاری از ایشان چندان انگیزه و اعتماد به نفس داشتند که خود یک تنه ایجاد تغییری اجتماعی را بخواهند و بر عهده بگیرند و به انجام رسانند.

این در حالی بود که بخشهای پاره پاره‌ی کنده شده از بدنه‌ی ایران زمین، هنوز مانند امروز زیر مهمیز قدرتهای مسلط دچار از خود بیگانگی و ایرانی‌زدایی نشده بودند،‌ و ایرانی مانده بودند، بی آن که دیگر زیر سیطره‌ي قدرت مرکزی قاجاران باشند. از این رو بود که در نیمه‌ی شمالیِ بلعیده شده توسط روسها، کانونهایی از نواندیشی و آزمودنِ مدرنیته‌ی ایرانی پدید آمده بود که مهمترینش در باکو قرار داشت. در جنوب نیز مشابه این ماجرا در سپهر نفوذ انگلستان تکرار شده بود. با این تفاوت که دو کانون در عراق و پاکستان-هند پدید آمده بود که یکی (بغداد- نجف) در زمینه‌ای سنتی و شیعی به مدرنیته می‌نگریست، در حالی که دیگری (دهلی) در زمینه‌ای پارسی- زرتشتی و با گرایشی باستان‌گرایانه چنین می‌کرد. به این ترتیب،‌شکست ایران از قدرتهای توسعه‌طلب شمالی و جنوبی، مراکز نواندیشی و فرهنگ‌سازی را تکثیر کرده بود و آن را در زمینه‌هایی بسیار متنوع از سلطه‌های سیاسی متعارض پرتاب کرده بود.

در اواخر دهه‌ی 1260 خورشیدی، میرزا حسن رشدیه مقدمه‌ها را برای تاسیس نخستین مدرسه‌ی جدید ایرانی در قفقاز فراهم آورده بود، ماژور تالبوت به خاطر به دست آوردن انحصار تولید و تجارت تنباکو در ایران شادمان بود، و نیروهای مذهبی نواندیش به تدریج به صف منتقدان حکومت قاجار و نفوذ بیگانگان می‌پیوستند و به این ترتیب در کنار بازرگانان سنتی و بخشی از اشراف ملی‌گرای قاجار قرار می‌گرفتند، که به تدریج رهبری ملی‌گرایی کهن ایرانی را بر عهده می‌گرفت و می‌رفت تا آن را در چارچوبی نو و متجدد بازتعریف کند.

اواخر دهه‌ی شصت قرن سیزدهم خورشیدی، دورانی پرتکاپو و مهم در تاریخ ایران زمین بود، چون نیروهایی سیال و در هم و برهم که تا پیش از آن در زمینه‌ای سنتی و به تدریج از هم گسیخته از قواعد اجتماعی سردرگم بودند، به تدریج خود را بازسازی و بازشناسی کردند و با تدقیق مرزبندی‌های میان خود، خواستهای موضعی و شخصی یا صنفی خود را در زمینه‌ای کلانتر از آرمانهای اجتماعی بازآفریدند. در این سالها بود که انقلاب اداری و اصلاحات از بالای دولتمردان خردمندی مانند میرزا حسین سپهسالار و امیر کبیر و قائم مقام فراهانی به بار نشست و نسلی که با تاثیرپذیری از ایشان رشد کرده بودند، موفق شدند خواستهای پراکنده و آرزوهای نامنظم دیرینه‌ی ایرانیان را در زمینه‌ی نظری نوظهور و منظمی از نو صورتبندی کنند. این زمینه‌ی نوظهور، همچون آنچه که پیش از این بارها و بارها در شرایط تاریخی گوناگون رخ داده بود، همان میل به احیای شکوه و عظمت تاریخی این سرزمین و بازسازی ملیت ایرانی بود. با این تفاوت که این بار بر خلاف آنچه که پس از حمله‌ی تازیان و مغولان رخ داده بود، روایتی بیرونی و بیگانه از ملیت نیز در دسترس بود و هویت ایرانی می‌رفت تا با وامگیری این آرای جدید در قالبی نوظهور به خویشتن بیندیشد.

تاریخ ایران زمین، سرگذشت ملتی است که احتمالا پرشمارترین مجموعه از بحرانهای اجتماعی و سیاسی را در دوران طولانی تداومش از سر گذرانده است. این بحرانها می‌توانسته‌اند به ورود قبایلی مهاجر (آریایی‌ها از شمال و سامی ها از جنوب) یا هجوم اقوامی غارتگر (مقدونیان، اعراب، مغولان) مربوط باشد. گاه زایش ادیانی مانند مانویت و مسیحیت،‌ و گاه ورود فن‌آوری نوظهوری مانند آهن‌کاری بوده که این دگردیسی اجتماعی و گسست تاریخی را رقم می‌زده است. با این وجود، تنها در دوران مدرن بود که نیروهای بیگانه‌ي ایجاد کننده‌ی این بحران، از نظر فرهنگی و تمدنی نیز از وزن و قدرتی چشمگیر برخوردار بودند. تا پیش از آن، قبایلی کوچگرد و ابتدایی‌تر از نظر فرهنگی به ایران زمین می تاختند و از آنجا که به نسخه‌ي رقیبِ نیرومندی برای تعریف هویت خویش مسلح نبودند، به سادگی در زمینه‌ی هویت ایرانی جذب می‌شدند. ایرانیان به همین ترتیب هنر یونانی-مقدونی، یاسای چنگیزی، و زبان و فرهنگ سایر اقوام مهاجم را گواردند و آن را به زمینه‌ی فرهنگی خویش افزودند، و هربار در قلمرویی و به میزانی تغییر کردند، بی آن که پیوستگی تاریخی هویت خویش را از دست بدهند. یکی از دلایل این پیوستگی آن بود که سازمان یافتگی جوامع مهاجمی که به ایران زمین وارد می‌شدند، در قالب قبیله‌ای و ایلی محدود می‌شد و بنابراین از تولید سرمشقی نظری برای هویت جمعی فراگیر و شهرنشینانه باز می‌ماند. از این رو بود که با وجود فراز و نشیبهای سیاسی و تحولات دینی پردامنه‌ای که تاریخ این سرزمین را انباشته است، در عمل هویت ملی ایرانیان تا دوران مدرن به نسبت دست نخورده مانده بود و در واکنش به ورود اقوام تازه وارد همواره در همان سرمشق پیشین به شکلی انباشتی باز تعریف می‌شد. این در حالی بود که نبردهای ایران با کشورهای همسایه – مانند روم و عثمانی که سازماندهی اجتماعی پیشرفته‌ای مانند ایران داشتند- هیچگاه چندان خطرناک و تاثیرگذار نبود و به گسست اجتماعی پرمخاطره‌ای شبیه به حمله‌ي عرب و مغول منتهی نمی‌شد.

ورود مدرنیته به ایران زمین، اما، از سرشتی دیگر برخوردار بود. این بار نیز مانند بارهای پیشین، مهاجمانی (این بار روسیه و انگلستان) به ایران تاختند و بخشهایی از ایران زمین (آسیای میانه، قفقاز، افغانستان و عراق) ‌را تسخیر کردند. ولی تفاوت در آنجا بود که این مهاجمان از فن‌آوری پیشرفته‌تر و سازماندهی اقتصادی و نظامی برتری بهره‌مند بودند. مهمتر از همه آن که هویت خویش را در قالبی کاملا متفاوت و در چارچوب ناسیونالیسم مدرن تعریف می‌کردند. به این ترتیب برای نخستین بار در تاریخ ایران زمین، ایرانیان با دشمنی روبرو شدند که نه تنها از نظر فنی بر او برتری داشت، بلکه به چارچوبی نظری و استوار و کارآمد برای پیکربندی هویت ملی نیز مجهز بود.

جنبشی که با ظهور نسلی از سیاستمداران نیکوکار و خردمند مانند امیرکبیر آغاز شد، و به سرعت به سطحی عمومی تعمیم یافت و به انتشار روزنامه‌ی قانون انجامید، واکنش جامعه‌ی ایران در برابر این حریف چیره‌دست و قوی بازو بود. حریفی که بازرگانانش از سردارانش سودجوتر و خطرناک‌‌تر بودند و پایگاه اقتدارش سفارتخانه و تجارتخانه و بانک بود، نه پادگان و اردوی جنگاوران.

3. دوران تاریخی میان آغاز صدارت امیر کبیر (1227 خورشیدی) تا آغاز جنبش تنباکو (1269-1270 خورشیدی)، حدود چهل سالِ به ظاهر آرام بود که از نظر جامعه‌شناختی یک نسل تمام را در بر می‌گرفت. نسلی که در برخورد با آرای مدرن رشد کردند و بالیدند و ناگزیر شدند در چارچوبی نو به هویت خویشتن بیندیشند و در شرایطی چالش‌برانگیز هویت ملی خود را بازتعریف کنند. عناصر اصلی این شرایط، این متغیرها را در بر می‌گرفت: پیوندهای میان ایرانیان درون و بیرون مرزهای تغییر یافته‌ي‌ کشور قاجاری، ورود فن‌آوری مدرن (به ویژه صنعت چاپ)، نابسامانی اجتماعی و اقتصادی ناشی از ناکارآمدی و بی‌تدبیری دیوانسالاری قاجاری، و فعالیت مبلغان تجدد (سیاستمداران اصلاح‌طلب، روحانیونِ نواندیش، و فعالان اجتماعی خودمداری مانند ملکم خان).

در دوران چهل ساله‌ی یاد شده، فعالیت تبلیغی گروه اخیر از مرتبه‌ی انتشار روزنامه‌های دولتی برای همگنانِ اشرافی، به جایگاهِ تاسیس مدرسه‌ي عمومی و انتشار روزنامه‌ی عمومی ارتقا یافت. مفهوم ایرانی بودن که تا پیش از آن در زمینه‌ای سنتی و به کمک عناصری همگرا و متداخل (اما نه انحصارگر و تحویل‌گرا) مانند جغرافیا، تاریخ مشترک، زبان فارسی، و دیانت اسلام/ مذهب شیعه تعریف می‌شد، دگرگون شد و به کشمکش نظری‌ای منتهی شد که در اطراف کانونِ پرسشی مرکزی گردش می‌کرد. این پرسش، به درجه‌ی اعتبار و پذیرفتنی بودنِ روایت غربیان از هویت ملی (ناسیونالیسم مدرن) مربوط می‌شد.

در سی سالِ پایانی قرن سیزدهم خورشیدی، دو جریان اصلی پدید آمدند که دو روایتِ گوناگون از از هویت ملی را در حال و هوای تجددگرایی تبلیغ می‌کردند. یکی از این دو، به وامگیری یکپارچه‌ی ناسیونالیسم اروپایی و سازگار کردنش با زمینه‌ی تاریخی ایرانی پافشاری می‌کرد^[2]. میرزا ملکم خان و دوست و همفکرش فتحعلی آخوندزاده نمایندگان اصلی این جریان بودند. از سوی دیگر، نگرش دیگری نیز وجود داشت که می‌کوشید تا این بازتعریف هویت ملی را در زمینه‌ای دینی به انجام برساند و موقعیت اجتماعی روحانیون شیعه را از طبقه‌ای دینی به طبقه‌ای سیاسی ارتقا بخشد. پیشروان اولیه‌ی این مسیر دوم، کسانی مانند میرزای شیرازی و نائینی بودند. در سیر تاریخ اندیشه‌ی تجددگرا در ایران زمین، مقطع زمانی یاد شده دوران مهمی بود که واگرایی دو جریان ملی (سپید) و دینی (سبز) طی آن انجام شد،‌ و شاهد ظهور جریان نوپاترِ انقلابی و برابری‌جوی سوسیالیستی/ مارکسیستی (سرخ) را نیز در شکاف میان این دو بود.

4. در میان معماران جریان هوادار ناسیونالیسم مدرن، که آن را جریان سپید می‌نامم، یکی از برجسته‌ترین چهره‌های پیشرو، ملکم خان بود. مردی بسیار هوشمند، تاثیرگذار، و اشراف منش که پدرانش مسیحی بودند. ملکم‌ خان در صحنه‌ی سیاست ایران چهره‌ای تازه وارد بود. او نمونه‌ای از سیاستمداران عصر جدید ایران بود. مردی که نه خاستگاهی اشرافی داشت و نه برای چنین خاستگاهی اعتبار چندانی قایل بود. در مقابل، بر فنون و مهارتهای گوناگونی تسلط داشت و به این ترتیب نماینده‌ی طبقه‌ای از فن‌سالارانِ نوپا بود که می‌رفتند تا اشرافیتی نوظهور را پدید آورند. ملکم خان در دوران توفانی پس از مرگ امیرکبیر که ناصرالدین شاه بین دو قطبِ سرکوبگری و اصلاح‌طلبی نوسان می‌کرد، مترجم خصوصی وی بود. در سالهای 1237 تا 1240 به تقلید از فراماسون‌ها فراموشخانه‌ای برای خود تاسیس کرده بود. حامی بزرگ او در دربار ایران، میرزا حسین خان سپهسالار بود که خود مرید امیر کبیر محسوب می‌شد. اگر نخستین دور تجددگرایی ایرانی را به اقدامات دربار ولیعهد (عباس میرزا) در تبریز و گسیل نخستین دانشجویان به فرنگ (از دو نفر در 1190 تا 42 نفر در 1237 خورشیدی)‌مربوط بدانیم، آن وقت امیر کبیر نماینده‌ي‌ دومین دور تجددگرایی و اصلاحات محسوب می‌شد. طنزآمیز آن که ناصرالدین شاه پس از کشتن امیرکبیر کوشید تا خود رهبری این جنبش را بر عهده بگیرد و دست به کار تاسیس مصلحت‌خانه و شورای دولتی شد. پس از او، حسین خان سپهسالار نماینده‌ی چهارمین موج تجددگرایی بود. او نیز در چارچوبی کاملا ملی به اصلاح جامعه‌ی ایرانی می‌اندیشید، اما می‌کوشید تا ناسیونالیسم غربی را با سرمشق ملی‌گرایی کهن ایرانی ترکیب کند. تاثیر نوشته‌ها و فعالیت او چندان بود که زبان سیاسی دولتمردان قاجاری دگرگون شد و کلیدواژگانی مانند حریت، نظامنامه، مشروطه، منافع عمومی و حقوق رعیت را بر سر زبانها انداخت. مفاهیمی که امیرکبیر به سپهر سیاسی دستگاه قاجاری واردشان کرده بود، و بعدها دفاع از آنها انقلاب مشروطه را رقم زد. نکته‌ی مهم آن که سپهسالار یکی از نخستین کسانی بود که واژگان وطن و ملت را به معنای مدرنی نزدیک به nation به کار گرفت. میرزا ملکم خان در واقع یکی از دست پروردگان سپهسالار و بنابراین عضوی از دار و دسته‌ی وارثان امیرکبیر محسوب می‌شد. این گروه از دولتمردان اصلاح‌طلب، رگ و ریشه‌ای تنومند در شهر تبریز و دربار شاهزاده‌ی بزرگِ مقیم آن شهر داشتند. آنچه که دیرزمانی نادیده انگاشته می‌شد و خوشبختانه این روزها با آثار دکتر طباطبایی بیشتر مورد توجه واقع شده، آن است که دربار تبریز در جریان شکل‌گیری این هویت نوین ایرانی منطقه‌ای پیشرو بود و در بسیاری از موارد دربار تهران زیر تاثیر آرای پرورده شده در آن سامان جهتگیری می‌کرد. ناگفته نماند که دربار تبریز در تماس دایم با باکو قرار داشت، که کانون اندیشه‌های نوآورانه‌ی کاملا متفاوتِ انقلابی و سوسیالیستی بود. ماهیت جنبشهای فکری باکو بر خلاف تبریز؛ خاستگاهی اشرافی و درباری نداشت، و به همین دلیل هم شعارهایی ضداشرافی و مساوات طلبانه را در هسته‌ي مرکزی خود حمل می‌کرد. با این وجود، داد و ستد فکری روشنفکران غیردرباری باکو و دولتمردان اصلاح‌طلب تبریز محوری مهم در شکل‌گیری اندیشه‌های ملی عصر مشروطه بود،‌ که شایسته است در پژوهش مستقل و مفصل مورد تحلیل قرار گیرد.

یکی از پیوندهای میان مرکز باکو و دربار تبریز-تهران، به همگرایی میرزا ملکم خان و فتحعلی میرزا آخوندزاده مربوط می‌شود. آخوندزاده ایراني‌ای بود که در شهر شکی در قلمرو تازه کنده شده‌ي قفقاز زاده شده بود. او نیز مانند ملکم خان و امیر کبیر و سپهسالار و بسیاری دیگر، عبارت “ایرانی بودن” را به معنایی خاص به کار می‌برد. شاید این کاربرد خاص عبارت ایرانی، برای نخستین بار در نامه‌ی مشهور عباس میرزا به موسیو ژوبر ثبت شده باشد، در آنجا که شاهزاده‌ی ایرانی، به مشاور فرنگی‌اش می‌گوید: “اجنبی! حرف بزن، بگو چطور ایرانیان را هشیار نمایم؟”

این کاربرد اسم ایرانی، ‌با آنچه که پیش از آن رواج داشت و همچون برچسبی بدیهی و آشنا و طبیعی برای مردم ایران شناخته شده بود، متفاوت است. این عبارت در زمانی نوشته شده که بخش بزرگی از مردم ایران زمین، به خاطر کنده شدن افغانستان و قفقاز و آسیای میانه از بدنه‌ی کشورمان، هویتی پرسش‌برانگیز داشتند. به راستی مردم قفقاز و تاجیکستان و ازبکستان پس از کنده شده از ایرانِ قاجاری باید چه نامیده می‌شدند؟ آنها ایرانی بودند یا یکی از اقوام اقلیت در کشور روسیه؟ چنان که روسها در چارچوب ناسیونالیسم مدرن ادعا می‌کردند؟ ایرانی بودن به این ترتیب با تجزیه‌ی ایران زمین در عصر فتحعلی‌ شاه به امری دغدغه برانگیز تبدیل شده بود. این دغدغه در زبان نویسندگان جریان سپید، که ملی گرا و اصلاح‌طلب و معمولا متصل به دربار قاجار بودند، دلالتی نزدیک به ملی‌گرایی کهن ایرانی داشت. آخوندزاده بارها در نوشتارهایش به این موضوع اشاره کرده که ایرانی است و به این موضوع افتخار می‌کند. آشکار است که او این مفهوم ایرانی بودن را در زمینه‌ای از قوم‌گرایی نوظهور که با ناسیونالیسم اروپایی پیوند خورده بود، چالش برانگیز می‌دید. چرا که در همان زمان مردم تفلیس و باکو در معرض تبلیغات ترکهای جوان قرار داشتند که می‌کوشیدند هویت عثمانی را به شکلی موازی و شبیه با آنچه در ایران رخ می نمود، به کمک چارچوبی مدرن تعریف کنند. اما مشکل در اینجا بود که عثمانی‌ها در آناتولی فاقد آن سابقه و زمینه‌ی تاریخی لازم برای برساختن هویتی محکم بودند. مشروعیت ایشان به اقتدار دینی‌شان و جهادشان در برابر کفار مربوط می‌شد، که اتفاقا مورد انتقاد نوگرایان و اصلاح‌طلبان دربار باب عالی بود. بنابراین همزمان با ظهور مفهومِ ملیت ترک، و تلاش برای تبدیل کردن روم- عثمانی به کشور ترکیه‌ی مدرن، آخوندزاده را می‌بینیم که می‌گوید هرچند در تفلیس رشد کرده و ظاهری شبیه ترکها دارد،‌اما ایرانی است و به ایرانی بودنش افتخار می‌کند^[3]. در عین حال، آخوندزاده به عنوان یک نیروی اندیشمند و مولد فرهنگ، همچنان در چارچوب کهن ایرانی، قومیت ترک را همچون زیرواحدی از این سپهر گسترده‌ترِ ملیت ایرانی شناسایی می‌کرد و تفاخرش به ایرانی بودن به معنای کناره گرفتن از کوشش در مسیر اعتلای فرهنگ قومی‌اش (ترکی) نبود. در واقع آخوندزاده نخستین کسی است که به زبان ترکی نمایشنامه نوشته است و پیشتاز اندیشه‌ی تغییر خط در عثمانی محسوب می‌شود.

آخوندزاده از این نظر با ملکم خان و سپهسالار شباهت داشت که لزوم مدرن شدن ایرانیان و بازتعریف هویت ملی را در زمینه‌ی موج تجدد احساس می‌کرد. با این وجود –شاید به دلیل قرار گرفتن بیرون از مرزهای سیاسی ایران قاجاری- در مورد عناصر این هویت ایرانی نوساخته رادیکال‌تر از ملکم ‌خان می‌اندیشید. ملکم خان در نامه‌اش به زبان انگلیسی، به روشنی اعتراف می‌کند که پایبندی چندانی به دین اسلام ندارد، اما پایبندی ریشه‌دار ایرانیان به این دین را دلیلی کافی می‌بیند برای آن که آرا و نظریات مدرن به شکلی همخوان و حتی آمیخته با ارزشهای دینی اسلامی به مردم معرفی شود.

در مقابل او، آخوندزاده دشمن صریح و آشکارِ دین اسلام است. او یکی از نخستین کسانی است که بازگشت به دین زرتشتی و باستان‌گرایی دینی را در بازتعریفش از هویت ملی وارد می‌کند. در جایی تاکید می‌کند که باید زرتشتیان را نواخت و احترام کرد و از مسلمان شدن‌شان جلوگیری کرد، چرا که ایشان را وارثان فرهنگ کهن ایرانی می‌داند^[4]. همچنین اعتقاد متعصبانه به دین را در تعارض با وطن‌پرستی می‌داند و آشکار است که مفهوم وطن‌پرستی را در چارچوبی نزدیک به آنچه انقلابیون فرانسه در نظر داشتند، فهم می‌کند^[5]. در عین حال هوادار تغییر خط هم هست^[6] و نسبت به فراماسون‌ها هم همدلی دارد. ناگفته نماند که امروز پس از گذشت یک قرن برای ما داوری در مورد پیامدهای تغییر خط آسان است و با نگریستن به فرهنگ ترکیه و آسیای میانه و قفقاز که به زور خط فارسی را از دست فرو نهادند، می‌توانیم این سیاست را خطایی مهلک و تیر خلاصی بر پیشانی هویت تاریخی بدانیم. اما در زمان آخوندزاده هنوز بیشتر مردم ایران و ترکیه بی‌سواد بودند و روشهای نوظهور سوادآموزی شبیه به آنچه رشدیه آفریده بود هنوز فراگیر نشده بود. از این رو روشنفکران به دنبال سریعترین راهِ با سواد کردن جمعیت می‌گشتند و الفبای لاتینی را برای این مقصود مناسبتر از خط پیچیده‌تر فارسی می‌دیدند. اشتباه ایشان، که گسست فرهنگی ناشی از ناخوانا شدن خط گذشتگان را در نظر نگرفته بودند، هرچند بزرگ است، اگر در زمینه‌ی دوران‌شان نگریسته شود،‌ بخشودنی‌تر می‌نماید.

ناگفته نماند که آخوندزاده رگه‌ای از جریان سرخِ نوظهور را نیز در آثارش دارد. دشمنی او با دین اسلام گاه تا حدودی به شعارهای انقلابی سوسیالیست‌های مقیم باکو و تفلیس نزدیک می‌شود و پافشاری محکمش بر برابری‌طلبی بی‌تردید ناشی از این جریان است. او در نقدی که بر رساله‌ی یک کلمه‌ی مستشار الدوله نوشته، نابرابری میان مردان و زنان، مسلمانان و نامسلمانان، و اربابان و رعیتها را رد می‌کند و آن را عامل ناتوانی ایرانیان می‌داند^[7].

5. در مقابل جریان سپید که با گسست از دیانت اسلام یا پایبندی ظاهری و راهبردی به آن در پی بازتعریف هویت ایرانی بود، جریان دیگری قرار داشت که از دل مرجعیت شیعه بیرون جوشیده بود. آغازگاه این جریان، رساله‌ي تنبیه الامه و تنزیه المله از آیت الله غروی نائینی بود که در سال 1288 خورشیدی در بغداد و به فاصله‌ی یکسال پس از آن در تهران چاپ شد. بر این رساله آخوند ملا محمد کاظم خراسانی تقریض نوشته بود، و او یکی از بزرگترین مراجعی بود که در زمان خود مورد احترام روحانیان سراسر ایران زمین بود. میرزای نائینی، در آن زمان یکی از رهبران روحانیون اصولی بود و هرچند پس از اعدام شیخ فضل الله نوری در جریان مشروطه رساله‌اش را جمع کرد، اما اصول مطرح شده در آن را انکار نکرد و شواهدی بسیار وجود دارد که اعتقادخود را تا پایان به محتوای رساله‌اش حفظ کرد.

رساله‌ی نائینی از نظر محتوا در کنار طبایع الاستبداد و مصارع الاستبعادِ کواکبی قرار می‌گیرد که توسط یکی از شاهزادگان اصلاح‌طلب قاجاری به نام عبدالحسین میرزا قاجار به زبان فارسی ترجمه شد^[8]. این رساله با صراحتی بیشتر و ارجاعاتی دقیقتر از حکومت مشروطه و مداخله‌ی مردم در سرنوشت سیاسی‌شان دفاع می‌کرد. اهمیت این رساله در آن بود که در چارچوبی کاملا دینی به دفاع از مشروطه می‌پرداخت و بنابراین پاسخی به ملاهای درباری محسوب می‌شد که معمولا با جبهه‌ی هواداران روسیه در میان اشراف مربوط بودند و در برابر مشروطه و اصلاحات ایستاده بودند. در عمل پس از انتشار این رساله جز شیخ فصل الله نوری^[9] و چند تنِ معدودی دیگر، کسی از میان روحانیون با مشروطه مخالفت نکرد. رساله‌های مهم ضدمشروطه در این دوران همه به قلم نوری نوشته شده بود و به طور خاص رساله‌ی حرمت مشروطه و تذکره الغافل و ارشاد الجاهل را در بر می‌گرفت که در 1326 هجری قمری در تهران منتشر شده بود^[10].

جریان مذهبیِ اصلاح‌طلب، که من با شناسه‌ی رنگ سبز مشخصش کرده‌ام، به این ترتیب،‌ طیفی وسیع از مفسران دینمدار را در بر می‌گرفت که از زوایای گوناگون و با تعابیر مختلف از مشروطه دفاع می‌کردند. در میان این نویسندگان، آیت الله حاج آقا نورالله اصفهانی شایان ذکر است که همزمان با نائینی رساله‌ی مکالمات مقیم و مسافر را در صد و پنجاه صفحه در جنوب ایران منتشر کرد. او رئیس انجمن مقدس ملی در اصفهان و بختیاری بود و اشاره به همین نامی که برای انجمنش برگزیده بود به گرایش ملی تند و تیزش دلالت می‌کند. اصفهانی مانند نائینی در چارچوبی کاملا دینی از شکوه و عظمت ملیت ایرانی دفاع می‌کرد و کلمه‌ی ملت و وطن را دقیقا در همان معنایی به کار می‌گرفت که در رساله‌های ملی‌گرایانی مانند مستشار الدوله و ملکم خان می‌بینیم.

در میان نواندیشان مذهبی، گرایش به تاکید بر ملیت در سطوح و درجاتی گوناگون دیده می‌شد. اصفهانی در نقطه ای نزدیک به ملکم خان قرار می‌گرفت و بر ملیت تاکیدی ویژه داشت. از سوی دیگر، نائینی در جایگاهی نزدیک به کواکبی قرار می‌گرفت، و بیشتر از امت مسلمان سخن می‌گفت تا ملت ایران. در همین میان، رساله‌ي‌مشروطیت دراویش را از سید عبدالحسین عرب داریم که تاسیس مجلس را طلب می‌کرد ولی آن را مجلس ملی نمی‌نامید. برعکس نام مجلس محمدی را برایش شایسته‌تر می‌دانست و تحکم شریعت بر قوانین صادره از آن را واجب می‌شمرد^[11]. این رساله را مجد الاشراف شیرازی که رهبر ذهبیه بود، تایید کرده بود. جالب آن که در همین رساله‌های روحانیون صدر مشروطه در دفاع از هویت ملی- دینی، کتابچه‌ی مشروطه‌ی مشروعه را هم می‌بینیم که در 1325 قمری توسط سید عبدالحسین لاری که مجتهد شاخص منطقه‌ی لارستان بود، نشر یافت. این مجتهد عبارت مورد نظر فضل الله نوری را برگرفت و آن را در زمینه‌ای به کار برد که بسیار با نظریه‌ی ولایت فقیه بعدی در اواخر دوران پهلوی شباهت دارد. در این رساله‌ی اخیر؛ مفهوم ملیت مورد نظر مشروطه‌خواهان عرفی مسلک با بی‌دینی مترادف دانسته شده است و طنین کلام شیخ فضل‌الله از برخی از بندها به گوش می‌رسد.

6. پرداختن به ریزه‌کاریهای آنچه که در جریان جنبش مشروطه بر مفهوم ایرانی بودن گذشت، فضایی بیشتر از این مختصر را می‌طلبد. آنچه در اینجا به دنبال بیانش بودم، تاکید بر یک دوره‌ی تاریخی خاص است، که در آن دو جریانِ ملی‌گرا و مذهبیِ نواندیش و مشروطه‌خواه، پا به پای هم و در تعامل با هم، زاده شدند. یکی جریان سپیدِ ملی گرا که از دهه‌ی 1260 خورشیدی به شکلی بازگشت ناپذیر از دربار قاجاری فاصله گرفت و با وجود اتحادهای مقطعی‌اش (مثلا با مظفرالدین شاه) به تدریج از دربار و نظام حکومتی قاجاری فاصله گرفت. این جریان بر بازسازی مفهوم ملیت ایرانی در زمینه‌ای مدرن و متاثر از ناسیونالیسم اروپایی نظر داشت. ملکم خان و آخوندزاده مهمترین پیشگامان این جریان در خارج از دربار قاجاری بودند. جنبش سرخ که بعدتر به احزاب تندروی دموکرات مجلس اول و دوم ختم شد، در همین زمینه و در کنار همین جنبش زاده شد. و به سرعت خود را با شعارهای سوسیالیستی و سیاستهای متاثر از روسها از سپیدها جدا کرد.

جریان دیگر، در میان روحانیون شکل گرفت و جنبشی سبز بود که در ابتدای کار در هواداری از جریان ملی‌گرای اصلاح طلب شکل گرفت اما به زودی شاخه شاخه شد و روایتهایی گوناگون را زیر چتر خود جمع آورد. نائینی و آخوند خراسانی در میان حامیان معنوی این جنبش نامی شاخص داشتند، و در میان چهره‌های سیاسی و فعالِ اجتماعی‌شان نیز باید به آیت الله طباطبایی و میرزای شیرازی اشاره کرد که در جریان جنبش تحریم تنباکو اتحاد دو جریان سپید و سبز را ممکن کردند و نخستین جنبش اجتماعی مدرن را در ایران زمین پایه ریزی کردند.

آنچه در هردوی این جریانها (و البته در مورد جریان سرخ هم) مصداق داشت، سردرگمی و ابهام در مورد مفهوم ایرانی بودن، و تلاش برای بازتعریف کردنِ آن بر مبنای موازین مدرن غربی بود. ناسیونالیسم غربی و تاکید روشنش بر جغرافیا و زبان همواره محور بحث دانسته می‌شد. روحانیون نواندیش‌، چه آنها که هوادار این نسخه‌ی نوظهور از ملیت ایرانی بودند و چه آنها که شکلی از هویت اسلامی مدرن را در تقابل با آن تعریف می‌کردند، در هر حال از کلیدواژگانی مانند وطن و ملت و ایرانی بودن دلالتی مشابه را برداشت می‌کردند. این بدان معناست که در مقطع تاریخی مورد نظر ما، یعنی در ثلث پایانی قرن سیزدهم خورشیدی، تحولی مهم و بنیادین در مفهوم هویت ملی ایرانیان پدیدار شد، و آن گذار از شکل سنتی و کهنِ هویت ملی ایرانی، به شکلی وام گیری شده و نوظهور (همان ناسیونالیسم مدرن) بود، بی آن که مبانی آن هویت پیشین به درستی نقد شود، یا پیامدهای این هویت وامگیری شده به با ژرف‌کاوی لازم ارزیابی گردد.

 

 

1. ملکم خان، 1307 هجری قمری. ↑
2. ملکم خان، 1327. ↑
3. حائری، 1358: 104 و 249. ↑
4. آدمیت، 1349: 128. ↑
5. آدمیت، 1349: 115 و 117. ↑
6. آخوندزاده،‌1963. ↑
7. آدمیت، 1349: 156-158. ↑
8. کواکبی، 1363. ↑
9. نوری، 1362. ↑
10. ملکزاده، 1328، پیوست کتاب. ↑
11. زرگری نژاد، 1374: 31و 32. ↑

 

 

ادامه مطلب: کتابنامه

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب