پی‌نوشت دوم: سنت-مدرنیته در سه رنگ

پی‌نوشت دوم: سنت- مدرنیته در سه رنگ!

خردنامه (ویژه‌نامه‌ی سنت)، شماره‌ی 5، مرداد 1385.

1. اکنون دیرزمانی است که تاریخ معاصر ایران را با برچسبِ جدال سنت و مدرنیته مشخص می کنند، و این شاید پربیراه نباشد. بسیاری از نویسندگان، آغاز تاریخ معاصر ایران را با نهضت تنباکو –یعنی نخستین جنبش اجتماعی مدرن ایرانی- همزمان می دانند و همگان بر تمایزهای میان جامعه ی ایرانی در دوران سنتی، و پیشامدرن با آنچه که امروز در قالبی مدرن می بینیم، تاکید کرده اند. چنین می نماید که دو مفهومِ سنتی و مدرن در میان فرهیختگان کشورمان به صورت یک جفت متضاد معنایی کاربرد یافته باشد. دوگانه ای مفهومی، که بر دو قطب متضاد و جمع ناپذیر، و دو دوران متفاوت و متمایز از هم دلالت دارند. عناوینی مانند جدال سنت با مدرنیته، هجوم مدرنیته، مقاومت سنت، تسخیر تمدن فرهنگی، جدال آرای کهن و نو، و … در میان سرفصلها و نامهای کتابها و مقالات بسیار به چشم می خورند. به هر گوشه از فرهنگ ایرانی که بنگریم، این کشمکش در میان دو قطبِ متضاد پنداشته شده ی سنتی و مدرن را باز می یابیم. رمان و داستان مدرن فارسی در برابر تذکره ها و اندرزنامه ها و دواوین عرفانی سنتی، نقاشی انتزاعی مدرن در برابر نگارگری سنتی، شعر کهن در برابر شعر نو، و حتی سبک زندگی سنتی در برابر نو، و خانواده ی سنتی در برابر خانواده ی مدرن.

مرور آرای روشنفکران و نخبگان فرهنگی ایرانی در صد سال اخیر نشان می دهد که دست کم برای یک قرن گذشته، تمایز، تعارض، ترجیح، و کشمکش میان امر سنتی و پدیده‌ی مدرن در کانون توجه و نظریه پردازی اندیشمندان ایرانی قرار داشته است.

برای فهم و نقد آنچه که این آرایش مفهومی خاص را در مورد این دو کلیدواژه ایجاب نموده است، بازنگری در سیر تکامل و تحول اندیشه‌ی فرهیختگان معاصر ایران ضرورت دارد. فرهیختگانی که معمولا زیر عنوان عمومی روشنفکر رده بندی می شوند و طیفی وسیع از مترجمان، نویسندگان، متفکران، و فعالان سیاسی را در بر می گیرند.

2. امروز، کسانی که در مورد سیر مدرنیته در ایران معاصر می نویسند، در مورد تقسیم تاریخچه ی روشنفکری ایرانی به چهار دوره ی متمایز به توافقی نسبی دست یافته اند. این چهار دوره عبارتند از:

نخست: دوره ی پیدایش، که نقطه ی شروعش را می توان اصلاحات عباس میرزا در تبریز، اعزام نخستین دانشجویان به فرنگ در زمان محمد شاه (1224 خورشیدی)، تاسیس دارالفنون به دست امیر کبیر (1230 خ.)، یا تاسیس فراموشخانه به دست میرزا ملکم خان (1237 خ.) دانست. نیرویی که شتاب اولیه ی لازم برای آغاز این عصر را فراهم آورد، با نابسامانی های داخلی ناشی از قحطی و وبا بود، که با ناکامی های خارجی -شکست ایران از روسیه و از دست رفتن آسیای میانه و آذربایجان و اعلام استقلال افغانستان- ترکیب شده بود و برای نخستین بار ایرانیان را در قالبی مدرن نسبت به نقاط ضعف کشورشان و فرهنگشان حساس کرد. نخستین وامگیری های فرهنگی ایرانیان از مدرنیته ی غربی، دنباله ی بازاندیشی در این نقاط ضعف، و ارزیابی مجدد عناصر فرهنگی رایج در جامعه ی ایرانی بود.

در این دوران، که به درستی با نام مشهورترین جنبش اجتماعی اش، عصر مشروطه خوانده می شود، اکثر روشنفکران از میان طبقه ی اشراف و دیوانیان قاجاری بر می خاستند، با نگاهی ستایشگر و گاه شیفته به دستاوردهای علمی و فنی غرب می نگریستند، و به وامگیری از نهادهای اجتماعی و سیاسی غرب، و وارد کردن علم غربی به ایران –به ویژه تا آنجا که به فنون نظامی مربوط می شد- همت گماشتند. انقلاب کبیر فرانسه برای این اندیشمندان حادثه ای دوران ساز محسوب می شد و مفاهیمی مانند قانون، حقوق بشر، آزادی، جمهوری، و ترقی در نوشتارهایشان زیاد تکرار می شد. به تعبیری، روشنفکری ایرانی در عصر مشروطه شاخه ای بومی از جنبش روشنگری بود که به شعارهای جهانی این جنبش باور داشت و در عین حال در ملی گرایی کهن ایرانی ریشه داشت و دگرگون ساختن و ترقی جامعه ی ایرانی را همچون آرمانی محلی پذیرفته بود. نخستین نشانه های تمایز و تعارض در میان دو مفهوم سنتی و مدرن در این هنگام پدیدار شد و نخبگان فکری این دوران واژه ی متجدد، نو، و مترقی را برای توصیف عناصر فرهنگی غربی به کار گرفتند، تا آن را از عناصر سنتی ای که با استبداد، خرافات و عقب ماندگی مترادف شده بود، تفکیک نمایند.

عصر مشروطه، مقطعی تاریخی است که می تواند همچون خزانه ای از داده های مهم و جالب برای پژوهشگران جدی عمل کند. این جریان یکی از نخستین اشکال وامگیری و بومی سازی مدرنیته در کشورهای غیرغربی بود، که به تدوین و تصویب نخستین قانون مشروطه ی مدرن در آسیا انجامید. این عصر، سرآغاز یکی از پیچیده ترین الگوهای اندرکنش عناصر فرهنگی مدرنِ جهانی با منشهای سنتی و سرزمین مدارانه بود. الگویی که به تعارض، ترکیب، تداخل، تحریف، تقویت و تضعیف متقابل حوزه های مختلف این دو پیکره ی رقیب انجامید، و پویایی اش هنوز نیز ادامه دارد. عصر مشروطه -با شیفتگی اش نسبت به تمدن غربی، و تلاش سرسختانه اش برای درونی کردن عناصر این تمدن و بازسازی هویت ملی ایرانی- در سراسر دوران پهلوی اول ادامه یافت. یعنی در دوره ای تقریبا بیست ساله که آرمانهای سیاسی مشروطه به بهانه ی ضرورت تمرکز قدرت در دولتی مطلقه سرکوب شد، و در مقابل برنامه های قدیمی مشروطه خواهان برای مدرن کردن جامعه ی ایرانی با شتابی خیره کننده تعقیب و اجرا شد.

دومین دوره‌ی روشنفکری ایرانی، را می توان عصر گذار نامید. این دوره در شهریور سال 1320 آغاز شد. همزمان با درهم شکستن مقاومت اندکِ نیروی دریایی ایران در برابر ناوگان انگلستان در خلیج فارس، و اشغال کشور به دست متفقین، جامعه ی ایرانی بار دیگر دچار تکانی روانی شد. غربی که تا به حال در قالب سرزمینی دوردست، با دانشمندانی کارآمد و مبلغان دینی به ظاهر نیکخواه تصویر شده بود، ناگهان با جهشی بزرگ به همان روس و انگلیسِ منفورِ عصر قاجاری تبدیل شد و خاطره ی حقارت بارِ شکست از روس و انگلیس که سالها بر ذهن جمعی ایرانیان سنگینی کرده بود و سایه هایش به تدریج با عظمت طلبی عصر رضاشاهی از میان رفته بود، بار دیگر با قدرت تمام بر عرصه ی زندگی روزانه ی مردم نمودار شد.

در این دوره، که برخی آن را عصر تجربه نامیده اند، تندروی سیاسی در کنار نقد امپریالیسم انگلیس بر فضای فکری ایران مسلط بود. گرانیگاه توجه نخبگان فرهنگی کشورمان – که دیگر به طبقه ی اشراف تعلق نداشتند و از طبقه ی متوسط و پایین برخاسته بودند،- نوسازی سیاسی و دستیابی به مردم سالاری و عدالت اجتماعی بود، و آرمانهای روشنگرانه ی دوران مشروطه که بر آموزش و پرورش و ترویج فنون جدید تاکید داشت، به تدریج به دست فراموشی سپرده شد. این دوران با حاکمیت تفکرات سوسیالیستی و چپ بر فضای روشنفکری، محبوب شمرده شدن شوروی و احیای نفرت دیرینه از انگلستان همراه بود. در این دوره مدرنیته همچنان مفهومی مقبول تلقی می شد، اما نسخه ای ضداستعماری و ضد امپریالیستی از آن – که زیر تاثیر شعارهای کمونیسم جهانی صورتبندی شده بود،- در میان اندیشمندان رواج داشت. به تعبیر حائری، در این دوره دو سویه ی سرکوبگر و تمدن ساز تجدد در قالب دو قطب معنایی متضاد از هم جدا شدند و یکی از آنها با جنبش چپ و دیگری با امپریالیسم انگلستان و بعدها آمریکا گره خوردند.

جریانهای سیاسی و فکری این دوره به دلیل جوانی و بی تجربگی شاه، از آزادی بی نظیری برخوردار بودند. اما این عرصه ی فراخ ابتدا با کودتای 28 مرداد 1328، و بعد از آن با قدرت گرفتن شاه و پوک و توخالی شدن مشروطه تا سال 1336 پایان یافت.

برای آغاز سومین دوره‌ی روشنفکری ایرانی دو دوره را در نظر گرفته اند. مقطعی که از نظر سیاسی اهمیت بیشتری دارد، کودتای 28 مرداد است که در آن روشنفکران ایرانی از تعقیب خواستهای خویش در قالب جنبشهای اجتماعی مداراگرانه ی مدرن دلسرد شدند. مقطع دیگر، سال 1336 است که نهادینه شدنِ برخی از ساختهای اجتماعی مدرن در ایران در آن زمان صورت قطعی به خود گرفت. در این تاریخ بود که با تاسیس ساواک و سرکوب نیروهای چپ قدرت شاه در چارچوبی خودکامه تثبیت شد، و همزمان با آن نخستین موجِ پیگیر از اعتصاب های کارگری و اعتراضهای دانشجویی هم در ایران رواج یافتند.

این دوره به ویژه در دهه های چهل و پنجاه اوج گرفت. روشنفکرانی که در این دوران در مورد تعارض سنت و مدرنیته قلم می زدند، معمولا از مهاجران روستایی ای که به شهرها روی آورده بودند تشکیل می شدند، یا به نسل دومِ چنین خانواده هایی تعلق داشتند. از این رو خاستگاه طبقاتی شان با اشراف دوره ی اول و تحصیل کردگانِ طبقه ی پایین شهری دوره ی دوم متفاوت بود. این روشنفکران در عمل به طبقه ی متوسطِ متجدد و نوپایی تعلق داشتند که نظام اقتصادی شاه برای حمایت از خویش در برابر طبقه ی متوسط سنتی برساخته بود، و همان هم در نهایت موجبات نابودی اش را فراهم آورد.

مهمترین ویژگی اندیشه ی متفکران این دوره، به گمان من سیطره ی تفکر رمانتیک بر آن است. رمانتیسمی که در این عصر بر فضای فرهنگی ایران حاکم شد، از چند آبشخور گوناگون تغذیه می شد. نخست آن که مهاجرت گسترده ی روستاییان به شهرها و شکل گیری شهرهای بزرگ مدرن که از دهه ی سی آغاز شده بود، در این سالها به قالبی نوظهور از زندگی شهری در ایران منتهی شد. حضور گسترده ی روستاییان یا روستایی زادگانِ مهاجر در شهرهای نوظهوری که شکاف طبقاتی بزرگی در میان ساکنانش وجود داشت، به همراه با سواد شدن فزاینده ی توده ی مردم، و به ویژه زنان، در ترکیب با ساخت سیاسی خودکامه و سرکوبگر، شرایطی را پدید آورد که با شرایط زایش جنبش رمانتیسم در اروپای قرن نوزدهم همانندی های زیادی داشت. در این دوره، که شایسته است آن را عصر رمانتیکِ روشنفکری ایرانی بخوانیم، متفکرانی ظهور کردند که در قالبی کاملا رمانتیک، با واژگانی مشابه و در چارچوب فلسفی و نظری همسانی، آرای خود را بیان می کردند. هر چهار ویژگی بنیادین نگرش رمانتیک در آثار این نویسندگان به چشم می خورد. یعنی تمام جریانهای فکری این دوران، در این چهار صفت با هم اشتراک داشتند.:

الف: باور به سیاستی رهایی بخش، که به قول ارنست کاسیرر در قالب سه مفهوم انقلاب، ملیت و آزادی صورتبندی می شد. این سه مفهوم برای نخستین بار در قالب آثار ژان ژاک روسو به صورتبندی منسجمی دست یافتند، و پس از وقفه ای کوتاه در قالب انقلاب کبیر فرانسه بیانی اجتماعی پیدا کردند. گرایش به کنش انقلابی و علاقه به مارکسیسم – که خود انباشته از عناصر رمانتیک است- وجه مشترک بسیاری از آثار روشنفکرانه ی این دوره محسوب می شد.

ب: پایبندی به اخلاقی مبتنی بر همدردی، و ستایش از همدلی احساس گرایانه و هیجان آمیزی که با اخلاق عقلانی و کانتی عصر مشروطه تفاوت داشت و از پایه با برخی از ارزشهای خرد روشنگری –مانند دقت نظر، حسابگری، و سودانگاری- مخالفت می کرد. ظهور این الگوی اخلاقی در ایران، مانند غرب، با ورود زنان به عرصه ی سیاست و فرهنگ همراه بود. برای نخستین بار در تاریخ ایران، در این سالها درصد بالایی از زنان با سواد شدند و به صورت مخاطب رده ای از نوشتارها –رمان های تالیفی یا ترجمه ای، مجلات ویژه ی زنان- در آمدند. در این دوره شاهد شکل گیری و رواج نخستین گروه های خیریه ی مردمی هم هستیم که از نهادهای سنتی –مانند اوقاف- یا دولتی- مانند کمیته ی اصل 4 ترومن و سپاه بهداشت- مستقل بودند. در ادبیات فارسی هم این دوره با سیطره ی شعر رمانتیک –در آثار کسانی مانند نادرپور و توللی- مشخص می شود.

پ: باور به قهرمان باوری رمانتیک که به خاطر تاکیدش بر فردگرایی، باورش به اثرگذاری فرد در تاریخ و اراده باوری اش وامدار جنبش روشنگری بود، اما دو اصلِ اولیه ی آن – اعتقاد به برابری همه ی انسانها و عقلانی بودنِ سوژه- را نفی می کرد. در این دوره روشنفکران ایرانی به ستایش از قهرمانانی انسانی – تختی، شریعتی، جزنی، نواب صفوی- یا اساطیری –کاوه، آرش، بابک، ابوذر، سلمان فارسی- پرداختند که در چارچوبی رمانتیک، دوران‌ساز و شکل دهنده به تاریخ پنداشته می شدند. این باور از طرفی هم نخبه گرایانه بود و شکلی از آن که با قالب شاهِ فرهمندِ کهن ایرانی پیوند داشت، توسط خودِ دستگاه حکومتی هم ترویج می شد.

ت: رواج چیزی که در غرب مرض قرن (mal de siecle) خوانده می شود، و بر طرد هنجارهای اجتماعی و نفی قواعد مرسوم، با شکلی خودویرانگرانه دلالت می کند. درست به همان شکلی که متفکران اروپایی غریب و ویژه بودن را در مقطعی هشتاد ساله در قالب مطرود (ون گوگ)، بیمار (نروال، لناو)، معتاد (الکساندر دومای پدر، تئوفیل گوتیه) و دیوانه (آلن پو، هولدرلین، شومان) بودن صورتبندی می کردند، روشنفکران ایرانی نیز با وامگیری نابخردانه ای، این الگو را در میان خود بازتولید کردند و همچنان امروز نیز چنین می کنند. به این ترتیب از سویی اعتیاد، الکلیسم، و پریشانی ظاهری و ذهنی در طبقه ی روشنفکر رسوخ کرد و فراگیر شد، و از سوی دیگر اشکالی از رفتارهای خودویرانگرانه –ریاضت طلبی افراطی، کنشهای سیاسی انتحاری- در میان فعالان سیاسی و به ویژه چریک های چپ باب شد.

دوره ی رمانتیک، زیربنای ساختار فرهنگی امروزه ی ما را نیز بر می سازد. مخالفت احساساتی با غرب و مدرنیته در این دوره به صورت اعتقادی عمومی و فراگیر شکل گرفت و رشد کرد. تلاش برای بازگشت به ریشه های تاریخی و بومی هویت که در قالب اسلام گرایی، ملی گرایی افراطی، یا جستجوی ریشه های سوسیالیسم در جنبش مانی و مزدک تبلور می یافت، در پیوند با این جریان تقویت شدند، و تلاش برای بازسازی تاریخ از مجرای انقلاب به صورت اصلی مقبول مورد پذیرش همه ی جبهه های فکری قرار گرفت. در این دوره، برای نخستین بار پس از عصر مشروطه، مفهوم سنتی بار معنایی مثبتی پیدا کرد و مدرنیته حامل مفاهیمی منفی و ناپسند دانسته شد.

چنین می نماید که این دوران رمانتیک تا سال 1368 و پایان جنگ با عراق ادامه یافته باشد. پس از آن بود که دو جریانِ برنامه ریزی شده –بازسازی کشوری جنگزده- و برنامه ریزی ناشده –رواج مصرف گرایی- به همراه توسعه ی رسانه های عمومی و آغاز انقلابی ارتباطی بر مدار ماهواره و ویدئو و اینترنت، جامعه ی ایرانی را از مرحله ی رمانتیک خارج کرد و به دوران جدیدی کشاند که ماهیت آن هنوز به خوبی روشن نیست، اما حاکمیت شکلی از خردگرایی صلح جویانه و محتاطانه، به همراه طرح خواستهایی مانند مردم سالاری و عدالت اجتماعی را در تار و پود آن می توان بازیافت. این البته با شکلی نوظهور و بی سابقه از لذت جویی و طرد امور قدسی و هنجارهای مستقر اجتماعی از سوی نسل جوان همراه بوده است که گاه با نام شکاف نسلی مورد اشاره قرار می گیرد و انگار هنوز صورتبندی دقیق و درستی از آن ارائه نشده باشد.

3. به این ترتیب، می توان به چهار دوره برای اندیشه ی متجدد ایرانی در دوران معاصر قایل بود. دوره های پیدایش (1230-1320)، گذار (1320-1336)، رمانتیک (1336-1368) به دوره ی بازاندیشی منتهی شده اند که از زمان پایان جنگ تحمیلی تا امروز ادامه یافته است. در این مقطع تاریخی یک و نیم قرنه، سه الگوی عمومی از اندیشیدن درباره ی هویت خود و دیگری در فضای فکری ایرانیان رواج داشته است، که آنها را به پیروی از نوشتارهای دیگرم، با رنگهای پرچم ایران نشانه گذاری خواهم کرد:

یکی از جریانهای فکری معاصر، به جریان اسلامی مربوط می شود. جریان اسلامی را می توان با رنگ سبز علامت گذاری کرد. این جریان از ابتدای عصر پیدایش در قالب دو شاخه ی متعارض و گاه متخاصم رشد کرد. یکی از شاخه ها، که قدیمی تر هم بود و زودتر از شاخه ی رقیبش شکل گرفت، به صورتبندی آرای مشروطه در قالبی دینی و فقهی پرداخت. یکی از پیشگامان این شاخه، آیت الله میرزا محمد حسین غروی نائینی بود که عنوان کاملِ رساله ی مشهورش به قدر کافی گویا هست: تنبیه الامم و تنزیه الملة فی لزوم المشروطیة الدولة المنتخبه لتقلیل الظلم علی الافراد الامة و ترقیة المجتمع. یعنی بیداری مردمان و پیرایش ملت: در ضرورتِ مشروطیتِ دولت منتخب، برای کاستن از ستم بر افراد امت، و پیشرفت اجتماعی.

از میان بزرگانِ این جریان، باید به ویژه از آیت الله طباطبایی نام برد که در دینی کردنِ نهضت مشروطه نقش به سزایی داشت. جریان سبز، خیلی زود دوشاخه شد و جبهه ای از روحانیون را پدید آورد که از تندروی مشروطه خواهان نگران بودند و محتوای برخی از شعارهای مدرن را با روح دین ناسازگار می یافتند. مشهورترین نماینده ی این شاخه ی ضدمدرن از جنبش سبز، شیخ فضل الله نوری بود.

جریان سبز پس از پیروزی مشروطه خواهان و تمرکز قدرت در دستگاه سلطنتی پهلوی، وضعیتی غیرفعال پیدا کرد و به ویژه در دوران گذار به حاشیه رانده شد. شاخه ی هوادار مدرنیته ی این جریان در این دوران در بدنه ی دستگاه سیاسی حاکم جذب، (و در واقع از سوی آن طرد) شد و وضعیتی نهفته به خود گرفت. اما شاخه ی مبارزه جوی آن که سکولار شدن فزاینده ی نظام قضایی، آموزشی، و هنری جامعه را بر نمی تابید، به وضعی هشیار و گوش به زنگ به بقای خود ادامه داد. در عصر رمانتیک، این جریان بار دیگر فعال شد و به ویژه شاخه ی منتقد مدرنیته اش در ترکیب با آرمانهای رهایی طلبانه و ضد غربی حاکم بر حال و هوای زمانه توسعه یافت و برای دو جریان دیگر نیز منبع الهام شد. جریان سبز همان جریانی بود که در نیمه ی دوم عصر رمانتیک اقتدار سیاسی را به دست آورد و به نیروی مسلط در جامعه ی ایرانی تبدیل شد. همین جریان مقاومت ایران در برابر عراق را در نظام نمادینی از ارزشهای دینی صورتبندی کرد و سازمان داد. این جریان در دوران بازاندیشی بار دیگر دوشاخه ی قدیمی اش را به دست آورد. شاخه ی دومی که از عصر گذار تا پایان دوران رمانتیک وضعیتی نهفته داشت، همان است که امروز با نام نواندیشی دینی شهرت یافته است.

دومین جریان مهم فرهنگی در این دوران، جریان چپ گرای سوسیالیستی بود که می توان آن را با رنگ سرخ مشخص کرد. جریان سرخ، بر مفهوم عدالت اجتماعی و رفع تبعیض تمرکز داشت و احتمالا مرکزی بود که آرای رمانتیستی از مجرای آن وارد ایران شدند و توسعه یافتند. جریان سرخ در زمان مشروطه در قالب حزب دموکرات سازمان یافت، و از ابتدا با بلشویک ها و انقلابیون روسیه نزدیکی داشت. این جریان در مقطع مشروطه برای مدتی کوتاه به قدرت مسلط سیاسی تبدیل شد، و با وجود سرکوب شدیدی که در عصر رضا شاه بر آن اعمال شد، موقعیت خویش را در دوران گذار هم حفظ کرد. پس از کودتای 28 مرداد و نابود شدن ساختار سازمانی احزاب چپ در نیمه ی دهه ی سی و ابتدای دهه ی پنجاه، این جریان به دو شکل متمایز تقسیم شد. یک شاخه از آن که در قالب حزب توده تشکل یافته بود، از نظریه پردازان مسن تر و قدیمی تری تشکیل می شد که کمابیش ناامید و محتاط بودند و از فعالیت سیاسی تندروانه پرهیز می کردند. در حاشیه ی این بدنه ی اصلی، گروههای تندروی جوانی هم پدید آمدند که به جنبشهای چریکی روی آوردند و هوادار انقلاب بودند و تندروترین برداشت از رمانتیسم انقلابی را به دست می دادند. این جریان در سالهای پس از انقلاب به حاشیه رانده شد و تقریبا از میان رفت. هرچند شعارهای عدالت خواهانه و سوسیالیستی اش همچنان در سایر جریان ها بازتاب دارد.

سومین جریان، از جنبه هایی قدیمی ترین بخش از اندیشه ی مدرن ایرانی را بر می سازد، و همان است که در جریان خیزش مشروطه سکان جامعه را به دست داشت. این جریان، با ملی گرایی، آزادیخواهی لیبرالی، گرایش به مردم سالاری، و هواداری از شعارهای عصر روشنگری مشخص می شود. این جریان را می توان با رنگ سپید بازشناخت. نخستین بیان از این جریان، در قالب تلاشهای اولیه ی اشراف قاجار برای جذب تمدن غربی نمود یافت. این همان جریانی بود که در ابتدای کار با همراهی جنبش سبز جنبش مشروطه را به پا کرد، و خیلی زود جریان سرخ را همچون جبهه ای افراطی از دل خویش بیرون زاد. جریان سپید در عصر رضا شاه به دو شاخه ی سلطنت طلبانه و دولتی، و مردم سالارانه و ضددولتی تقسیم شد و تا پایان دوران زمامداری پهلوی ها به همین دو شکل باقی ماند. شاخه ی سلطنتی، به مشروعیت قدرتی متمرکز و سرکوبگر باور داشت که می بایست پیشرفت جامعه را با اعمال زور متحقق کند. این همان شاخه ای بود که در عصر پهلوی ها حاکمیت را به دست داشت. شاخه ی مردم سالارانه و ضدسلطنتی همان بود که برای نخستین بار در قالب نهضت نفت از پیکره ی جریان سپید دولتی اعلام استقلال کرد و قهرمان خود را در مصدق بازیافت. این جریان در عصر رمانتیک با جریانهای سبز و سرخ در آمیخت و همچون واسطه ای برای ارتباط این دو عمل کرد. پس از پیروزی انقلاب و از هم پاشیدن ائتلاف این سه جریان، جریان سپید هم به حاشیه رانده شد، تا آن که بخشهایی از آن بار دیگر در پیوند با شاخه ی متجددِ جریان سبز در قالب مردم سالاری دینی خویش را بازتعریف کرد.

به این ترتیب، می توان با تقسیم ساختاری تاریخ روشنفکری ایرانی به چهار دوره ی تاریخی متمایز، و تفکیک کردنِ کارکردی آن به سه جریان سبز (اسلامی)، سرخ (چپ/ مارکسیستی)، و سپید (ملی گرایانه)، تصویری کلی و دقیق از پویایی اندیشه های جاری در فرهنگ معاصر ایران به دست داد. سه جریان یاد شده، به ارزشهایی متفاوت (اسلامی، سوسیالیستی، ملی) باور داشتند، بر بخشهایی متمایز از شعار انقلابیون فرانسه (برادری، برابری، آزادی) تاکید می کردند، مقاطعی گوناگون از تاریخ دیرینه ی ایران زمین (دوران خلافت حضرت علی و صدر اسلام، دوران انقلاب مزدک و سربداران، و عصر هخامنشی و ساسانی) را همچون عصری طلایی می ستودند، و از قهرمانان تاریخی متفاوتی (حضرت علی، بابک، کوروش) پیروی می کردند. آرمانهایشان با زبانی متفاوت بیان می شد، و از مجرای نهادهایی متفاوت (مسجد، حزب، دانشگاه) مخاطبانی ناهمگون را به خود جلب می کرد. از این رو، این سه را باید رویکردهایی متمایز و ناهمخوان در فضای فکری ایرانیان دانست.

با این وجود، سه جریان یاد شده از چند جنبه با هم شباهت داشتند.

نخست آن که همگی در تاریخ ایران و سنت کهن ایرانی ریشه داشتند. سنتی که در قالب نهادهای دینی، شور وطن پرستی، و جنبشهای عدالت خواهانه ی دهقانی تبلور می یافت و تا پیش از عصر مدرن از هم قابل تفکیک نبود.

دومین ویژگی مشترک این جریانها آن بود که تا پیش از عصر مدرن، در قالب جنبشهایی پردامنه (مانند نهضت تنباکو و خیزش جنگلی ها) یا کم دامنه (انجمن مجازات و فداییان اسلام) اشکالی از تفکر رمانتیک را در خود تولید کرده و کارآیی آن را آزموده بودند. از میان این آزمایشهای زودهنگام، باید به ویژه به جنبش جنگل اشاره کرد که به رسم پویایی پیشامدرن، تا حدود زیادی سه عنصر دینی و ملی و سوسیالیستی را به هم پیوند داده بود، اما به لحاظ محتوای شعارها و همکاری نزدیکی که با کمونیست ها داشت، باید آن را شاخه ای از جریان سرخ دانست. جنبش جنگل، اگر به عنوان رخدادی در چارچوب نظری رمانتیک تحلیل شود، یکی از عالی ترین نمونه های این گفتمان را به دست می دهد. جنگلی ها از نظر ظاهرشان –که تقلیدی از مردان هخامنشی بود-، مراکز تجمعشان –طبیعت جنگلی-، شعارهایشان –برابری همگان و استقلال ایران- و قهرمانانشان –میرزا کوچک خان، گائوک، دکتر حشمت- نمودهایی بارز از تجلی اندیشه ی رمانتیک بودند. الگوی سازماندهی و بیان آرمانهای ایشان، به شکلی آگاهانه یا ناآگاهانه پس از وقفه ای چهل ساله به عنوان سرمشقی برای تمام گروه های چریکی و سازمانهای مبارز با حکومت پهلوی درآمد.

سومین ویژگی این سه، آن بود که همگی در عصر رمانتیک، یعنی در اواخر دهه ی سی خورشیدی، در حوزه ی نظری، و بعدتر در دهه ی چهل و پنجاه در قالب عملیاتی و تشکیلاتی، به بیانهایی متمایز و گاه معارض دست یافتند و از یکدیگر مستقل شدند. به عبارت دیگر، اگر ما می توانیم این سه جریانِ تاریخی را امروز با این دقت از هم تفکیک کنیم، مدیون کشمکشها و مرزبندی هایی هستیم که در عصر رمانتیک در میان این سه نوسان کرد و حد و مرز هریک را از دیگری جدا ساخت.

چهارمین و مهمترین ویژگی این سه جریان آن است که به ویژه پس از عصر رمانتیک، همگی در قالب فلسفه ی رمانتیسم صورتبندی شدند و چهار ویژگی یاد شده در بند پیشین را به عنوان اصول خویش پذیرفتند.

4. سه نیروی سرخ، سپید و سبز، بستری بودند که کشمکش میان سنت و مدرنیته در پنجاه سال اخیر بر پهنه ی آن جریان یافته است. از میان این سه، جریان سرخ به روشنی خود را در تقابل با سنت قرار داد، و همچون ناقد و نافی آن عمل کرد. از سوی دیگر، جریان سبز از ابتدا همچون مدافع سنت و ارزشهای آن جایگاه یافت. به همین دلیل هم این دو جریان از ابتدا بیشترین کشمکش را با هم داشته اند. اگر متونی که در صد و پنجاه سال گذشته در مورد جدال سنت و مدرنیته نوشته شده، را مرور کنیم، به چند الگوی تکرار شونده و پایدار بر می خوریم که ماهیت مشترک این سه جریان را در تنگنای انتخاب میان سنت و مدرنیته نشان می دهد:

نخست آن که هر سه جریان یاد شده، مستقل از شعارهایی که می دهند، با شتاب و اشتیاقی چشمگیر به جذب و درونی سازی عناصر اصلی مدرنیته مشغول بوده اند. بهره گیری از نظامهای اقتصادی مدرن برای تولید ارزش افزوده، استفاده از روشهای مدرن برای سازماندهی نیروهای انسانی و ایجاد دیوانسالاری، بهره مندی شتابزده و مشتاقانه از رسانه های عمومی و ابزارهای مدرن ارتباطی ، و اشتیاق گاه کودکانه برای جذب عناصر علمی مدرن –حتی به شکلی سطحی- و ادعای اعتبار به پشتوانه ی آنها، وجه مشترک تمام جریانهای یاد شده است. در زمان مشروطه، جریان نوپای سپید با همان شدتی از صنعت نوظهور چاپ استفاده می کرد که در جریان انقلاب، نیروهای سبز از ضبط صوت و نوار سخنرانی های مراجع تقلید بهره جستند. به همین ترتیب، گرایش این سه جریان برای دستیابی و تسلط بر رسانه هایی کاملا مدرن –مانند تلویزیون، رادیو، روزنامه و کتابهای چاپی- به قدری زیاد و مشابه بود که معمولا به کشمکش و رقابت منتهی می شد. از این رو، سه جریان دینی، ملی، و سوسیالیستی در جامعه ی ایرانی معاصر، مانند تمام جریانهای رمانتیستی دیگر، هرگز در نفی مدرنیته چندان پیش نمی رفتند که استفاده از فن آوری نو و ماشین های ساخته شده در بستر مدرنیته را طرد نمایند. اصولا این وجه مشترک تمام جریانهای رمانتیکِ موفق است که با وجود طرد محتوای معنایی مدرنیته و خرد روشنگری، از دستاوردهای فنی و کارکردهای ابزاری آن به شکلی افراطی استفاده می کنند.

دومین ویژگی آن که هر سه به شکلی سعی داشتند مدرنیته و به ویژه عناصر غربی نماینده ی آن را طرد و نفی کنند. جریان سبز – به ویژه شاخه ی ضدتجددش، برای مدتها در پذیرش عناصری مانند آموزش الفبا به روش جدید (که توسط میرزا حسن رشدیه ابداع شده بود) مقاومت کرد، و حتا در ابتدای کار در برابر استفاده از لوازمی مانند عینک و صندلی و کلاه شاپو هم مقاومتهایی –هرچند کم دوام- از خود نشان داد. جریان سرخ، نهادهای اقتصادی و حاکمیت پول و تمرکز صنعتی را نکوهش می کرد، و کافی است به نوشتارهای دکتر شریعتی (نماینده ی آمیختگی سرخ و سبز) یا کسروی (نماینده ی نخستین موج سپید) در مورد مفهوم ماشین بنگریم تا به دامنه ی مخالفت و گاه هراس ایشان از این مقوله پی ببریم.

شریعتی در گفتگوهای تنهایی اش می نویسد: کیست که به اندازه ی من بداند که زندگی شاد و آفتابی و روشن و آسوده و روحانی شرق را ماشین ویران کرد، آشفته ساخت، و هزاران هزار، چه می گویم؟ یک آسمان اندوه و هراس و رنج و غم و آوارگی و سختی بر جان آرام شرقی ریخت.

احمد کسروی در ورجاوند بنیاد می نویسد: تلگراف و تلفن و ماشین و اتومپیل در حال آن که برای نبرد انسان با سپهر ساخته شده ولی برای کشاکش میان آدمیان نیز به کار می رود و آن را بسی سخت تر و دامنه دارتر می گرداند. اینها افزارهایی هستند آزمندان در دست دارند و با آن یکدیگر را به خاک می غلتانند. افزارهایی است که با آن توانایان، ناتوانان را از پای می اندازند.

به این ترتیب، هر سه جراین یاد شده، با وجود آن که از زیربنای فنی و پیکره ی ابزارهای مدرنیته استفاده می کردند، در سطح نظری از آن تبرا می جستند و نمودهای آن را نکوهش می کردند.

سومین ویژگی مشترک این جریانها، آن است که هر سه خود را به شکلی از سنت منسوب می کردند، پشتوانه ای تاریخی و کهن برای خود می پرداختند، و از پشتوانه ای که به تعبیر خودشان سنتی دانسته می شد، برای مشروعیت بخشی به حرکت خویش بهره می بردند. جریان سبز از سنت اسلامی و به ویژه جریان تاریخی شیعه برای تثبیت مشروعیت و حقانیت خویش بهره می برد. جریان سپید، از سنت ملی گرایی کهن ایرانی – که با ناسیونالیسم مدرن متفاوت است- بهره می برد و ترکیبی از معیارهای زبانی، نژادی، و جغرافیایی را برای مرزبندی سنت مطلوب خویش ترسیم می کرد. جریان سرخ اما، به خاطر آن که وامدار سنتی مارکسیستی بود و از سنتی بومی برنخاسته بود، به ناچار چنین سنتی را برای خود خلق کرد. سنتِ مورد نظر جریان سرخ، ترکیبی از خاطره ی تاریخی جنبشهای دهقانی و شورشهای فقرا بود که با محتوای معنایی ادیانی مساوات طلب مانند مزدک گرایی و مانویت گره خورده بود. بعدها شاخه هایی از سرخ ها این سنت را در صدراسلام باز جستند و آن را در جنبشهای اجتماعی شیعیان –که گذشتهاز بعد سیاسی اش، مساوات جویانه و عدالت طلبانه هم بوده- بازیافتند. در واقع آنچه که ترکیب گروههای سرخ و سبز را در پایان عصر پهلوی ممکن ساخت و شکل گیری گروههای دو رگه ای مانند مجاهدین خلق را ممکن ساخت، همین گرایش جریان سرخ بود برای یافتن تکیه گاهی در سنت.

چهارمین خصلت همسان در سرخ ها و سبزها و سپیدها، آن است که همگی بخشهایی گلچین شده از پیکره ی عمومی سنتِ پیشامدرن را بر می گرفتند و بخشهای باقی مانده را نفی می کردند. به عبارت دیگر، تمام این جریانها –مانند تمام جنبشهای رمانتیک دیگر- به خاطر نفی افراطی “برخی” از عناصر فرهنگی سنتی، مدرن می نمودند. سرخها در ابتدا سنت دینی، و در انتها سنت ملی را نفی می کردند. سبزها در دوره های تاریخی متفاوت، بخشهایی متفاوت از سنت ملی را مورد نقد قرار می دادند، و بخشهایی از جریان سپید با سنت دینی سر ناسازگاری داشتند.

5. پیچیدگی بحث سنت و مدرنیته در ایران امروز، از آنجا ناشی می شود که تمام این بحثها از صافی زمینه ی رمانتیسم فلسفی گذر کرده اند. رمانتیسم، چنان که بسیاری از نویسندگان –از آن جمله لوکاچ- نشان داده اند، جنبشی اشت که با تعارضی درونی رویاروست. رمانتیسم شکلی از انکار نمودهای روشنگری، در عینِ پذیرش همزمان عناصر کلیدی آن است. رمانتیسم خوانشی کژدیسه، انقلابی، دست چین شده، ویژه، و خشمگینانه است که می کوشد تا تحقق نیافتنِ وعده های خرد روشنگری را با طرد و اصلاح همزمان آن جبران کند. رمانتیسم در همه جا چنین بوده است، و در ایران نیز چنین است.

ادعای مرکزی این نوشتار، چنان که تا اینجا به شکلی بسیار فشرده صورتبندی شد، آن است که شالوده ی غالب بر اندیشه ی ایرانی در دوران معاصر، رمانتیسمی بسیار ویژه بوده است. رمانتیسمی با بومی گرایی آشکاری که از تاریخ دیرینه ما ریشه می گیرد، و نوستالژی سهمگینی که از عظمت کهن دین و دنیایمان بر می خیزد. و این دو همواره با حرصی سیری ناپذیر برای جذب و درونی سازی مظاهر مدرنیته – که از حقارت و تباهی قدرت کشورمان در دویست سال اخیر ناشی شده- همراه بوده، و در عین حال با آن در تعارض بوده اند.

مشکل بحث سنت و مدرنیته در فضای روشنفکرانه ی امروزین، ابتر بودن تعاریفی است که به این دو کلیدواژه ی بنیادی منسوب می شوند، و ناهموار بودنِ بستری است که ارزیابی تاریخی این دو در زمینه اش انجام می پذیرد. دلایل این اشکالها را شاید بتوان در تاریخچه ی درگیری نابخردانه ی این سه رنگ، و تفاسیر موضعی شان از مفهوم سنت جستجو کرد.

هنگامی که آرای اندیشمندان معاصر ایرانی در مورد مفهوم سنت را مرور می کنیم، چنین می نماید که پیش فرضهایی مشترک – با تفاسیری متفاوت- بر آرایشان حاکم باشد.

نخستین پیش فرض مسلط آن است که سنت همواره و همیشه در تقابل با مدرنیته قرار دارد، و برای داشتن یکی باید دیگری را وا نهاد.

دومین اصل موضوعه آن است که کلیت آنچه که سنت نامیده می شود، سیستمی یکپارچه، همخوان، و همگن را تشکیل می دهد که تمام عناصر درونی آن با هم سازگارند.

و سومین پیش داشت آن است که تمام این پیکره ی همگن، ارزشی مشابه (مثبت یا منفی) دارند.

این سه پیش فرض در دوره های تاریخی متفاوت، و در جریانهای فکری گوناگون دوام و بقایی چشمگیر داشته اند. چنین می نماید که شکل گیری این سه پیش داوری به دوره ی پیدایش و عصر مشروطه باز گردد. یعنی دورانی که سنت در قالب گرایشهای جبهه ی خاصی از درباریان و روحانیون تعریف می شد، تا از تجدد که گرایش جبهه ای دیگر در همین طبقه بود، متمایز شود. این مفهوم موضعی و محدود از سنت و مدرنیته، که هر دوی این تعابیر فراگیر و سترگِ جامعه شناختی را در تنگنای قالبی سیاسی و عمل گرایانه می گنجاند، به ظاهر تا به امروز اعتبار خود را حفظ کرده اند. تعابیری که سنت و مدرنیته را به مجموعه ای از آرا، شبکه ای از روابط، ساختاری از گرایشها، و چارچوبی از راهبردها فرو می کاهند که از مجرای حزبی خاص، گروهی خاص، یا جناح سیاسی خاصی بازشناخته، و بر مبنای ایشان تعریف می شوند. این برداشت کژدیسه و ناکارآمد از سنت و مدرنیته، از آن رو تا به حال به بقای خود ادامه داده است که شرایط پشتیبان آن –یعنی جو سیاست زدگی عامیانه‌ی حاکم بر مباحث جامعه شناسانه- همچنان تا به امروز قوت خود را حفظ کرده اند. در طول صد و پنجاه سال گذشته، گروهها، افراد، نهادها، و حکومتهایی گوناگون ادعایی مشابه (پاسداری از سنت) را با وعده ای مشابه (نهادینه ساختن مواهب مدرنیته) ترکیب کرده اند، و از این ادعا و آن وعده، مفهومی ویژه و متفاوت با باقی را مراد کرده اند. آشفتگی در واژگان تخصصی ما در این زمینه، شاید از این بسترِ ناهموار برخاسته باشد.

6. اگر با نگاهی انتقادی به این سه پیش داشت بنگریم، می بینیم که هیچ یک اعتبار چندانی ندارند.

سنت در ایران، -مانند سنت در تمام جوامع شناخته شده ی دیگر- پیکره ای همگون و همریخت از معانی و نمادهای همسازگار نیست. سنت همواره انباشتی از روایتها، برداشتها، تفاسیر و نظامهای معنایی و نمادین است که در دوره های تاریخی گوناگون شکل گرفته اند، دگردیسی یافته اند و بر هم انباشته شده اند. تخمیر این عناصر ناهمگون در هیچ تمدنی به تعادل نینجامیده است، و احتمالا هرگز نخواهد انجامید. همگونی و یکپارچگی یک سنت فرهنگی، اسطوره ایست که نهادهای سیاسی خودکامه برای توجیه برنامه های همسان سازانه ی خویش بنیاد کرده اند. تجربه ی تاریخی چین، روسیه، و آلمان نشان داده است که شدیدترین اشکال از سرکوب فرهنگی و تحمیل سیاستهای همسان سازی معنایی نیز برای دستیابی به چنین پیکره ی یکپارچه ای ناکارآمد هستند. این در حالی است که کشورهایی مانند آلمان و ژاپن، از تنوع فرهنگی و تاریخ دیرینه ی ایران بی بهره اند. ایران، و به ویژه ایران، ساختی فرهنگی دارد که تاریخی بسیار دیرپا، تنوع نژادی، قومی، و زبانی ای بسیار زیاد، و گستره ی جغرافیایی ای بسیار فراخ را در بر می گیرد. کشوری که شماری چنین چشمگیر از ادیان جهانی در آن ظهور کرده و توسعه یافته باشند، تنوعی چنین بالا از اقوام و دودمانها بر آن فرمان رانده باشند، و مردمانی چنین متنوع –از دریانوردان جنوب گرفته تا کویرنشینان مرکز و کوه نشینان غرب و جنگل نشینان شمال- در آن زیسته باشند، نمی تواند و نباید سنت فرهنگی یکپارچه ای داشته باشد.

اسطوره ی مدرنی که در مورد سنت یکپارچه ی ایرانی وجود دارد، محصول جریانهای فکری نوآمده ایست که در قالبی رمانتیک صورتبندی شده اند، و با تمرکز نگاه خویش بر دوره ی خاصی از تاریخ این سرزمین، و با ستایش از دامنه ی ویژه و محدودی از تنوع معنایی موجود در این زمینه، با نوعی حس نوستالژیک مشترک، هویت خویش را در زمینه ای مدرن بازتعریف کرده اند. این اسطوره برای بسیج کردن نیروهای اجتماعی، سرکوب کردن رقبای سیاسی، هویت بخشیدن به اعضای یک حزب، و ایجاد یک خط مشی اجتماعی مشخص کارآمد است. اما به کار فهمیدن مفهوم سنت و مدرنیته و برنامه ریزی کلان در این باره نمی آید.

همسان بودن ارزشِ عناصر گوناگون نهفته در سنت نیز اسطوره ای از همین دست است. سنت از شبکه ای ناهمگون، ناهمخوان، و گاه متعارض از معانی و نمادهایی تشکیل یافته است که در دوره های تاریخی گوناگون، در زمینه های اجتماعی متفاوت، برای حل مسائلی متمایز تکامل یافته و استقرار یافته اند. با دگرگون شدن زمانه و تغییر شرایط، برخی از این عناصر ارزش خود را به عنوان راه حلهایی محتمل برای مسایل پیشاروی جامعه حفظ می کنند، و برخی دیگر این ارزش را از دست می دهند. نکوهش یا ستایش از کلیت مفهومی مبهم و افسانه آمیز مانند سنت، درست به اندازه ی ستایش یا نکوهش مفهومی به همان اندازه اساطیری به نام مدرنیته، نادرست است. سنت و مدرنیته کشکول هایی از بیشمار معنا و نماد ارزشمند و مهم و کارآمد و هویت بخش هستند که با بیشمار عنصر فرهنگی از کار افتاده و فرسوده و ناکارآمد و حتی زیانمند مخلوط شده اند. وارسی خردمندانه ی این عناصر، برگرفتن آنچه که ارزشمند است و وانهادن آنچه به کار نمی آید، تنها زمانی ممکن می شود که نگاهی درست بدان داشته باشیم و پیچیدگی هایش را با سطحی نگری نادیده نگیریم.

از این رو، یکپارچگی سنت و همگون بودن ارزش عناصر گوناگون آن، هردو نادرست می نمایند.

اما نخستین و مشهورترینِ این پیش داشتها، آن است که سنت، در تقابل با مدرنیته قرار دارد. این پیش داشت نیز نادرست است. در تمام کشورها و تمدنهایی که نسخه ای موفق از مدرنیته را پدید آورده اند، مدرنیته همواره در بستر و در پیوند با سنتهای جاری در جامعه شکل گرفته و بالیده است. مدرنیته، چنان که ترکیب وبر- فوکو نشان داده است، پیش از هرچیز چارچوبی است ذهنی که استقرار نظامی انضباطی را پشتیبانی می کند. چنین چارچوبی در غرب از دل جنبش اصلاح دینی و بحثهای قرون وسطایی در مورد ترجمه پذیری یا تفسیر کتاب مقدس بیرون آمد، و با نظامی انضباطی که در صومعه ها و ساختار کلیسای کاتولیک رواج داشت، پیوند خورد. از این رو به هیچ عنوان نمی توان ریشه ی تنومند مدرنیته و خاستگاه های سنتی اش را در غرب نادیده گرفت. مدرنیته ی غربی، البته گسستی در سنت قرون وسطایی محسوب می شود، اما این گسستی درونزاد است که از دل سنتهای جاری در آن جامعه بیرون آمده، و امری عارضی و نازل شده بر اروپا نبوده است.

در سرزمینهایی مانند چین و ژاپن هم که نسخه هایی به ظاهر بومی از مدرنیته رواج یافته اند، می بینیم که زیربنایی از سنن دیرپا نهادینه شدن روندهای مدرن را پشتیبانی کرده، یا از آن ممانعت به عمل آورده و دگرگونش ساخته اند.

اگر در ایران زمین، -که عراق و افغانستان و تاجیکستان و ترکمنستان را هم در بر می گیرد، – شاهدِ مقاومتی سرسختانه در برابر مدرنیته هستیم و اگر این سرزمین را کانون جدل و بحث بر سر مدرن شدن یا نشدن می یابیم، و اگر مردم این ناحیه مقاومتی چنین سرسختانه – و عمدتا ناخودآگاهانه- در برابر نظم نوین جهانی نشان می دهند، دلیل آن است که نوع خاصی از سنتهای کهن، با پیچیدگی ای چشمگیر در این منطقه رواج داشته که نهادینه شدن ساده و سرراست مدرنیته را پشتیبانی نکرده، و گاه از آن جلوگیری کرده است. مقاومت برخی از عناصر سنتی فرهنگ ایران در برابر مدرنیته، نه به معنای دشمنی ذاتی سنت و مدرنیته است، و نه می توان ناهمسازی جوهری سنت ایرانی و مدرنیته ی غربی را از آن نتیجه گرفت. این مشاهده تنها بدان معناست که پیچیدگی نظام فرهنگی “ایرانیان” –به معنای عامِ کلمه، یعنی همه ی آنان که فرهنگی ایرانی دارند- به قدری پیچیده، و تاریخ شکل گیری نهادهای اجتماعی در این سرزمین به قدری دیرپاست، که جذب و درونی ساختن پیکره ای عام و گسترده همچون مدرنیته در آن به سادگی صورت نمی گیرد. این بدان معنا نیست که ایران ذاتا امکان مدرن شدن را ندارد، یا سنت ایرانی سد راه مدرن شدن است. این برعکس می تواند نشانگر جاری بودنِ فرآیندی جذاب و قابل توجه باشد که پیدایش ترکیبی نو و نسخه ای پیچیده و نامنتظره – و البته دیرهنگام- از مدرنیته را نوید دهد. شاید در این سرزمین ساختارهایی زیربنایی و چنان بغرنج از معنا وجود دارند که به تعادل رسیدنشان با مدرنیته به زمانی بیشتر، نیرویی کلانتر، و آشوبی گسترده تر از سایر کشورها نیاز دارشته باشد. سه شاخه شدنِ جنبشهای اجتماعی نوگرایانه ای را که در تاریخ معاصر ایران می بینیم، جز چند استثنا نظیری در تمدنهای دیگر ندارند. تنها چین – و به شکلی بسیار ساده تر، ژاپن در مدتی سی ساله- این شکل از شاخه زایی برداشتهای رمانتیک از مدرنیته را در خود به نمایش گذاشته اند. در واقع عمر و پیچیدگی جریانهای رمانتیک در خودِ کشورهای اروپایی هم با آنچه که در ایران می بینیم تفاوت داشته است. در آنجا با جهشی سریع به موقعیتهایی افراطی –کمونیسم، فاشیسم و دموکراسی- اما به نسبت پایدار روبرو بودیم، که در کشمکشی بین المللی یکدیگر را تضعیف کردند و از بین بردند. این با تعادل به نسبت پایدار و دراز مدت این سه نیرو در ایران و پویایی نمادین تری که این سه در درون جامعه ی ایرانی داشته اند، شباهتی ندارد.

اینها همه بدان معناست که سیر حوادث در تاریخ معاصر ایران را نمی توان به تعبیر ساده‌ی جدال سنت با مدرنیته فرو کاست. آنچه که در قالب مقاومت برخی از عناصر فرهنگی در برابر نهادینه سازی مدرنیته بروز کرده است، باید همراه با شواهدی موازی نگریسته شود که بر وامگیری های گسترده، تبادلهای معنایی، و دگردیسی ها و باززایی های پردامنه ی عناصر فرهنگی دلالت دارند. چیزی که در نگاهی تحویل گرایانه، دشمنی سنت و مدرنیته می نماید، اگر از کمی نزدیکتر نگریسته شود، روند زایش شکلی نوظهور از مدرنیته ی بومی و درونزاد است.

بازنگری در جایگاهی که امروزه به عنوان نمایندگان تمدنی کهن و دیرپا بر آن ایستاده ایم، و تصمیم گیری در مورد مسیرهایی که باید در آینده برگزینیم، تنها در شرایطی ممکن است که پشتوانه ی معنایی امروزین خود را بشناسیم، رگ و ریشه ی تاریخی و سیر تکاملش را تحلیل کنیم، و عناصر همخوان یا ناهمخوانش را با مدرنیته از هم تفکیک کنیم. تنها در این شرایط است که می توان با نگاهی بازتر و فارغ از مرزبندیهای نوپای رمانتیستی، سنت را در پیکره ی کلانش درک کرد، نظامی از معیارها را برای ارزشیابی عناصرش تدوین نمود، و در میان این خزانه ی بزرگ، غنی، ناشناخته و البته سنگین و کُند، دست به انتخاب معانی ارزشمند قدیمی و آفرینش معناهای سودمند تازه زد. این شاید تنها راهی باشد که امروز تمدن ما برای پرداخت دین خویش به سیر تکامل جوامع انسانی، و سهیم شدن در این روند، پیشاروی خویش داشته باشد.

 

 

 

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب