نشست پنجاه و سوم- شنبه ۹ شهریور ماه ۱۳۹۸

نشست پنجاه و سوم- شنبه ۹ شهریور ماه ۱۳۹۸

پیشنهادهایم برای محور بحث شنبه این پرسشهاست: ۱) بر اساس چه شاخصهایی می‌‌توان مردسالار یا زن‌‌سالار بودن یک جامعه را سنجید؟ آیا این گزاره که در دوران بسیار کهن جوامع انسانی زن‌‌سالار بوده و بعدتر مردسالار شده‌‌اند، درست است؟ ۲) امروز عناصری مانند نوع پوشاک، آرایش مو و چهره، سبک زندگی، فضای فعالیت (آشپزخانه‌‌ای در برابر کارخانه‌‌ای) و نوع ارتباط با رسانه‌‌ها و تبلیغات جنسیت را صورتبندی می‌‌کنند. در جوامع باستانی مانند سومر و اکد قدیم -که این متغیرها بیشتر غایب بوده‌‌اند- جنسیت چگونه فهمیده و ابراز می‌‌شده است؟

علیرضا کسمائی مقدم: نظر شما درباره‌‌ی این تقسیم‌‌بندی چیست؟ Eros: عشق جنسی؛ Philia: دوستی عمیق؛ Ludus: دوستی کودکانه؛ Agape: عشق به همه‌‌ی انسانها؛ Pragma: عشق پایدار؛ Storge: عشق مادری وخانوادگی؛ Philautia: عشق به خود؛ Mania: عشق وسواسی و جنون‌‌آمیز.

نخست اگر بپذیرم که جذب و دفع، دو گونه‌‌ی ارتباط میان ذرات مختلف است که در دمایی که ما زندگی می‌‌کنیم به چهار شکل با اندازه‌‌های بسیار دقیق طبقه‌‌بندی می‌‌شود؛ پس در سیستم‌‌های پیچیده‌‌ای مانند انسان خردمند جذب به انواع و اقسام حالتهای بالا تبدیل می‌‌شود. دوم اروس با آشوب ابتدایی (کائوس) در هم آمیخت و آیترا (آذر) و روشنایی را به ارمغان آورد. اروس -که قطعا با دوستی جنسی متفاوت است- را تا چه حدی با مفهوم عشق در این بیت حافظ می‌‌توان مقایسه کرد: «در ازل پرتو حسنش ز تجلی دم زد/ عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد»؟ سوم شکل‌‌گیری حالتهای پیچیده‌‌تر در روابط جنسی، مانند ناز و کرشمه، و تابو شدن روابط جنسی در متن‌‌های ابتدایی به طور مشخصی وجود ندارد. جالب این است که هدیه دادن برای شروع روابط جنسی را از دیرباز در رفتار انسانها می‌‌بینیم. چهارم هدیه دادن آتش به انسانها توسط پرومتئوس در چه نوع دوست‌‌داشتنی جای می‌‌گیرد؟

شروين وكيلى: تقسیم‌‌بندی جالبی است علیرضا جان؛ اما باید دامنه‌‌ی سخنت را تحدید حدود کنی. این نوع رده‌‌بندی از مفهوم عشق را بیشتر اندیشمندان اواخر قرن نوزدهمی، مانند شوپنهاور، انجام می‌‌دادند و نیز آنهایی که ادبیات یونانی را بازخوانی و ترجمه می‌‌کرده‌‌اند و برای کلیدواژه‌‌های یونانی درباره‌‌ی عشق (اروس و آگاپه و فیلیا) دنبال برابرنهادهایی اروپایی می‌‌گشته‌‌اند. بخشی از آنچه در ادامه آورده‌‌ای به اسطوره‌‌شناسی مربوط می‌‌شود و بحثی مفصل می‌‌طلبد که باید جداگانه بدان پرداخت. به نظرم در برابر نظام واژگانی حوزه‌‌ی تمدن اروپایی -که ابهام و اغتشاشی در رمزگذاری مفهوم عشق و مهر دارد- در ایران‌‌زمین شبکه‌‌ا‌‌ی دقیق‌‌تر و مفصل‌‌تر از کلیدواژگان را داریم که هم بهتر پرداخت شده و هم حجم عظیمی از متون بر محورش پدید آمده است.

المیرا محب‌‌‌‌علی: نظرتان درباره‌‌ی تفاوت نقش ايشتار در كتيبه‌‌هاي به‌‌دست‌‌آمده از متنهاي سومري در مقايسه با كتيبه‌‌هاي اكدي چيست؟

شروين وكيلى: المیرا جان، ایشتار ایزدبانویی اکدی است و برابرنهاد سومری‌‌اش اینانا است. این دو شباهتهایی بسیار با هم دارند؛ مانند پیوند با زنانگی، آمیزش جنسی، خطرناک بودن برای شوهر، پیوند با جهان زیرین و مرگ، نظارت بر باروری انسان و رمه و کشتزار و …. تفاوتهایی نیز با هم دارند که جای توجه دارد و مهم‌‌ترینش آن است که ایشتار با جنگ و پیروزی در نبرد پیوند روشن‌‌تری برقرار می‌‌کند که مشابهش را با شدت بیشتر در آناهیتای اوستایی هم می‌‌بینیم. دیگر آن که ایشتار با خورشید (شمش) ارتباط سرراست‌‌تری دارد که گویا آن هم با پیوند مهر و آناهیتا مربوط است.

المیرا محب‌‌علی: آيا اينانا هم‌‌سلاله‌‌ی آنو وآنتوم است؛ يعني نسل بعد از آنو؟

شروين وكيلى: دولتشهرهای سومری گوناگون روایتهایی متفاوت در این باره دارند. در نیپور و اوروک -که مراکز اصلی فرهنگ میانرودانی هستند- اینانا فرزند آن و کی (آسمان و زمین) است. در دولتشهر ایسین در دوران اکدی‌‌ها، تقریبا همزمان با حمورابی، والدین اینانا را نانا و نین‌‌گال می‌‌دانستند. در سنتهای دیگر انلیل و حتا انکی را هم پدرش دانسته‌‌اند.

رها مژده: گفت‌‌وگوی این هفته درباره‌‌ی اهمیت و اثرگذاری اسطوره‌‌های مونث پا به پای اسطوره‌‌های مذکر در ایران‌‌زمین بود. در جایی آوردید که اسطوره‌‌های یونانی به شدت زن‌‌ستیز هستند و در تقابل آن اسطوره‌‌های ایران‌‌زمین ارج و احترام ویژه‌‌ای برای ایزد‌‌بانوان می‌‌گذاشته‌‌اند. پرسش این هست که آیا این شکل پیکربندی اسطوره‌‌ای در رفتار مردمان آن زمان، نسبت به زنانگی و مردانگی، همین بازخورد را داشته است؟ اگر پاسخ مثبت هست چه عواملی باعث وارونگی این مفهوم بعد از پنج هزار سال شده است؟ در واقع، زن‌‌ستیزی از چه زمانی وارد پیکره‌‌ی فرهنگی این جغرافیا شده؟

شروين وكيلى: بله رها جان، دقیقا چنین بوده است. در دولتشهرهای یونان قدیم زنان دارای حقوق شهروندی نبوده‌‌اند و حضور و ایفای نقش‌‌شان در سیاست به کلی دور از امکان بوده است. در متون یونانی، مشخص‌‌تر از همه در آثار افلاطون، زنان حتا سوژه‌‌ی عشق و موضوع میل جنسی هم نیستند و خاستگاه همجنسگرایی در ادبیات کهن یونانی همین زن‌‌ستیزی‌‌شان بوده است. گرچه این تا حدودی سیاسی هم هست و در تقابل با ارجمند شمردن زنان در تمدن ایرانی شکل گرفته که در آن هنگام نیروی سیاسی مسلط بر شهرهای یونانی‌‌نشین بوده است. نکته آنجاست که این خوارشماری زنان در حوزه‌‌ی تمدن اروپایی تا چند دهه‌‌ی پیش تداوم داشته و این تصوری نادرست است که فرض کنیم آزادیهای سیاسی و اجتماعی امروزین زنان را -که ویژه‌‌ی یک قرن گذشته است- می‌‌توان به دوران پیشین تاریخ غرب هم تعمیم داد. وضعیت زنان در سراسر هزار سال قرون وسطا، و در کل چهار قرن اقتدار امپراتوری روم، بسیار اسفناک بوده است. تقریبا همه‌‌‌‌ی زنان موثر در سیاست امپراتوری روم تبار شرقی داشته و از اهالی سوریه یا آناتولی بوده‌‌اند.

رها مژده: بله، قطعا درست است؛ اما از چه زمانی و به چه دلایلی این زن‌‌ستیزی و تحقیر جنس مونث به فرهنگ ایرانی رسوخ کرد و ریشه دواند؟

هوتن ستایشفر: پرسش خوبی است؛ چون این در نهایت و در اکنون واقع‌‌بینانه به نظر می‌‌آید و انگار شرایط وارونه شده است.

شروين وكيلى: راستش، من بسیار تردید دارم در واقعیت چنین رسوخی. شما کجا نمودهایی هم‌‌ارزِ دیگر تمدنها را در ایران می‌‌بینید که چنین زن‌‌ستیزی‌‌ای را گواهی دهد؟ زنان همیشه در ایران حق مالکیت زمین، خرید و فروش، سرپرستی فرزند و مشارکت در امور سیاسی را داشته‌‌اند. حتا در دوران اخیر هم در برابر جریانهای زن‌‌ستیز -که بیشتر از پیوند مذهب و مدرنیته ناشی شده- مقاومت مدنی چشمگیری را در ایران می‌‌بینیم که در هیچ جامعه‌‌ی دیگری نظیر ندارد. من اصولا به افسانه‌‌ی خوارشماری زنان در تمدن ایرانی مشکوک‌‌ام.

رها مژده: خب، در واقع شاید درک من و شما در این زمینه با هم تفاوتهایی داشته باشد .چراکه من به عنوان یک دختر در این بستر رشد کرده‌‌ام و مزه‌‌ی چنین تحقیرهایی را چشیده‌‌ام و دیگر دختران نیز تجاربی نزدیک به من دارند. شما به عنوان یک پسر در این بستر فرهنگی رشد کرده‌‌اید و اگر این موضوع را بخواهیم انکار کنیم در پاک شدن مساله اثر چندانی نخواهد گذاشت. به نظر من واقعیت این است که در زمانه‌‌ی کنونی زنان با چنگ و دندان به دنبال به دست آوردن اعتبار و حقوق ابتدایی خود هستند. چنانکه حتا در فرهنگ عامیانه و مردانه‌‌ی جامعه سالهاست که زن را «ضعیفه» می‌‌نامند و در قوانین خانواده جایگاه کهتری برایش در نظر گرفته‌‌اند. زن در فرهنگ این جغرافیا سالهای بسیاری به‌‌مانند کالا برای تملک مرد فروخته شده و حتا در قشر فرهیخته‌‌ی جامعه این نگاه برتری‌‌جویانه به سادگی احساس می‌‌شود. پس، به گمان من شک شما نشان از این است که تیغ این تفکر بر پیکره‌‌ی روحتان فرو نیامده و خراشی از این بابت متوجه شما نبوده.

شروين وكيلى: رها جان، در ستمهایی که به زنان روا داشته می‌‌شود بحثی نیست. بحث در آنجاست که ماهیت ستم، جنسی نیست و موازی با ستمهای ویژه‌‌ی زنانه ستمهای ویژه‌‌ی مردانه هم داریم. شمار مردانی که به زندان می‌‌روند، ‌‌اعدام می‌‌شوند،‌‌ در درگیری‌‌ها کشته می‌‌شوند، مورد ضرب و شتم قرار می‌‌گیرند، اموالشان مصادره می‌‌شود و مشابه اینها به شکلی چشمگیر از زنان بیشتر است. ممکن است زنان از این که «ضعیفه» نامیده می‌‌شوند یا با تحقیر در محیط کار دست به گریبان‌‌اند آزرده باشند،‌‌ یا مردان از سربازی اجباری و زندان رفتن و کشته شدن در دعواها ناراحت باشند؛ اما حقیقت آن است که هر دوی اینها آسیب و لطمه است و ساختار ستم در هر دو دیده می‌‌شود. نادیده گرفتن یکی به بهانه‌‌ی بزرگداشت زنان به نظرم طرح نادرست مساله است، اگر تحریفش نباشد ….

رها مژده: شاید با زاویه‌‌ی دیدی که مطرح کردید حق با شما باشد. گرچه به‌‌عنوان عضو زنانه‌‌ی جامعه‌‌ی ایران، همیشه احساس کرده‌‌ام که تربیت فرهنگ مذهبی جامعه، زنان را تحقیرشده و چروکیده کرده است. از نگاه مورد ستم واقع شدن هم مردان بسیاری در این گستره جای می‌‌گیرند و گفتارتان درست هست. در واقع، اسطوره‌‌های این جغرافیا نگاهی واژگونه را در بستر مفهوم زنانگی و مردانگی ارائه کرده‌‌اند که هماوردی این دو عنصر بسیار تامل‌‌آور و تحسین‌‌برانگیز هست.

شروين وكيلى: بله رها جان، نقدم بیش از آن که به سخن تو باشد به چارچوبی از صورتبندی مفهوم ستم بود که نزد فمینیست‌‌های موج سوم رایج است و امروز گفتمان چیره در این زمینه محسوب می‌‌شود. به نظرم با تاکید بیش از حد بر عنصر جنسی در ساخت ستم، هر دو مفهوم مه‌‌آلود شده و تصویرهایی جعلی و اغراق‌‌آمیز به ذهنها غالب شده است. بنابراین، غر زدن درباره‌‌ی اموری سطحی جایگزین چاره‌‌اندیشی درباره‌‌ی نابرابریها و ستمهای ژرف‌‌ساخته شده است.

ژینا صادقی: شايد منظور ایشان از تحقير زنان چنین مواردي باشد: باور و ترجيح بر داشتن فرزند پسر كه نان‌‌آور باشد؛ سابقه‌‌ی حرمسرا و چندهمسري در شرايطي كه زنان آزادي انتخاب از میان چندین رابطه را نداشته‌‌اند؛ حجم كم حضور اجتماعي و سياسي زنان در مقايسه با حجم حضور مردان در تاريخ ايران.

شروين وكيلى: ژینا جان، برخی از اینها الگوهایی جهانی است و دلایل جامعه‌‌شناختی و اقتصادی دارد. چون محور تولید قدرت سیاسی و سازمان‌‌دهنده‌‌ی اقتصاد نمادین -که با پول و بازار پیوند خورده- مردان هستند. تامین چند زن توسط یک مرد ممکن و واژگونه‌‌اش ناممکن بوده است. بماند که در برخی جوامع غیرعادی که این معادلات اقتصادی واژگونه است، نظیر تبت، زنان چندشوهره را داریم. در کل، ترجیح پسر بر دختر یا راه ندادن زنان به حریم سیاست در ایران‌‌زمین نسبت به باقی جاهای دنیا بسیار بسیار کمتر است. ما تنها نهاد رسمی و پایدار سیاست زنانه را فقط در ایران داریم و این همان شبستان یا حرمسراست که به کلی نادیده انگاشته شده و من درباره‌‌اش مقاله‌‌ها و سخنرانی‌‌هایی دارم. ما موازی با دربار و سپاه -که مردانه است- شبستان را هم داشته‌‌ایم که زنانه است و بر سیاست همه‌‌ی دورانهای ایران اثری مستقیم و نمایان داشته است؛ از ابتدای عصر هخامنشی تا پایان عصر قاجاری!

علیرضا کسمائی مقدم: درباره‌‌ی زنان آورده‌‌اند: «نواقص الحدود، نواقص العقول، نواقص الایمان»!

شروين وكيلى: باید ببینید چند نفر از این حرفها می‌‌زده‌‌اند و چقدر دایره‌‌ی نفوذشان گسترده بوده است. با مرور منابع تاریخی تلقی من آن است که در همه‌‌ی دورانها گویندگان این حرفها به قدر امروز مقبولیت مردمی و محبوبیت و نفوذ واقعی در جامعه داشته‌‌اند!

علیرضا کسمائی مقدم: البته باید سندش راپیدا کنم. ظاهرا در نهج البلاغه آمده است.

منیره امیری: در داستان آدم و حوا از این که حوا میوه‌‌ی ممنوعه را به آدم خوراند حسی منفی به خواننده منتقل می‌‌شود؛ چون عقوبت کار خروج از بهشت است. در داستان انکیدو و شمهت گویی آمیزش این دو اتفاقی مثبت است که منتج به متمدن شدن انکیدو می‌‌گردد. متوجه نشدم که چگونه می‌‌توان این دو را یکی فرض کرد، درحالی‌‌که نتایج گوناگون دارند؟

شروين وكيلى: منیره جان، در واقع نتیجه‌‌ی هر دو یکی است. انکیدو و آدم هر دو آفریده‌‌هایی خالص و آسمانی‌‌اند که ظاهرا نامیرا می‌‌باشند و در باغی/دشتی طبیعی و دور از تمدن و شهر زندگی می‌‌کنند. هردو با زنی برخورد می‌‌کنند و آداب شهری/ میوه‌‌ی درخت شناخت را دریافت می‌‌کنند و متمدن می‌‌شوند و به همین دلیل مرگ آنان را در می‌‌یابد. تقریبا هر دو یک داستان را روایت می‌‌کنند. این البته نظر من است.

منیره امیری: آیا در جایی از متن آمده یا اشاره‌‌ای شده که انکیدو پیش از آمیزش با شمهت جاودانگی داشته و نامیرا بوده است؟

شروين وكيلى: با این صراحت نه؛ ولی انکیدو وقتی با مرگ روبه‌‌رو می‌‌شود شمهت را نفرین می‌‌کند که با کشاندنش به شهر مایه‌‌ی مرگش شده است. پس می‌‌شود استنباط کرد که انگار پیشتر نامیرا بوده است.

علیرضا کسمائی مقدم: من درنیافتم که چرا شهرنشینی مادینه است؟ یا برای گذار از طبیعت وحشی به شهرنشینی نیاز به حلقه‌‌ی اتصالی زنانه است؟

شروين وكيلى: یکی از دلایلش این است که خانمان، یعنی واحد پایه‌‌ی زندگی اجتماعی، بر محور زنان و فرزندانشان سازماندهی می‌‌شود. جوامع انسانی از این نظر تا حدودی به جوامع بونوبو شباهت دارند. شهرنشینی و نویسایی و «متمدن» شدن هم بر محور همین کانون مرکزی، یعنی خانواده، استوار شده است. در اساطیر میان پهلوان مرد کوچگرد و سرگردان و ماجراجو تقابلی را می‌‌بینیم با نیروی زنانه‌‌ی یکجانشین و کشاورز که محتاط است و نگهبان بقا.

علیرضا کسمائی مقدم: نفرین‌‌های انکیدو طرح ابتدایی اساطیری هبوط انسان نیست تا میوه‌‌ی دانایی جاودانگی از انسان گرفته شود؟

شروين وكيلى: آره علیرضا جان، نفرین انکیدو در هنگام مرگ شباهتی به نکوهش حوا در سفر پیدایش دارد. گرچه این را هم باید در نظر داشت که زن در هر دو است که تمدن را ممکن می‌‌سازد.

علیرضا کسمائی مقدم: شاخصه‌‌ی الهه‌‌ی مادر باروری وتغذیه‌‌کنندگی است. این که جنگاوری و پیروزی در جنگ به‌‌تدریج به الهه‌‌ی مادر نسبت داده می‌‌شود برای این نیست که زنان به عنوان مظهر زیرکی و سیاستمداری به حساب می‌‌آیند؟ گردش ایشتار با روابط جنسی آزاد به مریم عذرای باکره نشانه‌‌ی تابو شدن روابط جنسی مشهود نیست؟ آیا در تمدن‌‌های دیگری مانند چین، مصر، آزتک و اینکا هم الهه‌‌ی مادر را داریم.

شروين وكيلى: بله، اینجا با سه نکته روبه‌‌رو هستیم: ۱) پیوند میان ایزدبانوی باروری و زنانگی با شهر که احتمالا به همنشینی زنانگی و تمدن‌‌پذیری مربوط می‌‌شده و نمودش را در ارتباط انکیدو و شمهت یا زال و رودابه می‌‌بینیم. پس، نیروی مقدس نماینده‌‌ی شهرها و نگهبان قلمرو متمدن، مادینه بوده‌‌ است. ۲) در همه‌‌ی تمدنهایی که زهد در آنها اثری برجسته داشته، یک دوقطبی زن پاکیزه و باکره در برابر زن بدکاره‌‌ی بی‌‌بند و بار را داریم. در تصادم تورات و انجیل و گذار از عهد عتیق به عهد جدید -که یکی از کهن‌‌ترین نمونه‌‌های این زهد را صورتبندی کرده- با تقابل حوا و مریم بتول روبه‌‌رو می‌‌شویم. توجه داشته باشید که داستان حوا در سفر پیدایش شبیه همین ماجرای انکیدو و شمهت است. حوا میوه‌‌ی درخت «شناخت نیک و بد» را به آدم می‌‌دهد و بنابراین در همدستی با مار نیرویی متمدن‌‌کننده و نماینده‌‌ی عقلانیت است. در تورات شیطان نداریم و این مفهوم بعدتر از دین زرتشتی وامگیری شده. چنین دوقطبی‌‌ای را در چین و تمدنهای سرخپوستان نداریم؛ اما مشابهش را در دین بودا هم می‌‌بینیم که آیینی ایرانی است و نمودی از همین زهدگرایی را داراست.

هوتن ستایشفر: نظر شما درباره‌‌ی دوگانه‌‌ی اروس و لوگوس برای شناسایی نیروی مردانگی و زنانگی چیست؟ می‌‌شود گفت که نیروی مردانگی با دو عنصر تشخیص و تمیز و زبان پیوند دارد؟ یا میان همه‌‌ی این خدایان مردانه -که بیشترشان خدای آسمان بوده‌‌اند- با لوگوس نزدیکی معنایی‌‌ای وجود دارد؟ یا اروس نماد مادینگی با عشق و باروری هم هست؟ همان طور که خدایان مادینه با زمین و عشق پیوند دارند ممکن هست که اروس را عنصری زنانه در نظر بگیریم؟

شروين وكيلى: این سنتی افلاطونی است هوتن جان، که در قالبی مسیحی در تمدن اروپایی استیلا داشته و من منتقدش هستم. افلاطون است که لوگوس (کلام در برابر نوشتار) و اروس (وامگیری تحریف شده‌‌ای از مهر و جعل‌‌شده در قالب هماغوشی همجنس‌‌گرایانه‌‌ی دو مرد) را ستوده و این دو را در برابر نیروهای دیگر میل مانند زنانگی، نوشتار، رهایی هنرمندانه‌‌ی شاعران و … قرار داده و باقی را موهوم و سایه‌‌گون پنداشته است. همین ایده در دوران مسیحی به آنجا کشید که عیسی مسیح را با لوگوس یکی گرفتند و زاینده‌‌اش، یعنی مریم مقدس، را در حدی جنسیت‌‌زدوده کردند که باکره‌‌اش پنداشتند. نقد و واسازی این سنت البته آسان است. امروز ما می‌‌دانیم که دستگاه عصبی زنان اتفاقا با پردازش زبانی (لوگوس یونانی) بیشتر سازگار است و اروس -که در یونان همچنان مفهومی مبهم بوده- پدیداری لایه‌‌لایه و پیچیده‌‌ است که زایش بخش بیشتری از معناهای فرهنگی را ممکن می‌‌سازد.

المیرا محب‌‌علی: در قانون حمورابي نقش تحقيرشده‌‌ی زن به روشنی ديده مي‌‌شود. به نظر شما اين تفاوت میان دوران سومر و اكد ايجاد شده؟

شروين وكيلى: بله، اکدی‌‌ها آشکارا مردسالارتر از سومری‌‌ها بوده‌‌اند. گرچه شکاف اصلی حقوقی‌‌ای در قانون حمورابی میان زن و مرد نیست و میان مردم طبقه‌‌ی اشرافی با طبقه‌‌ی پست (موشکینوم/ مسکین‌‌ها) است. زنان و مردان اشرافی در کل از رعیت برتراند و در میان خودشان مردان اقتدار سیاسی و مالی را بیشتر در اختیار دارند.

المیرا محب‌‌علی: مي‌‌شود منابعي را براي اين مقايسه معرفي كنيد؟

شروين وكيلى: اگر پرسشت درباره‌‌ی تبارنامه‌‌ی اینانا است که باید کتابهای مرجع درباره‌‌ی اساطیر میانرودان را بخوانی. معمولا در کتابهایی مانند دانشنامه‌‌ي اساطیر وارنر یا کتاب هوک یک روایت را نقل کرده‌‌اند که بیشتر در پیوند با سنت نیپور-اوروک است. مجموعه مقاله‌‌های خوبی هم درباره‌‌ی سنتهای ایزدان شهرهای سومری منتشر شده که روی گوگل‌‌بوکز می‌‌توانی پیدایشان کنی.

فواد شهابیان: درباره‌‌ی نبود سابقه‌‌ی همجنسگرایی در تاریخچه‌‌ی ایران‌‌زمین که در درس‌‌گفتار گیلگمش آمد، ذهن من به سوی رابطه‌‌ی مولانا و شمس تبریزی کشیده شد. چند جا خوانده‌‌ام که احتمال همجنسگرا بودن شمس هست. گرچه نمی‌‌دانم تا چه حد معتبر است؟ دیگر این که در گلستان حکایتهایی هست درباره‌‌ی شاهدبازی که منظور از شاهد پسر نوجوان بوده. اگر بشود این موارد را دقیق‌‌تر توضیح بدهید ممنون می‌‌شوم.

شروين وكيلى: فؤاد جان، رابطه‌‌ی مولانا و شمس بی‌‌شک ربطی به میل جنسی نداشته است و مهر عمیق میان دو انسان بوده که در تاریخ و عرفان نمونه‌‌هایش را فراوان می‌‌بینیم. مانند پیوند عین‌‌القضات و احمد غزالی یا بایزید و ابوالحسن خرقانی که این آخری‌‌ها حتا همدیگر را ندیده‌‌ بودند و تفاوت زمانی داشته‌‌اند. مولانا و شمس در زمان نخستین دیدارشان به ترتیب در دهه‌‌ی چهل و شصت عمرشان بوده‌‌اند و تفسیر مهرشان به امری جنسی نامعقول و نامحتمل است. بگذریم که هم شمس و هم مولانا اشاراتی صریح به نکوهش شاهدبازی و همجنسگرایی دارند. یک نکته هم این که شاهدبازی ارتباط با پسربچه‌‌ای نابالغ است و بنابراین در رده‌‌ی پدوفیلی (بچه‌‌بازی) می‌‌گنجد که رفتاری به کلی متفاوت با همجنسگرایی است که میان دو بالغ رخ می‌‌دهد.

علیرضا کسمائی مقدم: به گمانم در آثار مولانا مواردی هست که این موضوع را در ذهن تداعی می‌‌کند. کسروی هم چنین ادعایی دارد و من هم فکر می‌‌کنم این بخشی از گره‌‌های روحی مولانا بوده که شمس در تلاش برای باز کردن آن بوده است و تعبیر های بعدی به این دلیل بوده است.

شروين وكيلى: علیرضا جان، این بحث را اینجا نمی‌‌شود ادامه داد. فقط این نکته را بگویم که ادعاهایی از این دست نیازمند سند و مدرک است. چنین گرایشی قاعدتا در چند ده هزار بیت شعر و صدها صفحه نثر مولانا باید شاهدی و ردپایی داشته باشد که ندارد!

افسانه یزدان‌‌نیا: در نام نین‌‌هورساگ یکی از معانی نین را زن فرمودید؛ اما نین‌‌گیشدیزا، نین‌‌شیبور و نینورتا همه مرد هستند. معناهای دیگر نین در سومری و اکدی چه هست؟

شروين وكيلى: نین همچنین معنای بزرگ/ سرور/ ارجمند را می‌‌دهد که در نامهای ایزدان نرینه هم کاربرد دارد. مانند «ها»ی تأنیث در عربی که مثلا در اسم معاویه هم دیده می‌‌شود.

افسانه یزدان‌‌نیا: و مانند طلحه و اسامه و …؟

شروين وكيلى: دقیقا.

علیرضا کسمائی مقدم: چرا در داستان‌‌های اساطیری کوچگردان رمه‌‌پرور جایگاهی نیک و قهرمانان کشاورزی جایگاهی بد دارند؟ دو نمونه از آنها رستم و اسفندیار و هابیل و قابیل هستند.

شروين وكيلى: همیشه هم البته چنین نیست. نکته آن است که به لحاظ تاریخی و در عینیت بیرونی، در رویارویی کوچگردان و کشاورزان بیشتر گروه اول پیروز می‌‌شده‌‌اند و بنابراین نیرومندترین پهلوانان از این رده به شمار آمده‌‌اند. گذارهای واژگونه را هم البته فراوان داریم. انکیدو، زال، کیخسرو و فریدون همگی از طبیعت وحشی به شهر منتقل می‌‌شوند که شکلی باستانی‌‌تر از همین دوگانه‌‌ها هستند. پس، به تعبیری مسیر کوچگرد به یکجانشین را طی می‌‌کنند.

علیرضا کسمائی مقدم: داستان دوموزی را به‌‌ صورتی دیگر هم نقل کرده‌‌اند. دوموزی تقاضای ایشتار را برای معاشقه رد می‌‌کند و بدین دلیل پس از کشته شدن به جهان مردگان تبعید می‌‌شود. پس از آن است که ایشتار ناله وگریه‌‌ی فراوان می‌‌کند و در نهایت دوموزی را به جهان زندگان باز‌‌می‌‌گرداند. این روایت از داستان دوموزی مانند داستان سیاوش، سیبل، آتیس، آفرودیت و آدونیس است و به شکلی دیگر با اسطوره‌‌ی پرسفونه، دیمیتر و هادس شباهت دارد. در واقع، پردازشی انسان‌‌گونه‌‌ از انقلاب عصر نوسنگی و کشاورزی است که روایتها را بر اثر وامگیری فرهنگی شبیه می‌‌کند.

شروين وكيلى: بله چنین روایتی هم داریم؛ اما دیرآیند است و احتمالا زیر تاثیر داستان آدونای/ آدونیس پدید آمده است. نسخه‌‌ی اصلی به هماغوشی این دو تاکید دارد و کلی پیکرک گِلی سومری و اکدی داریم که این جفت را در بستر نشان می‌‌دهند.

المیرا محب‌‌علی: آيا اعتراض انكيدو به ناآگاهي از مرگ در ميان حيوانات نيست؟ اگر شمهت باعث به شهر آمدن و آگاهي و متمدن شدن انكيدو نشده بود، او با جانوران مي‌‌زيست و مي‌‌مرد و عذابی هم از ميرا بودن نمي‌‌کشید.

شروين وكيلى: چنین تعبیری هم می‌‌شود کرد؛ اما همچنان به نظرم تفسیر نامیرایی نیرومندتر است. یکی برای این که آفرینش انکیدو شبیه گاو آسمانی‌‌ای است که انکیدو و گیلگمش او را می‌‌کشند و مایه‌‌ی برانگیخته شدن خشم خدایان می‌‌شوند. ایشتار پس از کشته شدن گاو به انجمن خدایان شکایت می‌‌برد و معلوم است که تقدیر مرگ در سزای گاو نبوده و انکیدو هم در آغاز مانند همین گاو با همین هدف (درهم شکستن گیلگمش) خلق می‌‌شود. همچنین مساله‌‌ی اصلی که مرگ گیلگمش است، پس از مرگ انکیدو مطرح می‌‌شود. انگار گیلگمش که مانند انکیدو تباری آسمانی داشته، گمان می‌‌کرده نامیراست و تازه پس از مرگ انکیدو می‌‌فهمد که او هم خواهد مرد. بستر شهری و حضور در شهر در این تقدیر مرگ به نظرم نادیده گرفته شده است. این البته تفسیر من از داستان گیلگمش است و دیگران چندان به این موارد نپرداخته‌‌اند.

المیرا محب‌‌علی: در چند ترجمه‌‌اي كه از پهلوان‌‌نامه خواندم آفرینش انكيدو در پاسخ به اعتراض مردم نسبت به بي‌‌رحمي و عطش جنسي گيلگمش است.

شروين وكيلى: بله، انکیدو همچون هماوردی آفریده می‌‌شود تا با گیلگمش بجنگد و او را از پای درآورد. گرچه از هدف خلقتش سرپیچی می‌‌کند و به دوست او بدل می‌‌شود.

المیرا محب‌‌علی: نكته‌‌ی جبر و اختيار كاملا از نظرم ناپديد مانده بود! ضعفي كه انكيدو پس از همخوابگي با شمهت احساس مي‌‌كند آیا دليلی زيست‌‌شناسانه ندارد؟

شروين وكيلى: چرا، چنین تفسیری هم می‌‌شود کرد. باید این را هم در نظر داشت که ارگاسم/انزال در چارچوب اساطیر قدیم نوعی وضعیت جادویی قلمداد می‌‌شده و بعدتر هم با وضعیتهایی مانند اشراق و تعطیلی خودآگاهی و بینش مینویی ارتباط برقرار کرده است. چنان‌‌که مثلا در داستان ارداویراف‌‌نامه‌‌ هم تاکید بر هفت زن ارداویراف و اشاره‌‌ی مکرر به آنها شاید بازمانده‌‌ای از این عنصر در سفرهای مینویی شمن‌‌های قدیمی باشد. در آیین کندالینی و متن مشهور، هرچند بسیار بدفهمیده شده‌‌ی، کاماسوترا هم تاکید بر همین حالت است. می‌‌شود فرض کرد که متمدن شدن انکیدو پس از این امر واقع شده باشد و متن بر این توالی زمانی صراحت دارد.

المیرا محب‌‌علی: بسيار به نكات جالب و چشمگیری اشاره كرديد.

علیرضا کسمائی مقدم: داستان گیلگمش حکایت از اراده‌‌ی آزاد انسان در تنگنای قانونمندی هستی دارد. سه نمونه به ذهنم می‌‌رسد که این نظریه در تمدن ایرانی پرورانده شده است:

۱) «تو ز قرآن بازخوان تفسیر بیت/ گفت ایزد ما رمیت اذ رمیت

چون به پر رانیم تیر آن نی ز ماست/ ما کمان تیراندازش خداست

این نه جبر این معنی جباری است/ ذکر جباری برای زاری است»؛

۲) «یا ایها الانسان ما غرک به ربک الکریم الذی خلقک و سویک و عدلک»؛

۳) عبارت راسل که گفته در تاریخ تمدن غرب همیشه سرکشی و طغیان انسانها در رابطه با عظمت هستی محدود شده است. اندیشه‌‌ی زرتشتی بر پایه‌‌ی پیش‌‌فرض خیر و شر و روان مستقل نامیرا برای اراده‌‌ی انسان ارزش بیشتری گذاشته و دامنه‌‌ی اختیار انسان را بسیار وسعت داده است.

شروين وكيلى: بله، دو قطبی جبر و اختیار بسیار کلیدی و مهم است و به نظرم ساخت اندیشگی تمدنها را تعیین می‌‌کند. هرچند در ایران اختیار همواره چیره بوده است.

علیرضا کسمائی مقدم: دقیقا به یاد می‌‌آورم که فرمودید زن‌‌سالاری در جوامع بشری تحقق نیافته است و با گسترش شهرنشینی و اهمیت جنگاوری، جایگاه زنان در اجتماع و خانواده به‌‌تدریج پایین آمد. در واقع، فقط جوامع مردسالار را داشته‌‌ایم.

شروين وكيلى: بله، تمرکز قدرت سیاسی و اقتصادی همیشه در همه‌‌ی جوامع در دست مردان بوده است.

رها مژده: در افسانه‌‌ی دوموزی هنگامی‌‌که اینانا خطا می‌‌کند و به دنیای زیرِ زمین می‌‌رود بار خطایش بر دوش همسرش دوموزی می‌‌افتد و او باید جبران این خسارت را بکند و نیمی از سال در زیر زمین بماند. در حالی که اینانا هیچ شماتتی برای این نمی‌‌شود و همچنان کارهایش مورد تایید و احترام واقع می‌‌شود. به نظرتان در این روایت به دوموزی ستم روا نشده که برای خطای همسرش مجازات می‌‌شود؟! چرا این موضوع در آن زمان عادی بوده؟

شروين وكيلى: بله، این نکته‌‌ی جالبی است. البته دوموزی هم بی‌‌تقصیر نیست، چون پس از غیاب زنش برای او مویه و عزاداری نمی‌‌کند و به بزم و تفریح می‌‌نشیند. این بخش از داستان -که همچنین برکنار ماندن ساقی و آرایشگر اینانا از چنین عقوبتی را حکایت می‌‌کند- کارکردی آیینی داشته و بخشی از اسطوره بوده که ضرورت اجرای مراسم عزاداری و پیامدهای ناگوار نادیده انگاشتن‌‌اش را مورد تاکید قرار می‌‌دهد.

رها مژده: آیا می‌‌شود داستان گیلگمش و انکیدو را به سایه و وجود آدمی و همین‌‌طور عنصر آنیما و آنیموس ربط داد؟ چون در واقع زمانی که انکیدو می‌‌میرد گیلگمش گویی برای نخستین بار با موضوع مرگ روبه‌‌رو می‌‌شود و به جست‌‌وجوی جاودانگی برمی‌‌خیزد. در حالی‌‌که آدمیان پیش از مرگ انکیدو میرا بوده‌‌اند. انکیدو گویا جلوه‌‌ا‌‌ی دیگر از خود گیلگمش هست که پیشتر پنهان بوده و هنگامی‌‌که در میدان جنگ با هم هماورد می‌‌شوند به صلح و آشتی می‌‌رسند و میانشان مهری شکل می‌‌گیرد که تا حدی همجنسگرایی را در ذهن تداعی می‌‌کند.

شروين وكيلى: راستش من با این تعبیرهای یونگی از اساطیر چندان میانه‌‌ای ندارم. چون بیش از حد مبهم هستند و محک زدن‌‌شان ممکن نیست. در حدی هم که می‌‌شود محکشان زد نادرست هستند. هم گیلگمش و هم انکیدو، مانند همه‌‌ی موجودات اساطیری دیگر، یک جنسیت صریح و روشن دارند. چه در اساطیر و چه در عینیت بیرونی اجتماعی چنین نیست که آمیختگی‌‌ای بین زنانگی و مردانگی داشته باشیم و اینها دو قطب طبیعی و فیزیولوژیک در گونه‌‌ی انسان هستند؛ همچنان‌‌که در بخش عمده‌‌ی گونه‌‌های جانوری دیگر کره‌‌ی زمین. طبعا مانند هر دو قطبی فیزیولوژيکی‌‌ای تبارنامه و ساخت بیوشیمیایی مشابه و هم‌‌ساختی دارند؛ اما این که در هر جنس عناصر روانشناختی جنس دیگر وجود داشته باشد، باوری نامستند است که به نظرم بیهوده رواجی چنین گسترده پیدا کرده است.

رها مژده: سپاس از صبوری و پاسخهای پرنغز و جامع‌‌ات. هرچند که من با روانشناسی یونگی همخوانی عجیبی دارم و اسطوره‌‌ها را بسیار در‌‌هم‌‌بافته با ضمیر ناخودآگاه انسان امروزی می‌‌بینم. در این مورد متاسفانه هم نظر نیستیم؛ اما اندیشه و نظرت برایم ارزشمند و محترم است.

المیرا محب‌‌علی: ايشتار گاو بهشت را به زور و تهديد از آنو می‌‌گیرد تا با گيلگمش و انكيدو بجنگد. آيا ترجمه‌‌ای از این روایت در نظر داريد؟

شروين وكيلى: بهترین ترجمه همان است که منشی‌‌زاده از زبان آلمانی انجام داده، و بدترین ترجمه آن است که احمد شاملو از روی اثر منشی‌‌زاده بدون آشنایی با اصل متن رونویسی و منتشر کرده است!

کیانا دیدار: اگر انکیدو برای جنگیدن با گیلگمش خلق شده بود، چرا در متن گفته می‌‌شود که قدرتشان با هم برابر هست؟ در ترجمه‌‌ای که من خوانده‌‌ام نوشته شده که این دو همزاد هستند. این بیشتر مانند دوستی است؛ چون اگر برای جنگیدن بود انکیدو قوی‌‌تر از گیلگمش آفریده نمی‌‌شد.

شروين وكيلى: در واقع، چنین به نظر می‌‌رسد که گیلگمش نیرومندترین پهلوان بر زمین بوده و انکیدو همچون هماوردی برایش پدید می‌‌آید. پس، انگار حدی در کار است که این دو در آنجا همنشین هستند و به همین دلیل عملا هر دو همریخت و همسان هم هستند و سرشتی مشابه هم دارند. پیوندشان برای همین از نوع مهر است و جنسی نمی‌‌تواند باشد؛ چون دو موجود مکمل یا حتا جدا از هم نیستند. بیشتر به دو سویه‌‌ی یک پهلوان میرا شباهت دارند که مسیرهای واژگونه‌‌ی هم را طی می‌‌کنند و در نقطه‌‌ی مرگ‌‌آگاهی به هم تبدیل می‌‌شوند.

علیرضا کسمائی مقدم: گمان می‌‌کنم دست کم یک روایت داریم که گیلگمش با انکیدو مبارزه کرد و شکست خورد و به فکر چاره‌‌ای جدید افتاد.

شروين وكيلى: چنین روایتی را به یاد ندارم. باید یافتش.

منیره امیری: آیا آنچه درباره‌‌ی ریشه‌‌ی سیزده به‌‌در گفتید نظر شخصی شماست یا در کتاب دیگران هم آورده شده است؟

شروين وكيلى: اگر درباره‌‌ی پیوندش با آکیتو می‌‌گویی که دیگران هم به شباهت این دو آیین اشاره کرده‌‌اند. مهرداد بهار در کتاب پژوهشی در اساطیر ایران مطلبی در این باره نوشته است.

شروين وكيلى: دوستان مثل همیشه از گپ و گفتمان لذت بردم و آموختم. بی‌‌شک توجه دارید که هر آنچه می‌‌گویم نظری است در میان نظرها و پیشنهادی است برای بیشتر اندیشیدن. طرح پرسشها مهم‌‌تر از پیش کشیدن پاسخهاست و امیدوارم پاسخهایی که پیشنهاد می‌‌کنم پرسشها را نپوشاند که پاسخ گفتن‌‌شان در نهایت بر عهده‌‌ی خودتان است. حالا بگذریم که در کل پاسخهای من درست‌‌تر است!

 

 

ادامه مطلب: نشست پنجاه و چهارم- شنبه ۱۶ شهریور ماه ۱۳۹۸

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب