گفتار دوم: مفهوم قومیت در فرهنگ اروپایی

گفتار دوم: مفهوم قومیت در فرهنگ اروپایی

کلمه‌‌ی ethnicity که طی دهه‌‌های گذشته در پارسی به «قومیت» ترجمه شده، واژه‌‌ای کهن در زبانهای اروپایی است که از ریشه‌‌ی یونانی«اِثنوس» ( ) و «اِثنیکوس» « » گرفته شده است. ریشه‌‌ی این کلمه کردار و رفتار را می‌‌رساند و بنابراین روی هم رفته به کسانی که رفتاری مشابه دارند اشاره می‌‌کند. از همین معناست که کلماتی مانند رفتارشناسی (ethology) یا اخلاق (ethics) در زبانهای اروپایی جدید تولید شده است. در اسناد بازمانده از زبان یونانی باستان این کلمه برای نخستین بار در ایلیاد همر نمایان می‌‌شود و «دسته و گروه» معنا می‌‌دهد. به همین خاطر اغلب پژوهشگران همین تعبیر را به معنای شکلی آغازین از معنای قومیت در نظر گرفته‌‌اند و هنگام شرح تبارنامه‌‌ی این کلمه به آثار همر ارجاع می‌‌دهند.

در ایلیاد مهاجمان یونانی که روی هم رفته با نام یکی از قبایل‌‌شان «آخائی» نامیده می‌‌شوند، گاه به قومیت (اثنوس) و سرزمین (گایا) مشترک‌‌شان اشاره مي‌‌کنند. یعنی چنین می‌‌نماید که آخائی‌‌ها به خاطر داشتن زادگاه جغرافیایی و خویشاوندی‌‌‌‌شان از هویتی مشترک برخوردار باشند. ترکیب سرزمین آخائی (آخائیس گایا/ آخائیس آیا: ) چهار بار در ایلیاد و ادیسه به کار گرفته شده[1] و بر مبنای آن آشکار است که همر به خاستگاه جغرافیایی یونانی‌‌های مهاجم به تروا اشاره می‌‌کند. با این همه از آنجا که در اینجا سخن از لشکریانی مهاجم در میان است که دور از سرزمین خود و در قلمروی بیگانه می‌‌جنگند، این که تعبیر یاد شده به مفهوم درونزادِ سرزمین ملی و قومی اشاره کند جای بحث دارد. یعنی به احتمال زیاد همر با این تعبیر می‌‌خواسته به جایی که سربازان مهاجم آخائي‌‌ از آنجا آمده بودند را نشان دهد، و نه سرزمینی که مردم متعلق به قومیت آخائی در آن زندگی می‌‌کنند. یعنی بر خلاف آنچه که در تفسیرهای کلاسیک همر می‌‌بینیم،[2] ارجاعهای همری به مفهوم سیاسی و درونزاد سرزمینی که مرزبندی قومی‌‌ای را در خود جای دهد اشاره نمی‌‌کرده، و به جهتی جغرافیایی و برونزاد مربوط می‌‌شده که لشکریانی از آن خروج کرده‌‌اند.

بر همین مبنا تقریبا همه‌‌ی مترجمان در ترکیبهای زبانی مشابه از «قوم آخائی» یا «نژاد آخائی» سخن گفته‌‌اند. اما جالب آنجاست که در این بافت کلمه‌‌ی قوم (اِثنوس) در ایلیاد اغلب به صورت اسم جمع (اِثنِئا: ) به کار گرفته شده و باید به صورت جمع ترجمه شود. یعنی همر وقتی به آخائی‌‌ها اشاره می‌‌کند، ضمن تاکید بر این که از سرزمینی مشترک می‌‌آمده‌‌اند، با صراحت می‌‌گوید که قوم‌‌ها و دسته‌‌هایی در میانشان وجود داشته است و آخائی‌‌ها یک قوم یگانه نبوده‌‌اند. این کلمه دست بر قضا در کتاب دوم ایلیاد هنگام توصیف متحد کننده‌‌ترین کنش جنگاوران یعنی آماده شدن‌‌شان برای رفتن به میدان نبرد به کار گرفته شده است.[3]

تحلیل دقیقتر متن نشان می‌‌دهد که کلمه‌‌ی مفرد اثنوس برای آخائی‌‌ها زمانی به کار گرفته می‌‌شود که در مقام انسان با خدایان رویارو می‌‌شوند. یعنی مثلا وقتی ایزدبانوی آتنا برای یاری رساندن به آخائی‌‌ها پا پیش می‌‌گذارد، «به اثنوس آخائی‌‌ها وارد می‌‌شود»،[4] که یعنی به میان دسته‌‌های جنگاوران یونانی می‌‌رود. همر در ایلیاد کلمه‌‌ی اثنوس را به همین ترتیب برای نیروهای مقابل آخائی‌‌ها هم به کار گرفته است. یعنی مردم ایلیون (تروا) و متحدان لوکیایی‌‌شان هریک با کلمه‌‌ی اثنوس توصیف شده‌‌اند.[5] با این همه بر خلاف آخائی‌‌ها که گاه روی هم رفته با عنوان مفرد اثنوس توصیف شده‌‌اند، اهالی تروا و متحدانشان هیچ گاه با کلمه‌‌ی مفرد اثنوس مورد اشاره قرار نگرفته‌‌اند. به همین ترتیب قلمرو تروا یک «شهر» (پولیس: ) دانسته شده و نه سرزمین (گایا).

برخی از نویسندگان کاربرد این کلمه‌‌ها را نشانه‌‌ی ظهور هویت مشترک پان‌‌هلنی در قرن هشتم پیش از میلاد قلمداد کرده‌‌اند.[6] اما چنان که در کتاب «اسطوره‌‌ی معجزه‌‌ی یونانی» نشان داده‌‌ام، تحلیل کلمات مربوط به یونان از جمله‌‌ آخائی و هلنی در متون یونانی کهن نشان می‌‌دهد که تا دوران فروپاشی دولت هخامنشی مفهومی ملی و عمومی از «یونانی» در متون کلاسیک یونانی وجود نداشته است.[7] یعنی گویا نویسندگان معاصر معناهای دلخواه خود را که برخی پنج شش قرن دیرآمدتر از دوران همر هستند را به متنی در گذشته پرتاب کرده‌‌اند.

کاربست کلمه‌‌ی اثنوس در آثار همر هم معنایی عمومی و نادقیق از آن را به دست می‌‌دهد که برابر دانستن‌‌اش با قومیت یا ملیت به کلی بی‌‌اساس است. همر در همین آثار از همین ترکیب برای اشاره به «دسته‌‌ای از دوستان» (اِثنوس بِترایرون: ) یا حتا دسته‌‌هایی از جانوران (اثنئا مِلیسّون: و اثنئا اورنیثون:  ؛ به ترتیب یعنی توده‌‌ای از زنبورها و گله‌‌ای از پرندگان) استفاده می‌‌کند.[8] حتا قرنها پس از همر هم همچنان این معنای عمومی اثنوس پا برجا بوده است. طوری که حدود سیصد سال پس از سرایش ایلیاد سوفوکلس در آنتیگونه به همین ترتیب گله‌‌های جانوران وحشی را اثنوس می‌‌نامد.[9] جالب آن که تراژدی‌‌نویسان عصر کلاسیک از این کلمه برای اشاره به گروه مردان و گروه زنان هم استفاده می‌‌کرده‌‌اند. کسنوفانس در آثارش به «نوع زنانه» (ثِلو اِثنوس: ) و پیندار به «نوع زن» (اثنوس گونایکون: ) و «نوع مرد» (اثنوس آنِرون: ) اشاره کرده است و برخی از مفسران امروزین به درستی بر این مبنا کلمه‌‌ی اثنوس یونانی را فاقد دلالت ملیت-قومیت دانسته‌‌اند. یعنی بر اساس این داده‌‌ها نمایان است که یونانیان باستان تا پایان عصر کلاسیک از کلمه‌‌ی اثنوس برای رساندن معنای «دسته‌‌ای از افرادِ همسان» بهره می‌‌جسته‌‌اند. نخستین ارجاع این کلمه به ایرانیان را هم در تراژدی پارسیان آیسخلوس می‌‌بینیم، که همچنان دلالتی منفی ندارد و به دسته‌‌ای از افراد شبیه به هم ارجاع می‌‌دهد.

پس از فروپاشی دولت جهانی هخامنشی که مردم یونانی‌‌زبان در سرزمینهای گوناگون پراکنده شدند و به دنبال ایدئولوژی سیاسی‌‌ای برای متحد ساختن خویش می‌‌گشتند، مفهوم هلنیسم ابداع شد و چنان که در کتابی دیگر نشان داده‌‌ام، ابداع این مفهوم به ایران زمین و یونانیان ارتباط چندانی نداشت و در اصل نتیجه‌‌ی درگیری نظامی میان دولت بطلمیوسی مصر و دولت مقدونیه بود که بر سر تصاحب بالکان با هم درآویخته بودند. در این شرایط بود که سرمشق نظری هلنیسم که اتحاد یونانی‌‌زبانها را تبلیغ می‌‌کرد توسط دربار بطلمیوس ابداع شد. در این بافت جدید کلمه‌‌ی اثنوس برای نخستین بار دلالتی نزدیک به مفهوم قومیت-ملیت پیدا کرد. نخستین کاربرد این کلمه در زمینه‌‌ی تازه را در سیاست ارسطو می‌‌بینیم[10] که می‌‌توان آن را مقدمه‌‌ای بر درگیری‌‌های ایدئولوژیک وارثان اسکندر خواند. در قرن پایانی زمامداری هخامنشیان به تدریج دوقطبی‌‌ای در زبان یونانی ایجاد شد که «مرد عشیره» (دِموس: ) را با «مرد اجنبی» (اِثنوس: ) در تقابل قرار می‌‌داد. در این معنا دموس عضوی از قبیله‌‌های رسمی ساکن در یک دولتشهر (پولیس: ) بودند و هرکس از دایره‌‌ی روابط خویشاوندی عشیره‌‌ی ساکن در دولتشهر خارج بود، اثنوس خوانده می‌‌شد. به همین ترتیب این دو گاهی تقابل میان شهرنشینان و روستاییان را هم نمایندگی می‌‌کردند.

چرخشی که در زمان اسکندر در معنای اثنوس پدید آمد آن بود که دلالت تازه‌‌ی این واژه همواره باری منفی را حمل می‌‌کرد. اثنوس در این دوران در معنای بربر یا بومی به کار گرفته می‌‌شد و به غیریونانی‌‌هایی اشاره می‌‌کرد که اغلب با صفتهایی منفی وصف می‌‌شدند. صفت برخاسته از آن (اِثنیکوس: ) هم دقیقا در معنای اجنبی و غریبه‌‌ی فرومایه به کار گرفته شد. یعنی معنای ساده‌‌ و نخستین این کلمه در عصر اغتشاش اسکندری مخدوش شد و عینیت‌‌اش از بین رفت و به کلیدواژه‌‌ای سیاسی بدل شد که قضاوت منفی گوینده درباره‌‌ی گروهی از مردم را صورتبندی می‌‌کرد.[11]

کلیدواژه‌‌ی اثنوس در قرون آغازین پیش و پس از میلاد مسیح از همین خاستگاه سیاسی به حریم ادیان یهودی و مسیحی نیز وارد شد. برای نخستین بار در تورات هفتادتنی که به امر بطلمیوس مقدونی در اسکندریه به یونانی ترجمه شد این کلمه به دایره‌‌ی یهودیت هم وارد شد. در ترجمه‌‌ی یونانی تورات کلمه‌‌ی «اقوام» (تَه اِثنِه: ) همچون برابرنهادی برای «گوییم» عبری به کار گرفته شد.[12] «گوییم» اسم جمعی است که حالت مفردش (گوی: גוי) معنای «مردم، قوم، قبیله» را می‌‌رساند. در تورات این کلمه بیش از ۵۵۰ بار تکرار شده و هم برای اشاره به یهودیان و هم غیریهودیان[13] به کار گرفته می‌‌شود. جالب آنجاست که این کلمه در متون عبرانی که تا پایان عصر هخامنشی تدوین شده‌‌اند (اسفار خمسه و کتابهای پیامبران) برای یهودیان نیز به کار گرفته می‌‌شود و تعبیری خودبرتربینانه یا خوارکننده را حمل نمی‌‌کند. چنان که یهوه به ابراهیم مژده می‌‌دهد که فرزندانش قومی بزرگ (گوی گَدول) را پدید خواهند آورد[14] و بعدتر در زمان خروج قوم بنی‌‌اسرائیل از مصر ایشان را «قوم ورجاوند» (گوی کَدوش) می‌‌نامد.[15] همچنین در دو جای تورات می‌‌خوانیم که یهودیان «قوم یگانه‌‌ای بر زمین» (گوی احد بأرص) هستند.[16] اما از دوران هلنی به بعد و همزمان با ورود این تعبیر یونانی اثنوس به فضای گفتمانی دین یهود، خودبرتربینی قومی یهودیان نیز آغاز می‌‌شود و کلمه‌‌ی گوییم برای اشاره به اقوام بیگانه‌‌ی غیریهودی کاربرد پیدا می‌‌کند و کم کم دلالتی شبیه به «مشرکان، اجنبی‌‌ها» را پیدا می‌‌کند.

کلمه‌‌ی اثنوس در معنای قومیت بیگانه و اجنبی از مجرای ترجمه‌‌های یونانی تورات به بستر مسیحیت نیز وارد شد و از عصر هلنی تا میانه‌‌ی قرن نوزدهم معنای یکنواخت و یکدستی را حفظ کرد. این کلمه همواره در همان دلالت منفی و متفرعنانه‌‌ی بطلمیوسی برای اشاره به بیگانگانی مورد استفاده قرار می‌‌گرفت که در ابتدای کار مقدونی بودند، اما بعدتر شرقیان، سرخپوستان، چینیان، هندیان و بعدتر آفریقایی‌‌ها جای آن را گرفتند. کارکرد این واژه تا حدود اواخر قرن نوزدهم همچنان طنینی دینی را به ذهن متبادر می‌‌کرد و اقوامی غیرمسیحی و وحشی را نمایندگی می‌‌کرد.

در میان ملل نوپای اروپایی که خود را نماینده‌‌ی نژاد برتر سپید می‌‌دانستند و کل تمدن بشری را منحصر به دستاوردهای قرون اخیر خویش قلمداد می‌‌کردند، به ویژه استفاده‌‌ی روسها از کلمه‌‌ی قومیت اهمیت دارد. چون از سویی این مردم نوپاترین دولت مدرن و توسعه نایافته‌‌ترین بخش از اروپا محسوب می‌‌شدند و از سوی دیگر نسبت به حوزه‌‌ی تمدن ایرانی وضعیت تهاجمی داشتند و در قرن نوزدهم با اشغال نظامی بخش بزرگی از شمال ایران گسترش ارضی پیدا کردند. یعنی بر خلاف کشورهای اروپایی دیگر که از راه دریا با مستعمره‌‌هایشان در سرزمینهایی دوردست ارتباط برقرار می‌‌کردند و اغلب با مردمی با سطح تمدن ساده‌‌تر از خویش گلاویز می‌‌شدند، روسها با مرز زمینی بزرگی به ایران زمین متصل می‌‌شدند و غلبه‌‌ی نظامی‌‌شان بر مردمی تحقق می‌‌یافت که تمدنی بسیار دیرپاتر و پیچیده‌‌تر از خود روسها داشتند.

کاربرد کلمه‌‌ی قومیت نزد روشنفکران روسی در قرن نوزدهم و ابتدای قرن بیستم از سویی به تیره‌‌های ایرانی زیر فشار تزار اشاره می‌‌کند و از سوی دیگر ضمنِ خوار شمردن‌‌شان، خطرِ پویایی و پیچیدگی فرهنگی‌‌شان را هم گوشزد می‌‌کند و بابت رسوخ فرهنگ ایرانی در میان روسها هشدار می‌‌دهد. روشنفکران روسی گسترش عناصر فرهنگی ایرانی در روسیه را با نگاهی بدبینانه دنبال می‌‌کردند و گاه آن را مایه‌‌ی «آلودگی قومی» روسها می‌‌دانستند و بابت ظهور «هیولاهای قومی» هشدار می‌‌دادند. در عین حال سیاست رسمی دولت تزاری در هم شکستن فرهنگ ملی ایرانیان در سرزمینهای تازه تسخیر شده و تجزیه کردن‌‌شان به قومیت‌‌هایی ساختگی بود. به این ترتیب بود که تیره‌‌های ایرانی بسیار متنوعی که در قفقاز برای قرنها همزیستی صلح‌‌جویانه‌‌ای با هم داشتند و دژ استوار تمدن ایرانی در برابر هجوم رومیان و مهاجمان روس محسوب می‌‌شدند، پس از عهدنامه‌‌ی ترکمنچای به قومیت‌‌های گرجی و ارمنی تجزیه شدند و برنامه‌‌ای رسمی شکل گرفت تا این گروههای جمعیتی را به خاطر دین مسیحی‌‌شان با روسها نزدیک بدانند و از ایرانیان مجزا بپندارند. برنامه‌‌ای که تزارها با ابزارهایی روشنفکرانه و تقریبا با نرمی پیش می‌‌بردند، پس از چیرگی بلشویک‌‌ها وضعیتی شتابنده و در عین حال خشن و ویرانگر به خود گرفت و به سرکوب وحشیانه‌‌ی فرهنگ ایرانی، نسل‌‌کشی، کوچاندن اجباری و ریشه‌‌کنی زبان پارسی دامن زد و نتیجه‌‌اش ویرانه‌‌ایست که امروز از جمهوری‌‌های ایرانی قدیمی اتحاد جماهیر شوروی باقی مانده که همچنان مانند قرقیزستان و ازبکستان و قزاقستان پسوند باستانی استان را در پایان نام خود حمل می‌‌کنند، اما به لحاظ جمعیتی و فرهنگی به تباهی و انحطاط وخیمی دچار آمده‌‌اند.

در واقع آن گفتمان استعماری‌‌ای که قومیت را دستاویزی استعماری قرار می‌‌داد تا به امروز ادامه یافته است. چنان که در آرای گومیلِف و شیشکین می‌‌توان به روشنی آن را بازیافت. نمونه‌‌ای بازخوانی شده از همین نگرش را نزد شیشکین می‌‌توان یافت که بیست سال پیش (در ۱۹۹۴.م) نوشته شده است. توجه داشته باشید که همه جا کلمه‌‌ی اثنوس را به کار می‌‌برد که من در اینجا به «قوم» ترجمه‌‌اش کرده‌‌ام:

«یک قوم تازه‌‌وارد با تاریخ حیات به کلی متفاوت‌‌اش و نیروهای ذاتی متفاوت‌‌اش در انزوا به حیات خود ادامه نمی‌‌دهد، بلکه (با ما روسها) درآمیخته می‌‌شود و در این حین به یک قوم شبح‌‌وار تبدیل نمی‌‌شود. در نتیجه ما شاهد وضعیتی هستیم که در آن نمایندگان قومهایی با الگوهای رفتاری و نظامهای ناسازگاری از ارزشها در یک مدرسه درس می‌‌خوانند و در نهادهای مشابهی اشتغال می‌‌یابند. وقتی از هیولا(ی قومی) حرف می‌‌زنیم باید توجه داشته باشیم که تاثیر ویرانگر آنها از قوانین طبیعی بر می‌‌خیزد، و نه به خاطر این حقیقت که برخی از مردم خوب و برخی دیگر بد هستند. آنها (اقوام بیگانه) فقط متفاوت هستند، تا حد ناسازگاری…»[17]

در واقع تنها عاملی که این سیطره‌‌ی مفهوم قوم در فرهنگ غربی را تا حدودی دگرگون ساخت، جنگ جهانی اول و دوم بود. این دو جنگ پیاپی که سی سال درگیری دولت-ملتهای نوظهور اروپایی را شامل می‌‌شدند، به بازتعریف مفهوم نژاد انجامیدند. هسته‌‌ی مرکزی این ماجرا هم کشورهای اروپای شمالی و به خصوص سرزمینهای آلمانی زبان بودند که از بازی استعمار برکنار مانده بودند و به جای ورود به میدانی که پیشتر توسط انگلستان و قدرتهای دیگر اروپایی تسخیر شده بود، کوشیدند خودِ اروپا را فتح کنند و به این ترتیب یک گفتمان اروپایی ضداستعماری پدید آوردند که به جنگهایی خونین و در نهایت فروپاشی نظام استعماری کهن انجامید.

پس از پایان جنگ مفهوم زیست‌‌شناختی نژاد به خاطر پیوندش با کشورهای شکست خورده از صحنه‌‌ی ادبیات علمی رانده شد و مفهوم شهروندی جایش را گرفت. در واقع نخستین کاربرد کلمه‌‌ی قومیت (ethnicity) در تعبیر جدید به شکلی نامنتظره جدید است. این کلمه را برای نخستین بار یک جامعه‌‌شناسی آمریکایی به نام دیوید ریسمن در سال ۱۹۵۵.م به کار گرفت و از آن هویت مشترک مردمی را مراد کرد که به خاطر اشتراکهای فرهنگی و زیستی‌‌شان خود را بخشی از یک «قومیت» به حساب می‌‌آوردند.[18] این کلمه‌‌ تازه در سال ۱۹۷۲.م به لغتنامه‌‌ی انگلیسی آکسفورد افزوده شد[19] و معنای آن امروز همچنان میان ملیت و شهروندی نوسان می‌‌کند. یعنی به شباهتها و تفاوتهای گروهی از مردم با دیگران اشاره می‌‌کند و یا ساخت حقوقی قرار گرفتن‌‌شان در کنار دیگران را نشان می‌‌دهد.

کلمه‌‌ی قومیت در معنایی که شرحش گذشت، یک کلیدواژه‌‌ی جا افتاده و تثبیت شده در علوم انسانی نیست. این کلیدواژه به خاطر تبارنامه‌‌ی ناپاک و سیاست‌‌زده‌‌اش، و بر مبنای کارکرد استعماری و تفرقه‌‌افکنانه‌‌اش باید مورد بازبینی و نقد قرار گیرد تا معلوم شود محتوای معنایی‌‌اش تا چه اندازه دقیق و روشن و کارساز و سودمند است. حقیقت آن است که همچنان چنین می‌‌نماید که کلمه‌‌ی قومیت دستاویزی سیاسی برای سازماندهی نیروهای اجتماعی و صف‌‌آرایی گروههای انسانی بر محور نفرت‌‌پراکنی باشد. گذشته از این سویه‌‌ی عینی و نمایانی که در سطحی جهانی از کارکرد این کلیدواژه پیداست، اعتبار دانشگاهی و ارج آن در مقام مفهومی کارگشا در نظریه‌‌پردازی نیز محل تردید است.

یکی از مهمترین نظریه‌‌پردازان بحث قومیت که دست بر قضا در زمینه‌‌ي تیره‌‌های ایرانی هم پژوهشهای فراوانی انجام داده، فردریک بارت است که به تازگی در دی‌‌ماه همین سال درگذشت. بارت در سال ۱۹۵۳.م نخستین کتاب علمی درباره‌‌ی قومیت مدرن -در معنای پس از جنگ جهانی دومی‌‌اش- را نوشت که در آن به توصیف یافته‌‌هایش در عراق می‌‌پرداخت. این کتاب که «مبانی سامان اجتماعی در کردستان جنوبی» نام داشت، بعدتر با پایان‌‌نامه‌‌ی دکترای او دنبال شد که به پاتان‌‌ها در پاکستان‌‌ مربوط می‌‌شد.[20] او بعدتر در مورد ایل باصری در ایران[21] و مردم عمان نیز پژوهشهایی انجام داد که این آخری در سال ۱۹۸۳.م به چاپ رسید.[22] بارت نویسنده‌‌ی کتاب «گروههای قومی و مرزها»[23] هم هست که مهمترین اثر نظری درباره‌‌ی مفهوم مدرن قومیت به شمار می‌‌آید. بارت هم در این کتاب و هم در آثار بعدی‌‌اش بر این نکته تاکید کرده که قومیت اصولا مفهومی ساختگی است. یعنی مرزبندی‌‌ای اجتماعی است که در جریان رمزگذاری و پردازش شباهتها و تفاوتها میان افراد یک گروه پدیدار می‌‌شود و با مذاکره‌‌ی دایمی درباره‌‌ی مرزهای قومیت همراه است. از این رو قومیت امری گفتمانی و ساختگی است که مرزهایش هم مدام دگرگون می‌‌شود. بارت به تاثیر نیروهای استعماری در شکل‌‌گیری مفهوم قومیت مدرن چندان نپرداخته و اشاره‌‌هایش در این زمینه جسته و گریخته است. با این همه از یافته‌‌هایش بر می‌‌آید که قومیت بر خلاف قلمرو ملی یا حوزه‌‌ی تمدنی یک سیستم اجتماعی تکاملی مستقل نیست و ماهیتی عینی و پدیداری رسیدگی‌‌پذیر نیست که ثبات و ایستایی تاریخی داشته باشد. حتا خود بارت هم در آثار اخیرش درباره‌‌ی این که بتوان از قومیت همچون واحدی برای تحلیل گفتمانی استفاده کرد تردید روا داشته و پذیرفته که باید قومیت را در دل یک سیستم ملی و در پیوند با شبکه‌‌ای از روابط بین‌‌المللی درک کرد.

نتیجه آن که مفهوم مدرن قومیت گذشته از تبارنامه‌‌ی ناخوشایندش و کارکرد ویرانگر و تفرقه‌‌افکنانه‌‌اش در قلمرو ایران زمین، به ویژه وقتی که همچون خشتی مفهومی و تعبیری علمی نگریسته شود امری نامعتبر و ابزار کاری دم دستی و موقتی در نظریه‌‌پردازی جلوه خواهد کرد. از این رو وامگیری این مفهوم برای توصیف آنچه که در جامعه‌‌ای پیچیده و تاریخ‌‌مند مانند ایران می‌‌گذرد، به لحاظ نظری نادرست و به لحاظ سیاسی ساده‌‌لوحانه می‌‌نماید.

 

 

  1. ایلیاد، کتاب نخست، بند ۲۵۴؛ کتاب هفتم، بند ۱۲۴؛ ادیسه، کتاب سیزدهم، بند ۲۴۹؛ کتاب ۲۱، بند ۱۰۷. ↑
  2. Myrsiades, 2009: 39-41. ↑
  3. ایلیاد، کتاب دوم، بند ۲، ۴۶۴. ↑
  4. ایلیاد، کتاب دوم، بند ۱۷، ۵۲. ↑
  5. ایلیاد، کتاب دوازدهم، بند ۳۳۰ و کتاب سیزدهم بند ۴۹۵. ↑
  6. Myrsiades, 2009: 41. ↑
  7. وکیلی، ۱۳۸۹: ۷۵-۸۱. ↑
  8. ایلیاد، ابتدای کتاب دوم و کتاب یازدهم. ↑
  9. Sophocles, Antigone, 344. ↑
  10. Aristotles, Politics, 1324. B10. ↑
  11. Toffolo, 2012: 58. ↑
  12. Hutchinson and Smith, 1996: 18–24. ↑
  13. سفر پیدایش، باب ۱۰، آیه‌ی ۵. ↑
  14. سفر پیدایش، باب ۱۲، آیه‌ی ۲.. ↑
  15. سفر خروج، باب ۱۹، آیه‌ی ۶. ↑
  16. کتاب دوم شموئیل، باب ۷، آیه ۲۳؛ کتاب اول تواریخ، باب ۱۷، آیه ۲۱. ↑
  17. Tishkov, 1997: 11-13. ↑
  18. Riesman, 1955. ↑
  19. Cohen, 1978: 379-403. ↑
  20. Barth, 1959. ↑
  21. Barth, 1962. ↑
  22. Barth, 1983. ↑

  23. Barth, 1969. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار سوم: رمزگذاری هویت محلی در تمدن ایرانی

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب

© همه حقوق تارنمای سوشیانس از آن شروین وکیلی است.