گفتار هفتم: ساختار دائو دِه جینگ

گفتار هفتم: ساختار دائو دِه جینگ

«دائو ده جینگ» یکی از کهن‌‌‌‌ترین متن‌‌‌‌های نوشتاری بازمانده از چین باستان است. قدمت این اثر چندان است که در ابتدای کار نامی نداشته و اسم آن را بر مبنای کلمات دو بخش اصلی‌‌‌‌اش برگزیده‌‌‌‌اند. بخش نخست با کلمه‌‌‌‌ی «راه» (دائو) آغاز می‌‌‌‌شود و آغازگر بخش دوم کلمه‌‌‌‌ی «فضیلت» (دِه) است و بر این مبنا آن را «دائو دِه جینگ» نامیده‌‌‌‌اند. یعنی «رساله‌‌‌‌ی راه وفضیلت».

البته درباره‌‌‌‌ی معنای این دو کلمه‌‌‌‌ی کلیدی بحث بسیار است. د.ت. سوزوکی عنوان این کتاب را «قانون خرد و فضیلت» ترجمه کرده است.^[1] هرچند منظورش از خرد، عقل الاهی است و در سنت ذن ژاپنی کل متن را تفسیر می‌‌‌‌کند. مشهورترین برگردان انگلیسی از نام این کتاب را ویلی به دست داده و آن را «راه و قدرتش» ترجمه کرده است.^[2] امبر و هال با رویکرد ویژه‌‌‌‌ی خود با قصد بازسازی معنای اصلی متن، دائو دِه جینگ را «این زندگی را مهم ساختن» تعبیر کرده‌‌‌‌اند.^[3] شواهد نشان می‌‌‌‌دهد که بر خلاف متن استانده‌‌‌‌ی امروزین، در ابتدای کار بخش «ده» نخست می‌‌‌‌آمده و بخش «دائو» در ادامه‌‌‌‌ی آن قرار داشته است. از این رو هنریکز در ترجمه‌‌‌‌اش از این اثر آن را «ده دائو جینگ» نامیده است تا بر این ترتیب اصلی تاکید کند. در اغلب پژوهش‌‌‌‌ها «جینگ» را در عنوان این متن به «کتاب» یا «رساله» برگردانده‌‌‌‌اند. هرچند در دوران شکل‌‌‌‌گیری این اثر هنوز کتاب به معنای امروزین وجود نداشته و «جینگ» به معنای سخن گزیده و بدیهی و پذیرفته شده است، که شاید بتوان با دگم در گفتمان مسیحیان اروپایی برابرش شمرد. یعنی تعبیری است که به سخن شفاهی اشاره می‌‌‌‌کند و نه متن نوشتاری، بدان شکلی که در معنای «رساله» یا «کتاب» نهفته است.

چنان که در این کتاب نشان خواهم داد، هردو مفهوم «راه» و «فضیلت» از تعبیرهایی ایرانی وامگیری شده و همچون پادنهاد و مفهوم‌‌‌‌تراشی‌‌‌‌ای رقیب در برابر کلیدواژه‌‌‌‌های «دَئِنَه/ دین» و «اَشَه/ اَرتَه/ پارسایی» وضع شده‌‌‌‌اند، که به ترتیب همین معنای راه و فضیلت را می‌‌‌‌رسانند و شالوده‌‌‌‌ی اخلاق زرتشتی و سیاست ایرانشهری را برمی‌‌‌‌سازند. «دائو دِه جینگ» را بنابراین می‌‌‌‌توان قدری مکان‌‌‌‌پریشانه، با نقل و انتقالی پانصد کیلومتری به سمت باختر، «سخن راه پارسایی» یا «نسکِ دین اشونی» ترجمه کرد.

«دائو دِه جینگ» پنج هزار علامت اندیشه‌‌‌‌نگار چینی دارد و در ۸۱ فصل تنظیم شده است. به شکل سنتی متن به دو بخشِ «راه» (دائو: فصل‌‌‌‌های اول تا سی و هفتم) و «فضیلت» (دِه: فصل‌‌‌‌های ۳۸ تا ۸۱) تقسیم می‌‌‌‌شود. نکته‌‌‌‌ی جالب توجه درباره‌‌‌‌ی نسخه‌‌‌‌های الف و ب ما وانگ توئي که قدیمی‌‌‌‌ترین ثبت کمابیش کامل کتاب است، آن است که در هردو، این بخش‌‌‌‌بندی رعایت شده، اما بخش فضیلت مقدم بر راه آمده است. به همین خاطر هنریکز در ترجمه‌‌‌‌ی عالی‌‌‌‌اش از متن^[4] که بر اساس این دو نسخه استوار است، عنوان متن را به صورت «تِه تائو چینگ» برگردانده است.^[5]

این برداشت احتمالا درست است و در ابتدای کار فصل‌‌‌‌های ۳۸-۸۱ امروزین در آغاز متن قرار داشته و فصول ۱-۳۷ در ادامه‌‌‌‌ی آن می‌‌‌‌آمده است. ترتیبی مشابه را در شرحی قدیمی از «دائو دِه جینگ» می‌‌‌‌بینیم که هان فِی تسه از رهبران مکتب قانون‌‌‌‌گرا در دوران پیش از هان تدوین کرده است. البته این نظریه هم از سوی یِن لینگ فِنگ پیشنهاد شده که این پس و پیش بودن بخش‌‌‌‌ها در نسخه‌‌‌‌های ما وانگ توئی در اصل از شیوه‌‌‌‌ی بسته‌‌‌‌بندی پاره‌‌‌‌های متن ناشی شده و لزوما بدان معنا نیست که بخش دائو پس از بخش ده می‌‌‌‌آمده است. با این حال همخوانی همه‌‌‌‌ی این نسخه‌‌‌‌های کهن نمی‌‌‌‌تواند تصادفی باشد. بنابراین به احتمال زیاد متن در شکل آغازین‌‌‌‌اش ترتیب واژگونه‌‌‌‌ای برای دو بخش اصلی‌‌‌‌اش داشته است.

مرتب کردن متن به این شکل تازه و واژگونگی ترتیب این دو بخش احتمالا نتیجه‌‌‌‌ی اهمیت فصل اول بوده و کلیدی بودن بحث‌‌‌‌هایی که در فصل‌‌‌‌های ادامه‌‌‌‌اش داریم، و این باعث شده کاتبان بعدی نخست بخش دوم را بنویسند و در ادامه‌‌‌‌اش بخش اول را بیاورند و در نتیجه نسبت این دو معکوس شده است. این احتمال هم هست که در ابتدای کار مضمون‌‌‌‌های سیاسی (بخش فضیلت) مهمتر قلمداد می‌‌‌‌شده و به همین خاطر نخست می‌‌‌‌آمده و بحث‌‌‌‌های اخلاقی و انتزاعی فصل «راه» فرعی پنداشته می‌‌‌‌شده است. اما بعدتر این تاکید واژگونه شده و چنین چرخشی را نتیجه داده است.

گذشته از این تفاوت چشمگیر، ترتیب نشانه‌‌‌‌ها و مطالب در نسخه‌‌‌‌های «الف» و «ب» ما وانگ توئی کمابیش با آنچه امروز در متن کلاسیک می‌‌‌‌بینیم، همسان است. اما چند تفاوت مهم هم در کار است. در این نسخه‌‌‌‌های کهن فصل ۲۴ در میان فصل ۲۱ و ۲۲ آمده، و فصل ۴۰ در متن کنونی بین فصل‌‌‌‌های ۴۱ و ۴۲ گنجانده شده است. مهمتر از همه این که فصل‌‌‌‌های ۸۰ و ۸۱ که پایان‌‌‌‌بندی کتاب امروزین را تشکیل می‌‌‌‌دهند، در نسخه‌‌‌‌های ما وانگ توئی در میانه‌‌‌‌ی متن و بین فصل‌‌‌‌های ۶۶ و ۶۷ جای گرفته‌‌‌‌اند.^[6]

این نکته هم جای توجه دارد که در هیچ یک از نسخه‌‌‌‌های قدیمی ما وانگ توئی (الف و ب) فصل‌‌‌‌بندی‌‌‌‌ای شبیه به آنچه امروز می‌‌‌‌بینیم، وجود نداشته است. متن‌‌‌‌ها یکپارچه هستند و نشانه‌‌‌‌ها پی در پی آمده‌‌‌‌اند. تنها گسست بین بخش «فضیلت» و بخش «راه» دیده می‌‌‌‌شود و جز آن تنها در بخش دوم (راه) گاهی نقطه‌‌‌‌هایی را بین علایم می‌‌‌‌بینیم و جالب است که این نقطه‌‌‌‌ها با حد فاصل فصل‌‌‌‌ها در متن کلاسیک بعدی همخوانی دارند. بنابراین چنین می‌‌‌‌نماید که در ابتدای کار فصل‌‌‌‌بندی‌‌‌‌ای در کار نبوده و متن پاره‌‌‌‌گفتارهایی بوده که پی‌‌‌‌درپی و بی‌‌‌‌فاصله‌‌‌‌گذاری پشت هم می‌‌‌‌آمده‌‌‌‌اند. هنریکز حدس زده که این فصل‌‌‌‌بندی متن در ۸۱ پاره در حدود سال ۵۰ پ.م شکل گرفته باشد. هم این تاریخ‌‌‌‌گذاری پذیرفتنی می‌‌‌‌نماید و هم این برداشتش که برابری شمار فصل‌‌‌‌ها با ۸۱ به خاطر تاثیر اندیشه‌‌‌‌ی یین/ یانگ شکل گرفته و مهم و جادویی دانسته می‌‌‌‌شده است.^[7]

همه‌‌‌‌ی پژوهشگران در این نکته توافق دارند که این نوشتار متنی یکپارچه نیست و از پاره‌‌‌‌هایی مجزا و مستقل تشکیل شده که کنار همدیگر چیده شده‌‌‌‌اند. برخی از مفسران این پاره‌‌‌‌متن‌‌‌‌ها را نامربوط به هم دانسته و چینش‌‌‌‌شان را تقریبا تصادفی دانسته‌‌‌‌اند و مبتنی بر تکرار کلیدواژه‌‌‌‌هایی مشترک در پاره‌‌‌‌گفتارها. یک کتاب خوب هم داریم که بر این مبنا اجزای متن را از نو بر اساس روابط معنایی‌‌‌‌ای که امروز مهم قلمداد می‌‌‌‌شود، بازآرایی کرده است.

با این حال پژوهشی که می‌‌‌‌خوانید نشان می‌‌‌‌دهد که «دائو ده جینگ» متنی شلخته و نامنسجم نیست و گزین‌‌‌‌گویه‌‌‌‌هایی پراکنده و نامربوط را در بر نمی‌‌‌‌گیرد. به نظرم دلیل این که مفسران آن را پراکنده و تکه تکه پنداشته‌‌‌‌اند ان است که محور اصلی متن را در نیافته‌‌‌‌اند و آن را در بافت تاریخی‌‌‌‌اش و در تقابل با اندیشه‌‌‌‌ی ایرانی قرار نداده‌‌‌‌اند. اگر نشانه‌‌‌‌های متن را در بافت دوران تاریخی تدوین‌‌‌‌اش بخوانیم و به همسایگی و تداخل و کشمکش آن با آرای آریایی‌‌‌‌های باختری در ختای و ختن توجه کنیم، متن ناگهان منسجم و یکپارچه می‌‌‌‌شود و روشن می‌‌‌‌شود که چرا فلان بخش پس از بهمان گفتار آمده است.

این پیشنهاد تازه‌‌‌‌ البته به معنای انکار چندپاره بودنِ متن نیست. اما سردرگم‌‌‌‌ بودن معنا و آشفتگی مضمون را درمان می‌‌‌‌کند. یعنی شخصیتی فرضی -که می‌‌‌‌شود لائو تسه‌‌‌‌اش نامید- را می پذیرد که متن را ویراسته و معنایی یکپارچه را در نظر داشته که در ضمن سیاسی، جدلی و تدافعی هم بوده است. وحدت متن را البته دیگران هم فرض کرده‌‌‌‌اند، اما به نظرم در نشان دادن استخوان‌‌‌‌بندی خودسازگار و منسجمی در سراسر متن ناکام مانده‌‌‌‌اند.

نگرش کلاسیک پیروان دین دائویی آن است که این متن را فیلسوفی عارف بر اساس شهودهای درونی خویش پدید آورده و همان محتوا کمی بعدتر توسط چوانگ تسه تراشیده و تدقیق شده و بعدتر حکیمی به اسم لیه تسه باز آن را از نو صورتبندی کرده، و به صورت یک دستگاه فلسفی و عرفانی منسجم در آورده است. تا آن که این آیین پس از پایان دوران هان (اوایل دوران ساسانی) در ورطه‌‌‌‌ی خرافات و باورهای شمنی و جان‌‌‌‌گرایانه فرو غلتیده و از اصل عالی خود دور افتاده است.

این برداشت به نظرم نادرست است و برداشت‌‌‌‌هایی انتزاعی و جدید را به متنی کهن منعکس می‌‌‌‌کند. نشان خواهم داد که چارچوب عمومی حاکم بر «دائو ده جینگ» اتفاقا شمنی و جان‌‌‌‌گرایانه و خرافی بوده و ساختار اخلاقی و فلسفی دقیق و خردگرایانه‌‌‌‌ای در آن وجود نداشته است. برداشت دیگری که در دفاع از انسجام متن اقامه شده، به کسانی مثل توشیکیهو ایزوتسو تعلق دارد که لائو تسه را عارفی شبیه به ابن عربی تصویر کرده‌‌‌‌اند و متن را حاصل شهود و سلوک عرفانی او دانسته‌‌‌‌اند. این برداشت هم به نظرم نادرست است، چون معناهایی بسیار دیرآیند را که در تمدنی دیگر (ایرانی) شکل گرفته‌‌‌‌اند، از متن استخراج می‌‌‌‌کند.^[8]

موضع من آن است که متن اصولا اگر خودبسنده و درونزاد نگریسته شود، محور معنابخش منسجمی به دست نمی‌‌‌‌دهد. یعنی تنها راه انسجام بخشیدن روش‌‌‌‌مند و پژوهشگرانه به متن آن است که همچون پادگفتمانی و مخالفتی با چارچوب نظری تکوین یافته در قلمرو ایرانی همزمان‌‌‌‌اش نگریسته شود. این گرانیگاه مقابل است که سوگیری‌‌‌‌های متن را تعیین می‌‌‌‌کند و انتخاب شعرهای به ظاهر پراکنده و شیوه‌‌‌‌ی شرح دادن‌‌‌‌شان را در یک جبهه‌‌‌‌ی مفهومی متشکل می‌‌‌‌سازد.

در متن آشکارا می‌‌‌‌توان دو لایه‌‌‌‌ی متفاوت از پاره‌‌‌‌گفتارها را از هم تفکیک کرد. در یک سطح با زبانزدهایی سر و کار داریم که احتمالا در موقعیت‌‌‌‌هایی به کلی متفاوت و پراکنده در زمان و مکان شکل گرفته‌‌‌‌اند و به خاطر توصیف وضعیتی تکرار شونده در زیست جهان مردمان آن روز، تکثیر شده و به چرخش درآمده و همچون خزانه‌‌‌‌ای از اندرزهای سودمند عمل می‌‌‌‌کرده‌‌‌‌اند. در این سطح، هریک از زبانزدها را باید در مقام گره‌‌‌‌ای از معنا در بستری از تنش‌‌‌‌های روزمره‌‌‌‌ی زیست‌‌‌‌جهان در نظر گرفت و کوشید تا شاید بتوان این بافت را بازسازی کرد.

در سطحی دیگر با کنش ویراستاری سر و کار داریم که این زبانزدها را گرد آورده و با این ترتیب خاص کنار هم چیده است. در اینجا با سطحی دیگر از زایش معنا سر و کار داریم. چون این ویراستار آشکارا نظمی را در کار خود رعایت کرده و با کنار هم چیدن این زبانزدها –یا چه بسا تولید برخی‌‌‌‌شان- مشغول هواداری از جبهه‌‌‌‌ای و تاختن بر گفتمانی بوده است. یعنی در اینجا من‌‌‌‌های پراکنده و توده‌‌‌‌واری که زبانزدها را در گذشته‌‌‌‌های دور تولید کرده و به گردش در می‌‌‌‌آورده‌‌‌‌اند، جای خود را به یک منِ یگانه می‌‌‌‌دهند که در میان انبوهی از گزاره‌‌‌‌ها و زبانزدها دست به انتخاب می‌‌‌‌زند. در اینجا درست مانند الگویی که درباره‌‌‌‌ی تورات سراغ داریم، حضور مؤلف در متن در برابر چشم‌‌‌‌مان نمایان می‌‌‌‌شود. هرچند شاید مؤلف مورد نظر بیشتر ویراستار بوده و موزائیکی از زبانزدهای پیشاپیش موجود را گرد هم آورده باشد.

بر مبنای قاعده‌‌‌‌هایی پایه در روش تحلیل گفتمان، سه رده‌‌‌‌ی اصلی از پاره‌‌‌‌متن‌‌‌‌ها را می‌‌‌‌توان در «دائو ده جینگ» از هم تفکیک کرد:

نخست: باید توجه داشت که شعر اغلب قدیمی‌‌‌‌تر از نثر است، و اولی به فرهنگ شفاهی و دومی به بافتی نویسا مربوط می‌‌‌‌شود. بخش‌‌‌‌های نثر در متن احتمالا توسط ویراستار نگاشته شده و به زمان نگارش و تدوین «دائو ده جینگ» -یعنی اواخر قرن سوم پ.م- مربوط می‌‌‌‌شود. جملات منثور بسیار کوتاه هم البته ممکن است پیش از این دوره وجود داشته باشند، اما قاعدتا زبانزدی و ضرب‌‌‌‌المثلی بوده‌‌‌‌اند و به همین خاطر تک جمله‌‌‌‌ای هستند. شعرها به احتمال زیاد پیش از متن وجود داشته و رایج بوده‌‌‌‌اند.

دوم: شالوده‌‌‌‌ی کتاب محورهای مشخصی دارد که آن را به پادگفتمانی در برابر اخلاق زرتشتی و سیاست ایرانشهری تبدیل می‌‌‌‌کند. اگر پاره‌‌‌‌متن‌‌‌‌هایی با این محور اصلی ارتباط مفهومی برقرار نکند یا نسبت‌‌‌‌اش با آن حاشیه‌‌‌‌ای باشد، احتمالا پیشاپیش همچون زبانزدی وجود داشته و توسط ویراستار برای تایید سخنش گواه گرفته شده است. به ویژه اگر این پاره‌‌‌‌متن به شعر باشد، این احتمال بیشتر است و می‌‌‌‌شود آن را پیشا-لائو-تسه‌‌‌‌ای در نظر گرفت.

سوم: بخش‌‌‌‌هایی که پادگفتمان آریایی را تشکیل می‌‌‌‌دهند، واژه‌‌‌‌بندی مشخص و به نسبت محدودی دارند. اگر در جایی از متن کلماتی نادر و کمیاب پشت سر هم به کار گرفته شده که در سراسر متن کمتر از پنج بار تکرار شده، آن پاره‌‌‌‌متن احتمالا به قلم ویراستار نبوده و پیشاپیش وجود داشته است.

 

 

1. Suzuki, 1913. ↑
2. Waley, 1934. ↑
3. Ames and Hall, 2003: 116. ↑
4. کتاب هنریکز را در نسخه‌ی الکترونیکی و در دو ویراست متفاوت -برای دو بخشِ دائو و تِه- به کار گرفته‌ام. صفحه‌بندی این نسخه‌ها بنابر این متفاوت است و شماره‌ی صفحه‌ای که در کتاب اول و دوم مورد ارجاع است، به دو نسخه‌ی الکترونیکی متفاوت از یک کتاب مربوط می‌شود. اگر کتاب هنریکز را در کنار این متن می‌خوانید و ارجاع به شماره صفحه برایتان گیج کننده نمود‌، بهتر است نادیده‌اش بگیرید و به شماره‌ی فصلها در کتاب هنریکز بنگرید. چون ظاهرا نسخه‌ی الکترونیکی این کتاب در نرم‌افزارهای گوناگون شماره صفحه‌های متفاوتی تولید می‌کند، اما شماره‌ی فصلها در ترجمه و شرحی که نوشته گویاست و دقیق. ↑
5. Henricks, 1989. ↑
6. Henricks, 1989: 83-84. ↑
7. Henricks, 1989: 81-82. ↑
8. ایزوتسو، ۱۳۸۷: ۳۱۵-۵۰۰. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار هشتم: روش این کتاب

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب