سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار دوم: راه در برابر شهر
پیدایش ماز و بافتی تجربی برای مفهوم انتخاب آزاد تا حدودی در جغرافیای ایران زمین و ماهیت تمدنی‌اش ریشه دارد. تمدن بنا به تعریفی که از دستگاه نظری سیستمی‌مان بر می‌آید، عبارت است از شبکه‌ای بزرگ از شهرها که با راهها به هم متصل شده باشند و چند میلیون کیلومتر مربع و چند میلیون نفر را زیر پوشش بگیرند. ایران زمین نخستین و پیچیده‌ترین تمدن تاریخ است و همان جایی است که برای نخستین بار «شهر» و «راه» آفریده شد. دوقطبی‌ای که در استقرار و حرکت ریشه دارد و باید در کنار هم وجود داشته باشد تا جوامع انسانی سیر انباشت پیچیدگی را طی کنند و به مرتبه‌ی بزرگ‌مقیاس‌ترین سیستم نهادی ممکن، یعنی تمدن ارتقا پیدا کنند.
حدس من آن است که ماز و هزارتو در اصل شکل نمادین شده‌ی راه و شهر باشد. راهی که شهرها را به هم متصل می‌کند، برای برآورده کردن این نیاز باید از دل اقلیم‌هایی مثل کویر و کوهستان و جنگل عبور کند که پیچیده و گیج کننده‌اند. فضاهایی که راه در آنها به شکلی پیش‌تنیده وجود ندارد و تنها با گذر رهروان است که راهی در میانه‌اش شکل می‌گیرد. به همین خاطر راه در طبیعت به مازی شباهت دارد که انتخاب را برمی‌انگیزد و مخاطره‌ی گم شدن را مدام گوشزد می‌کند.
از آن سو شهر را داریم که پهنه‌ایست از تثبیت مکانهای ساخته شده بر زمین. شهر بر خلاف راه شراط ایستادن و ماندن را فراهم می‌آورد، نه گذر کردن و عبور را. شهر با گره‌گاه‌های زیستگاهی‌اش (خانه‌ها)، با مراکز انباشت تقدس و اقتدارش (معبدها و کاخ‌ها)، و با مسیرهایی محلی ارتباط اینها با هم (خیابانها و کوچه‌ها) به نقطه‌ی مقابل راه‌های بیناشهری شبیه است. در عین حال هریک از این دو بذری از دیگری را در دل خود می‌پرورد. کاروانیان در امتداد راه بیتوته می‌کنند و ایستگاه‌ها و رباط‌ها و کاروانسراهایی پدید می‌آورند، که به نطفه‌ای کوچک از ماندگاه‌های شهری شبیه است.
از سوی دیگر ارتباط میان گره‌های مکانی شهری نیز با خیابانها و کوچه‌هایی برقرار می‌شود که در اصل نوعی راه هستند، در مقیاسی کوچک و محیطی مصنوعی و تعریف شده. هریک از این دو رکنِ شهر و راه که تمدن را برمی‌سازند، هسته‌ای از دیگری را در خود دارند و به این ترتیب است که گذر کوچگردان از راه و استقرار یکجانشینان در شهر ممکن می‌شود.
در تمدن ایرانی این دو رکن با دو شیوه‌ی متفاوت رمزگذاری شده‌اند. استقرار و ثبات و پایداری نهادهای یکجانشینانه با مفهوم مهر و پویایی و تکاپوی مسیرهای روییده در اطرافشان با مفهوم سلوک رمزگذاری می‌شود. تمدن ایرانی از این نظر یگانه است که کل مضمون‌های مربوط به اخلاق و سیاست و قانون و ناموس و هنجار اجتماعی را در پهنه‌ی مفهوم مهر پیکربندی می‌کند، به همین ترتیب این تمدن از این جهت یگانه است که همه‌ی کارکردها و مرحله‌بندی‌ها و مدارهای تحول را با مفهوم پیمودن راه رمزگذاری کرده است.
به این ترتیب است که مهر هم در معنای عشق و هم پیمان، در کانون روایتهای حماسی و غنایی ایرانی قرار دارد و از حقوق مدنی و فقه دینی گرفته تا روابط خصوصی و اخلاق جوانمردانه‌ی شخصی را صورتبندی و تدوین می کرده است. به همان شکلی که آداب و مناسک دینی با مذهب و دین و قواعد فقهی با شریعت و سلسله‌های عرفانی با طریقت و سلوک مشخص می‌شده‌اند و اینها همه به معنای راه هستند. این که مناسک و فهم جمعی از تقدس با «پیمودن راه» فهمیده شود، یا ارتباطهای انسانی در کل بر اساس مهر ارزیابی شود و استقرار یابد، امری بدیهی یا جهانگیر نیست و ویژگی خاص تمدن ایرانی است که در گذر تاریخ تا حدودی در تمدن‌های همسایه نیز وامگیری شده است.
ماز و هزارتو دو فن و دو قالب عمومی برای رمزگذاری راه هستند و بر این اساس این که در ایران زمین تحول یافته و نهادینه شده باشند، دور از انتظار نیست. درتنیدگی مفهوم راه با تمدن ایرانی در ضمن نهادینه شدن این دو مضمون را در پی داشته و باعث شده بر خلاف اروپا همچون چیزی شگفت‌انگیز و بیگانه نگریسته نشود، بلکه به رکنی عام از روایتهای پهلوانی یا ساختارهای معمارانه بدل شود. دو محوری که به ترتیب هزارتوی سالکان و مازِ مکان مقدس را ایجاد کرده‌اند.
در این بستر می‌توان دریافت که تقابل ماز و هزارتو، از جنس دوقطبی راه در برابر شهر است. یعنی در اینجا با دو نظم همسان و هم‌ریشه سر و کار داریم که در دو کرانه‌ی واگرا سیر تکاملی خود را طی کرده است. خیابانها و کوچه‌های درون شهر بیشتر به هزارتو شباهت دارد و مسیری مشخص است که پیشاپیش برنهاده شده است و در نهایت با پیمودنش می‌توان به مقصد رسید. در مقابل جاده‌های بیناشهری به مازی شبیه است که به راه‌یابی و راهنمایی نیاز دارد و بر خلاف هزارتوی شهری با کوشش و پایمردی نمی‌توان پیمودن‌اش را تضمین کرد. پس ماز در اصل نوعی کارکرد و فرایند است، در حالی که هزارتو شکلی از ساختار و ریخت به حساب می‌آید.
راه اصولا بر اساس شیوه‌ی چفت و بست شدن نقطه‌ی آغاز و پایان حرکت تعریف می‌شود. خواه از شهری به شهری باشد در میانه‌ی طبیعت، یا از خانه‌ای به خانه‌ای باشد در دل شهر. شیوه‌ی سازماندهی و پیکربندی این ارتباط دو شکل اصلی دارد و این به جهت و کیفیت مسیر مربوط می‌شود. راه بیناشهری زنجیره‌ای از انتخابهای درست است که مبدأ را به مقصد متصل می‌کند، و اگر در زمینه‌ی امکانها و انتخابهای بدیل بازنمایی شود، ماز را پدید می‌آورد. صورت مسئله‌ای که اینجا باید حل شود، جهت است و دوقطبی کلیدی دور-نزدیک است. در مقابل در راه‌های درون‌شهری با کیفیت پیمودن مسیر سر و کار داریم. مردم در قالب کاروانها جاده‌ها را می‌پیمایند، و در کسوت دسته‌های دوستانه در خیابانهای شهر گردش می‌کنند. در درون شهر جهت و دوری یا نزدیکی چندان اهمیت ندارد. بلکه در مقابل کیفیت پیمودن مسیر است که برجستگی می‌یابد. به همین خاطر در حالت پایه، مسیرهای دستیابی به مکان مقدس – خواه کتمان مصری باشد و خواه عروج ایرانی- از همین راه‌های درون‌شهری مشتق می‌شود.
هزارتو که شکل استعلایی شده‌ی مسیرهای شهری است، در واقع ترفندی است برای فاصله‌گذاری میان اینجا و آنجا، و امتداد دادنِ عمدیِ گسستی که میان مبدأ و مقصد دهان گشوده است. اگر ماز نماد اراده‌ی آزاد و انتخاب باشد، هزارتو سرنمون پایمردی و همت است. دوراهی‌ها و سه‌شاخه‌های دهان گشوده در برابر گذرنده از ماز، میدان‌های فعال شدن گزینش و پذیرش مسئولیت آن هستند. به همان شکلی که طی کردن مسیر طولانی و پیچاپیچ هزارتو نشانگر انضباطی است که تعویق قلبم، یعنی به عقب افتادن پیاپیِ مقصد را متبلور می‌کند.
نیکوست برای روشن‌تر شدن مطلب مثالی بیاوریم. نویسندگان کتاب «راهها» هنگام تامل بر مفهوم «راه» به درستی اشاره کرده‌اند که سیر تکامل راه در نهایت به استقلال‌شان از آغازگاه و فرجام منتهی می‌شود. آنان برای نشان دادن این که راه چگونه از مقصد استقلال پیدا می‌کند، دو تمثیل روشنگر به کار گرفته‌اند. یکی داستانهای کودکانه‌ای که در آن قهرمان داستان برای دستیابی به چیزی مراحلی مختلف را طی می‌کند. مثلا خروسی که سرش زخمی شده و باید دارویش را از کسی بگیرد، ناچار می‌شود در زنجیره‌ای از افراد حرکت کند و برای راضی کردن هریک به همکاری چیزی را از دیگری به دست آورد و به او بدهد.
دیگری سریالی جنایی مثل کلمبو که در همان ابتدای کار صحنه‌ی قتل نمایش داده می‌شود و بنابراین بیننده می‌داند که قاتل و مقتول کیست و قتل چگونه رخ داده است. در این موارد نتیجه‌ی نهایی روندی که قهرمان داستان طی می‌کند از ابتدای کار معلوم است، اما روندی که وی را به این نتیجه می‌رساند است که اهمیت پیدا می‌کند و باعث می‌شود شنونده به قصه و تماشاچی به سریال توجه کند.[1] در اولی جهتی که قهرمان داستان می‌پیماید اهمیت دارد و در دومی کیفیت پیمودن آن است که جذاب می‌نماید.
در فرهنگ عامیانه‌ی کشورمان چندین مثال موازی با این موارد می‌توان زد که جالبتر هم هستند. یکی شعر عامیانه‌ی «… آوردیم، دخترتون رو بردیم» که در آن ماجرای خواستگاری‌ای در قالب گفتگوی دوطرف شرح داده شده است. خواستگار مدام چیزهایی را در مقام مهریه و شیربها برای بردن دختر پیشنهاد می‌کند، اما والدین دختر با تکرار این که «… ارزونی‌تون/ دختر نمی‌دیم بهتون» این پیشنهاد را رد می‌کنند. بر خلاف داستانهای کودکانه که قهرمان داستان در نهایت به خواسته‌اش می‌رسد. در اینجا چنین می‌نماید که خواستگار در نهایت هم جواب رد می‌گیرد و عروسی سر نمی‌گیرد. با این حال خودِ روند افزوده شدن بر عناصر شیربهاست که جالب است.
مثال خوب دیگر فیلم «حسن کچل» ساخته‌ی علی حاتمی است که به سال ۱۳۴۸ به نمایش درآمد و اولین فیلم موزیکال سینمای ایران بود. روال کلی داستانی کودکانه است که خروج حسن از خانه، دلباختگی‌اش به چهل‌گیس و چگونگی رهاندن وی از طلسم دیو را شرح می‌دهد. تقریبا از ابتدای داستان معلوم است که حسن در پایان داستان به چهل‌گیس خواهد رسید. با این حال مسیری که او برای نیل به این غایت طی می‌کند مورد توجه است.
در تمام این موارد کل داستان را می‌شود با یک گزاره بیان کرد: «خروس دارو را یافت»، «فلانی قاتل بهمانی بود»، «به خواستگار دختر ندادند»، و حسن کچل به چهل‌گیس رسید». اما این گزاره‌ها که نقطه‌ی شروع و ختم را در کنار هم می‌آورند، ارزش روایت کردن ندارند و کنجکاوی برنمی‌انگیزند. کودکانی که داستان جستجوی طولانی قهرمان برای یافتن چیزی را دنبال می‌کنند و تماشاچیانی که فیلم «حسن کچل» حاتمی‌کیا را نگاه می‌کردند، تمایلی نداشتند تا از آغازگاه به فرجام داستان بجهند. آنان نوعی تعویق لذت منظم را در بافتی زبانی-روایی تجربه می‌کردند که از فاصله‌گذاری حساب‌شده‌ی میان آغاز و پایان برمی‌خاست.
در این معنا راه، نه تنها از اتصال آغاز به پایان و منتهی شدنِ مبدأ به مقصد، که گاه از فاصله‌گذاری میان این دو ناشی می‌شود. «راه» به این شکل دو دلالت متفاوت در گیتی و مینو پیدا می‌کند. در سطح گیتیانه، یعنی آنجا که پردازش ماده و انرژی غلبه دارد و در سلسله مراتب فراز با سیستم‌های زیستی و اجتماعی سر و کار داریم، راه امری عینی و تبلور یافته در مکان است که گذر کردن بدن‌ها در مختصات مکانی را، و اتصال محله‌ها و شهرها به هم را ممکن می‌سازد.
راه در این معنا پشتوانه‌ایست برای تثبیت بقا و قدرت. چرا که پایداری بدن‌های جانوری با جستجوی خوراک یا گریختن از شکارچیان تضمین می‌شود، که به معنای شناختن راهها و پیمودن‌شان است. همچنان که ثبات و دوام نهادهای اجتماعی در گروی تبادل یا تسخیر منابع همسایه است که با کاروانها یا لشکرهایی پیوند می‌خورد که راهها را می‌پیمایند. بقا و قدرت در این چارچوب با میان‌بر زدن، گسترش فنون راهسازی، امن و صریح ساختن مسیرها و کوتاه کردنِ مسیرهای دسترسی نسبت دارد.
در مقابل در دو لایه‌ی روانی و فرهنگی که با غلبه‌ی پردازش اطلاعات بر مدارهای تحول ماده-انرژی سر و کار داریم، راه امری ذهنی است که به فرایند پردازش اطلاعات و روندهای رمزگذاری و نمادین شدن چیزها دلالت می‌کند. راهی که یک مسئله‌ی ریاضی حل می‌شود، از این نظر با راهی که یک کاروان می‌پیماید شباهت دارد که هردو از مراحلی پیاپی در زمان‌هایی مشخص می‌گذرند. اما این مراحل در کاروانی و سپاهی با جایی عینی و فیزیکی در مکانی بیرونی پیوند خورده است. در حالی که راهِ پیموده شده برای بیان یک داستان یا حل یک مسئله عینیتی بیرونی ندارد و با مکان چفت و بست نشده است. به همین خاطر زرتشت می‌گفت راه‌های مربوط به فرایندهای ذهنی ساحت مینویی را تشکیل داده و از راه‌های سفت و ملموس و استخوان‌دارِ گیتیانه متمایز هستند.
در راه‌های مینویی هدف رسیدن نیست، بلکه پیمودن است. اینجا خودِ مسیر است که اهمیت دارد، چون شتابی یا دلیلی برای رسیدن از آغاز به انجام در کار نیست و مکانی در میان نیست که عبور از آن ضامنِ دسترسی به منابع باشد. اینجا خودِ فرایند پردازش به صورت راه جلوه می‌کند و به این ترتیب فاصله‌گذاری میان مبدأ و مقصد و «درست پیمودن» مسیر از نیل به هدف مهمتر است. این همان است که در قالب قدرت یک استدلال، زیبایی یک راه‌حل ریاضی، خلاقانه بودن یک ایده و مشابه اینها برچسب‌گذاری می‌شود.
هزارتو نمادی است برای این شکلِ مینویی «راه»، و ارزشِ پیمودن در برابر اهمیت رسیدن را با پیچ و خمی طولانی نشان می‌دهد که در راهی یگانه و بی انشعاب تبلور یافته است. در مقابل ماز به راه‌های واقعی شباهت دارد، که از شاخه‌های فرعی، انشعاب‌ها و دوراهی‌ها پوشیده شده‌اند و برگزیدن مسیر در آنها اهمیتی بیش از پیمودن دارد. در اینجا مدام باید به مقصد اندیشید و با آن قطب‌نما راه را برگزید.
وارسی مضمون هزارتو-ماز در فرهنگ اروپایی نشان می‌دهد که در آن اقلیم این کارکرد اصلی نادیده انگاشته شده است. بدنه‌ی منابع اروپایی هزارتو-ماز را (که تمایزی میانشان قایل نمی‌شوند) همچون معمایی و سدی در نظر می‌گیرند، و نه مسیری.[2] یعنی محور اصلی داستان‌پردازی درباره‌شان به کوشش برای گریختن به بیرون از آن (هزارتوی دائدالوس) یا دستیابی به گنجی در درون آن (کتاب مقدس به مثابه متن) مربوط می‌شود. یعنی مسئله‌ی اصلی رسیدن به مقصد است، و نه پیمودن راه.
گویی جوهر اصلی راه در مقام مفهومی مستقل و خودبنیاد در فرهنگ اروپایی اعتبار نداشته و از آن تنها همچون واسطه‌ای میان مبدأ و مقصد یاد می‌کرده‌اند. به همین خاطر راهی که پیچاپیچ و سردرگم باشد همچون مانعی و سدی نمود می‌یافته که ارتباط دو منزلگاه آغازین و نهایی را مختل می‌کند. بر خلاف سنت ایرانی که خودِ پیمودن راه را ارزش قلمداد می‌کند و سلوک را غایت می‌گیرد، نگرش اروپایی بر مقصدی مجزا خیره می‌نگریسته و راه معماگونه را بسته به آنچه که در میانه‌اش پنهان می‌شده، همچون سدی در برابر گریز از خطری یا مانعی رویاروی دستیابی به گنجی تفسیر می‌کرده است.
بنابراین ماز و هزارتو استعاره‌هایی برای راه هستند، آنگاه که در ساحتی گیتیانه و سخت‌افزار (لایه‌های زیستی و اجتماعی) یا مینویی و نرم‌افزاری (سطوح روانی و فرهنگی) نگریسته شود. در یکی اراده‌ی آزاد، سوگیری به سمت هدف، و رسیدن به نتیجه اهمیت دارد. در حالی که در دیگری مسیر مهم است و پیمودنش و پیچ و خم خوردن و دور شدن گاه و بیگاه از هدف پذیرفته شده است.
تمایز میان این دو فرهنگ، دو نکته‌ی مهم را درباره‌ی جایگاه ماز و هزارتو در تمدن ایرانی نشان می‌دهد. اولی، واژگونگی مکانی این دو است. چنان که گفتیم، ماز نمادی است برای راه‌های بیناشهری و هزارتو نمودی از کوچه‌های درون شهر. اما جالب است که از دوران هخامنشی به بعد مازها به شکلی روزافزون به محیط طبیعی و فضاهای غیرشهری فرا افکنده می‌شوند و در نهایت «مسیر سلوک» را پدید می‌آورند که در دو بیان حماسی یا صوفیانه‌اش به صورت عبور از هفت‌خوان یا سلوک مرغان برای اتحاد با سیمرغ بازنموده می‌شود. یعنی هزارتو که در اصل خاستگاهی شهری داشته، به بیرون از شهر پرتاب می‌شود. موازی و همزمان با این روند، ماز که به راه‌های بیناشهری و طبیعتی ناشناخته و وحشی مربوط می‌شد، رام می‌شود و به درون شهر مکیده می‌شود و در کانون مرکزی معماری ایرانی تثبیت می‌شود.
به این شکل ظهور کشور یکپارچه‌ی ایران و پیدایش دولت جهانی هخامنشی جدای از گذارهای جامعه‌شناسانه‌ی مهم و تکان دهنده‌اش، در ضمن با پشت و رو شدنِ مفهوم راه نیز همراه بوده است. هزارتو که شکل آغازین و پایه‌ی راهِ نمادین است و در شکل شهری‌اش به صورت هزارتو بازنموده می‌شده و دسترسی به مکانهای مقدس را ممکن می‌کرده، به خارج از شهر تبعید می‌شود و پیمودنش علاوه بر گذر از مکان با تحول در «من» نیز گره می‌خورد و این همان سیر آفاق و انفس است. از سوی دیگر ماز که دیرآیندتر است و از رمزپردازی درباره‌ی جاده‌های دوردست حاصل آمده بود، به درون شهر می‌آید و رام می‌شود و در مرکز سازماندهی فضای دینی و سیاسی جای می‌گیرد.
این واژگونگی در واقع شکلی از درونی‌سازی راه در گیتی و مینو بوده است. ماز که در اصل فضایی رام ناشدنی و بیرونی بود، در شهر درونی می‌شود و به ساختاری معمارانه بدل می‌شود. در مقابل هزارتو که خاستگاهش شهری و معمارانه بود، همزمان با رانده شدن‌اش به بیرون از شهر، به شکلی دیگر درونی می‌شود و همچون سفر به درونِ من جلوه می‌کند.
این روند از سویی واگرایی و تقابل ماز و هزارتو را تثبیت کرد، و از سوی دیگر آن را به کانون مرکزی ساماندهی «من» و «جای من» بدل کرد. من با از سر گذراندن آزمون همت و انضباط درونی است که موفق به پیمودن هزارتو می‌شود و به انسان کامل بدل می‌شود، و شهر با در کام کشیدن و بازسازی کردن فضای انتخابگرانه‌ی چندراهه‌ها سازه‌هایی دلنشین و در ضمن اعجاب‌انگیز مثل مسجد و مدرسه و کاخ خورنق را خلق می‌کند.
این درونی شدن در ضمن دلیل غیاب کلمه یا نمادی برای این دو هم هست. هفت خوان و مسیر سلوک مرغان در تذکره‌الاولیا فربه‌تر و پیچیده‌تر و کلان‌تر از هزارتوی عادی است، و بنابراین در آن رمزگان قدیمی نمی‌گنجد. به همان ترتیبی که وارد شدن اراده‌ی آزاد به معادلات راه‌پیمایی و زایش ماز مکان را به شکلی دگرگون می‌سازد که دیگر استفاده از نمادی خاص برایش بسنده نیست. غیاب رمزنگاری هزارتو در ایران زمین به نظرم در همان آغاز عصر هخامنشی آغاز شده و با روند ظهور و نهادینه شدن ماز در ارتباط بوده است.
با همه‌ی این حرفها این را باید در نظر داشت که نه ماز به کلی از محیط‌های طبیعی و جاده‌های بیناشهری زدوده شد، و نه هزارتو یکسره از شهرها بیرون رفت. هردوی اینها شکل اصلی و خالص خود را همچنان در همان محیط‌های اولیه‌شان آشکار می‌سازند. به همین خاطر در مسیر هفت خوان که هزارتویی واضح است، ایستگاه‌هایی داریم که با بزمی و سکونی و سرودی همراه است، و این همان «خوان» است که رمزگذاری این مفهوم را ممکن ساخته است. از آن سو در معماری مازگونه‌ی فضاهای دینی و سیاسی همچنان نمادی از هزارتو با استقلال و برجستگی باقی مانده، و این همان مناره است.
نمونه‌ای بارز از همنشینی ماز و هزارتو در معماری مسجدهای ایرانی دیده می‌شود که بازمانده‌ای از برج و زیگورات باستانی -یعنی مناره- را حفظ کرده و آن را در جوار فضایی مازگونه -شبستان و صحن- نشانده است. جالب آن که چنین ترکیبی در سپیده‌دم شکل‌گیری مفهوم ماز در معماری ایران غربی نیز نمایان می‌شود. یعنی از اوایل هزاره‌ی اول پ.م و تنها چند قرن پس از زرتشت، در آشور و بابل می‌بینیم که برج معبد در کناره‌ی کاخی ستون‌دار جای می‌گیرد و این ساماندهی فضا کمابیش همان است که بعدا به مسجدها و مدرسه‌های سنتی تبدیل می‌شود. نمونه‌ی خوبی از این الگو را در کاخ خورساباد می‌بینیم که در دوازده کیلومتری موصل قرار گرفته و اسم باستانی‌اش دور-شروکین بوده، چون شروکین دوم شاه مقتدر آشور آن را ساخته است.
نقشه و بازسازی قصر شروکین دوم در خورساباد، ۷۰۰ پ.م
کاخ خورساباد که مرکزی حکومتی بوده و در همسایگی برجی با راه پیچاپیش ساخته شده، از نظر زمانی در میانه‌ی زیگورات اور و منار مسجد جامع سامرا قرار می‌گیرد که همگی در همان محدوده‌ی جغرافیایی ساخته شده‌اند. الگویی مشابه تا دوران اسلامی در سراسر سازه‌هایی دینی و حتا فضاهای شهری تکرار می‌شود. نمونه‌ای همزمان با مسجد جامع سامرا، که آن هم به دست متوکل عباسی ساخته شده، مسجد ابودلف سامراست که برجی با مسیر هزارتو را در کناره‌ی صحنی و فضایی ستون‌دار جای داده که به مازی نمادین شبیه است. الگویی مشهورتر و جدیدتر هم مناره‌ی مسجدهاست با راهروی مارپیچی‌شان که این بار کوچک شده و در درون پوسته‌ی مناره قرار گرفته و برای بالا رفتن موذن مورد استفاده قرار می‌گرفته است.
یعنی از سویی کارکرد آیینی نخبه‌گرایانه‌ی قدیمی‌اش را احیا کرده و از سوی دیگر آن را بیش از پیش فشرده ساخته و همچون عنصری تزئینی به کنار بدنه‌ی اصلی بنا رانده است. این غلبه‌ی ماز بر هزارتو به ویژه جای توجه دارد، چون به تدریج شهرها هم پیچیده‌تر شده‌اند و تراکم خیابانهایی با سه راهی‌ها و چهارراه‌ها در میانه‌شان بیشتر شده است. یعنی راه‌های درونی‌شان دیگر از حالت کوچه‌هایی تودرتو و کم‌انشعاب در آمده و به فضاهایی باز با حق انتخاب متقارن شباهت پیدا کرده است. به این خاطر در شهرهای ایرانی سنتی با درهم‌بافتگی چشمگیر هزارتو و ماز سر و کار داریم، که به ویژه در شهرهای قدیمی و پیش از نوسازی‌های عصر پهلوی نمودی آشکارتر داشته است.
ویرانه‌ی مسجد ابودلف سامرا، موقعیت مناره در کنار صحن مرکزی که همتاست با زیگورات و ایوان کاخ خرساباد،
ساختار مرقد امام‌رضا، مشهد، حدود ۱۳۰۵، ماز-هزارتوی شهر در کنار ماز صحن امام رضا و مناره‌هایی که بازمانده‌ی هزارتوهای کهن هستند.
ادامه مطلب: کتابنامه
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب