بخش دوم: زند فصل دوم

بخش دوم: زند فصل دوم

گفتار نخست: برگردان فصل دوم

天下皆知美之為美，斯惡已。

皆知善之為善，斯不善已。

故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。

是以聖人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有。

為而不恃，功成而弗居。

夫唯弗居，是以不去。

۲.۱: هرکس که زیر آسمان است، زیبایی را در می‌‌‌‌یابد و تحسین می‌‌‌‌کند. این به زشتی می‌‌‌‌انجامد.

۲.۲: همه نیکی را در می‌‌‌‌یابند و با آن مهربانی می‌‌‌‌کنند، این فرجام خوبی ندارد.

۲.۳: در آن قدیمها (چنین بود که:) پُری و تهیا همدیگر را می‌‌‌‌زایند،

دشوار و آسان با هم حاصل می‌‌‌‌آیند،

بلند و کوتاه با هم مقایسه می‌‌‌‌شوند

بالا و پایین با هم سنجیده می‌‌‌‌شوند

آواز و سخن با هم حضور دارند

پیش و پس با هم می‌‌‌‌آیند

۲.۴: پس اوضاع چنین است که شاه در بیکارگی منزل می‌‌‌‌گزیند و به این شکل کار خود را می‌‌‌‌کند

او کارها را پیش می‌‌‌‌برد، بی آن که دستورالعمل یا آموزه‌‌‌‌ای را اعلام کند و بیاموزاند.

او بی‌‌‌‌شمار چیز را می‌‌‌‌سازد و می‌‌‌‌بالاند، اما -؟- طردشان نمی‌‌‌‌کند.

او زندگی می‌‌‌‌کند، اما نه کامل و سرشار

۲.۵: او کار می‌‌‌‌کند، اما اتکایی بدان ندارد

موفقیت را به دست می‌‌‌‌آورد، اما در آن مستقر نمی‌‌‌‌شود.

۲.۶: پس اینچنین است که چون مرد در جایی منزل نکرده، نمی‌‌‌‌شود او را (از خانه‌‌‌‌اش) بیرون راند.

در این فصل روشن است که بند اول و دوم به هم متصل هستند و ساختار دستوری و جمله‌‌‌‌بندی همسانی دارند. اگر بخواهیم این دو بند را واژه به واژه معنا کنیم، به چنین ترتیبی می‌‌‌‌رسیم:

天 (تیان: آسمان) 下 (شیا: پایین، فروپایه، بعدی) 皆 (جیِه: همه، هر) 知 (تْسی: دانش، آموزاندن، تصدیق) 美 (مِئی: زیبا، خوشمزه، خوب، ستایش کردن)之 (ژِه: داشتن، رفتن) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 美 (مِئی: زیبا، خوشمزه، خوب، ستایش کردن) 斯 (سی: این) 惡(ئِه: بد، پلید، دشمن، دشوار) 已(یی: پایان دادن، خاتمه، توقف)

‍ 皆 (جیِه: همه، هر) 知 (تْسی: دانش، آموزاندن) 善 (شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 善(شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 斯 (سی: این) 不 (بو: نه) 善(شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 已(یی: پایان دادن، خاتمه، توقف)

در نسخه‌‌‌‌ی الف از سند ما وانگ توئی نخستین جمله با نشانه‌‌‌‌هایی متفاوت نوشته شده و در میانه‌‌‌‌اش به جای «مِئی ژِه وِی مِئی» نشانه‌‌‌‌های «مِئی وِی مِئی» را داریم. این تفاوت معنا را خیلی تغییر نمی‌‌‌‌دهد و این معنی را می‌‌‌‌رساند که «وقتی همه در دنیا می‌‌‌‌دانند که زیبا زیباست…».^[1]

پاشایی این جمله‌‌‌‌ها را چنین ترجمه کرده: «زیبایی را که همگان همچون زیبایی تصدیق کنند، آنگاه زشتی هست. خوبی را که همگان همچون خوبی تصدیق کنند، آنگاه بدی هست.» این ترجمه تقریبا با آنچه در اغلب ترجمه‌‌‌‌های جدید می‌‌‌‌بینیم سازگار است. مثلا آدیس و لومباردو هم چنین خوانده که «زیبایی را تشخیص بده و زشتی زاده می‌‌‌‌شود، خوب را تشخیص بده و بد زاده می‌‌‌‌شود.»^[2] یا میچل چنین برگردانده: «وقتی مردم چیزی را زیبا ببنند، باقی چیزها زشت می‌‌‌‌شوند. وقتی مردم چیزی را خوب ببینند، باقی چیزها بد می‌‌‌‌شوند.»^[3]

این برگردان‌‌‌‌ها درست است و منظور کلی متن همین است. نکته‌‌‌‌ای که شاید گرهی از بحث باز کند آن که نشانه‌‌‌‌ی «مِئی» (美) هم زیبا و هم ستایش را می‌‌‌‌رساند و بنابراین همتای دقیق «تحسین» است که از حسن می‌‌‌‌آید. یعنی احتمالا این علامت هنگام تکرار شدن حالتی فعلی داشته و بنابراین «ستودنِ زیبایی، تحسین» معنی می‌‌‌‌داده است. به همین ترتیب «شان» (善) یعنی خوب و درست، اما در ضمن مهربانی کردن و مردن را هم می‌‌‌‌رساند. معنای مردن از بافت سخن بیرون است. اما اینجا هم احتمالا در زمان تکرار با چنین حالت فعلی‌‌‌‌ای سر و کار داریم. اما اگر بخواهیم به نشانه‌‌‌‌های اندیشه‌‌‌‌نگار متن وفادار باشیم، باید چنین ترجمه‌‌‌‌ کنیم:

هرکس که زیر آسمان است، زیبایی را در می‌‌‌‌یابد و تحسین می‌‌‌‌کند. این به زشتی می‌‌‌‌انجامد.

همه نیکی را در می‌‌‌‌یابند و با آن مهربانی می‌‌‌‌کنند، این فرجام خوبی ندارد.

بند سوم این فصل به شکلی استثنایی طولانی است و شش جمله را در بر می‌‌‌‌گیرد. برگردان کلمه به کلمه‌‌‌‌اش چنین است:

故 (گو: پیر، قدیمی) 有 (یُوو: فراوان، داشتن) 無 (وو: نه، هیچ) 相 (شیانگ: دیدن، با هم، به سوی) 生(شِنّ: بودن، زیستن، زادن، خام)

難(نَن: دشوار، بد، ناخوشایند) 易 (یی: آسان، مهربان) 相 (شیانگ: دیدن، با هم، به سوی) 成(چِنگ: کامیابی، به دست آوردن، کامل، تبدیل شدن)

長(چآنگ: طولانی، مستمر، راست، پایدار) 短(دوآن: کوتاه، ضعیف، تقصیر) 相 (شیانگ: دیدن، با هم، به سوی) 較(جیائو: مقایسه کردن، نسبت، صریح)

高 (گائو: بلند، والا) 下 (شیا: پایین، فروپایه، بعدی) 相 (شیانگ: دیدن، با هم، به سوی) 傾 (چینگ: کج شدن، خالی، ستایش، مقایسه)

音 (یین: صدا، خبر) 聲(شِنگ: صدا، آوازه، پیام، بیان کردن) 相 (شیانگ: دیدن، با هم، به سوی) 和 (هِه: صلح، مهربان، گرم، حضور داشتن)

前 (چیان: جلو، بالا، آینده، قبلی) 後 (هُو: پشت، تهیگاه، بعد، نواده) 相 (شیانگ: دیدن، با هم، به سوی) 隨 (سویی: همراهی، تعقیب، اطاعت، آنگاه)

این شش جمله ساختار و واژه‌‌‌‌بندی همسانی دارند. همگی با دو واژه‌‌‌‌ی ضد هم شروع می‌‌‌‌شوند و بعد با نشانه‌‌‌‌ی «شیانگ» (相) به علامتی با حالت فعلی وصل می‌‌‌‌شوند. بنابراین ساختار جمله‌‌‌‌ها باید چنین خوانده شود: «الف و نا-الف باهم …». در بین این جملات فقط اولی است که به جای چهار نشانه، پنج کلمه دارد و بنابراین اولی‌‌‌‌اش -故 به معنای قدیمی و پیر- باید همچون قیدی برای کل جملات این بند در نظر گرفته شود. آن را می‌‌‌‌توان «در آن قدیمها…» و «در زمان‌‌‌‌های قدیم…» ترجمه کرد.

۲.۳: در آن قدیمها (چنین بود که:) پُری و تهیا همدیگر را می‌‌‌‌زایند،

دشوار و آسان با هم حاصل می‌‌‌‌آیند،

بلند و کوتاه با هم مقایسه می‌‌‌‌شوند

بالا و پایین با هم سنجیده می‌‌‌‌شوند

آواز و سخن با هم حضور دارند

پیش و پس با هم می‌‌‌‌آیند

در میان نسخه‌‌‌‌های اقدم، متن الف از یافته‌‌‌‌های ما وانگ توئی به جای «یین» به معنای آواز، علامت «ئی» به معنای اندیشه و فکر را دارند که تغییری مهم در ترجمه ایجاد می‌‌‌‌کند. بنابراین جمله‌‌‌‌ی یکی مانده به آخر احتمالا در صورت آغازینش چنین خوانده می‌‌‌‌شده که «فکر و سخن با هم حضور دارند». اما این بعدتر به «آواز و سخن» برگردانده شده است. با این حال این حدس را هم زده‌‌‌‌اند که شاید نشانه‌‌‌‌ی «ئی» شکلی کوتاه شده از علامت دیگری باشد که همین معنای آواز را می‌‌‌‌رسانده است.^[4] در انتهای همین بند سوم در نسخه‌‌‌‌ی کلاسیک عبارتی آمده که ساختار و آهنگش با جملات پیشین مشابه است و می‌‌‌‌گوید «اینها همه ثابت و بی‌‌‌‌تغییرند.» این جمله در هیچ یک از نسخه‌‌‌‌های اقدم ما وانگ توئی وجود ندارد.^[5] به همین خاطر آشکارا در قرون بعدی به متن افزوده شده است. بسیاری از نسخه‌‌‌‌های کلاسیک هم این جمله را حذف کرده‌‌‌‌اند و من هم چنین کرده‌‌‌‌ام. تفاوت مهم دیگر این که برخی از فعلها در این نسخه‌‌‌‌های دیرینه متفاوت هستند. مثلا بلند و کوتاه به همدیگر شکل می‌‌‌‌دهند (هْسینگ)، به جای آن که با هم مقایسه شوند (چیائو). بالا و پایین هم همدیگر را پر می‌‌‌‌کنند (یینگ)، نه آن که با هم سنجیده شوند (چینگ).^[6]

بند چهارم هم طولانی است و از دو جفت جمله‌‌‌‌ تشکیل شده که دو به دو ساختاری همسان دارند. نشانه‌‌‌‌های تشکیل دهنده‌‌‌‌ی این بند چنین‌‌‌‌اند:

是 (شی: بودن، باشه) 以 (ای: پس) 聖 (شِنگ: مقدس، نجیبزاده، پادشاه، خبره) 人 (رِن: آدم، ‌‌‌‌بدن، مردم، استعداد، عقل) 處(چو: اقامت گزیدن، استقرار، تنبیه، بکارت) 無(وو: نه، هیچ) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 事 (شِه: چیز، کار، خدمت، سانحه)

行 (شینگ: رفتن، اجرا کردن، خوب بودن) 不 (بو: نه) 言 (یَن: گفتن، بحث، اعلام) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 教 (جیائو: راهنمایی، دستورالعمل، مذهب)

萬 (وان: بی‌‌‌‌شمار، ده هزار) 物 (وو: چیز) 作 (زوئو: برخاستن، کار کردن، بالیدن، ساختن) 焉 (یِن: نوعی پرنده‌‌‌‌ی زرد، توی، چرا؟، بنابراین) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 不 (بو: نه) 辭 (تْسی: طرد، استعفا، تحویل دادن)

生 (شِنّ: بودن، زیستن، زادن، خام) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 不 (بو: نه) 有 (یُوو: فراوان، داشتن)

این جمله را اغلب پژوهشگران معاصر کمابیش به یک شکل ترجمه کرده‌‌‌‌اند. پاشائی ترجمه کرده: «پس شاه بی آن که دخالت کند، به کارها سر و سامان می‌‌‌‌بخشد و بی آن که سخنی بگوید تعلیم می‌‌‌‌دهد.»^[7] آدیس و لومباردو چنین خوانده‌‌‌‌اند: «پس شاه خود را وقفِ هیچ‌‌‌‌ نکردن می‌‌‌‌سازد. بدون درس دادن حرکت می‌‌‌‌کند، ده هزار چیز را بدون دستورالعمل می‌‌‌‌آفریند، زندگی می‌‌‌‌کند ولی مالک نمی‌‌‌‌شود.»^[8] و بقیه نیز کمابیش چنین ترجمه‌‌‌‌ای به دست داده‌‌‌‌اند. این عبارت «می‌‌‌‌آفریند ولی مالک نمی‌‌‌‌شود» (شِنگ اِر پو یو) در نسخه‌‌‌‌های کهن یافته شده در ما وانگ توئی وجود ندارد و باید افزوده‌‌‌‌ای دیرآیند دانسته شود.^[9]

کلید اصلی این جمله‌‌‌‌ها، فاعل جمله یعنی 聖人 (شِنگ رِن) است. گفتیم که این عبارت در «دائو دِه جینگ» سی و دو بار تکرار شده است. بخش دوم این ترکیب –«رِن»- «آدم، انسان، بدن» معنی می‌‌‌‌دهد و معنایش روشن است. بخش نخست یعنی «شِنگ» (聖) اما جای بحث فراوان دارد. این کلمه ۳۴ بار در بیست و هفت فصل «دائو دِه جینگ» تکرار شده، که به استثنای دو مورد، همواره با «رن» همراه است. این کلمه را در بافتی زمان‌‌‌‌پریشانه و تا حدودی سلیقه‌‌‌‌ای، «شاه»، «حکیم»، یا حتا «فیلسوف» ترجمه کرده‌‌‌‌اند. عبارت‌‌‌‌هایی که از این اندیشه‌‌‌‌نگار بر نمی‌‌‌‌آید و به تصویر ذهنی مترجمان از فرزانگان باستانی چین مربوط می‌‌‌‌شود. ایزوتسو هم در زمانه‌‌‌‌ی ما آن را «انسان مقدس» تعبیر کرده و با «چِن رِن» (انسان حقیقی) یا «چیه رِن» (انسان نهایی) در آثار چوانگ تسه برابرش دانسته است.^[10]

«شِنگ» در زبان چینی معنای روشن و دقیقی دارد و آن هم «شاه» است و بنا به تعمیمی از این مفهوم «والاتبار و مقدس و توانمند در کارها» نیز معنی می‌‌‌‌دهد. اما معنای آن یکسره درباری و سیاسی است و در تاریخ چین هم بارها و بارها به طور رسمی همچون لقبی برای شاهان به کار گرفته شده است. این ترکیب بسیار مهم است چون نشان می‌‌‌‌دهد بحث متن مورد نظرمان سیاسی است و به نوعی می‌‌‌‌توان آن را کهن‌‌‌‌ترین سیاست‌‌‌‌نامه‌‌‌‌ی چینی دانست.

ایزوتسو اشاره کرده که در کهنترین واژه‌‌‌‌نامه‌‌‌‌ی چینی (شو ون چین تزو، حدود ۱۰۰م.) نشانه‌‌‌‌ی اندیشه‌‌‌‌نگار «شانگ» همچون «کسی با گوش‌‌‌‌های بسیار حساس» ترجمه شده است. او به درستی می‌‌‌‌گوید که این کلمه به کسی که صدای خدایان را می‌‌‌‌شنود اشاره می‌‌‌‌کرده و بنابراین دلالتی شمنی داشته است.^[11] می‌‌‌‌شود به این نکته تفسیر هرودوت و مورخان یونانی از کلمه‌‌‌‌ی «مغ/ مَگوش» را هم افزود، که از دید ایشان به معنای «کسی که گوش کوچک دارد» یا «دارنده‌‌‌‌ی گوش‌‌‌‌های تیز» بوده است. این ترجمه از کلمه‌‌‌‌ی مغ البته نادرست است، اما نشان می‌‌‌‌دهد که مغان هم مانند خردمندانی که آوای طبیعت یا صدای خدایان را می‌‌‌‌شنیده‌‌‌‌اند (دست کم در میان یونانیان) شهرت داشته‌‌‌‌اند. در سایر جاهای دنیا هم چنین انگاره‌‌‌‌ای را می‌‌‌‌بینیم و تقدس با توانایی شنیدن صداهای غیبی پیوند داشته است. این تعبیر همچنین دلالتی سیاسی داشته است.^[12] در ایران همان دوران هخامنشی هم شاهنشاه کسی بوده که صدای همه را می‌‌‌‌شنیده و خبرچینان لقب «گوش شاه» داشته‌‌‌‌اند. در چین هم چنین تصویری وجود دارد و «شنگ» را باید در ترکیب با همه‌‌‌‌ی این دلالت‌‌‌‌ها فهمید.

ترکیب بسیار مهم دیگر این جمله، «وو وِی» (無為) است که از دو نشانه به معنای «هیچ» و «کار کردن» تشکیل یافته است. این ترکیب بعدتر در دین دائویی و به ویژه در پیوندهایی که با بودایی‌‌‌‌گری پیدا کرده، به معنای دوری گزیدن از آرزومندی و تسلیم طبیعت شدن کاربرد یافته است. اما معنای اصلی‌‌‌‌اش بسیار روشن و صریح است و به بی‌‌‌‌کاره بودن و کاره‌‌‌‌ای نبودن دلالت می‌‌‌‌کند.

جمله‌‌‌‌ی نخست بند چهارم با دو علامت پیاپی «شی» (是) و «ای» (以) آغاز می‌‌‌‌شود که به ترتیب یعنی «باشه، بودن» و «پس، بنابراین». در کنار هم این دو را می‌‌‌‌توان چنین ترجمه کرد که «اوضاع چنین است که…» یا «بنابراین این جوری است که…». پس از آن فاعل یعنی «شاه-مرد» می‌‌‌‌آید و بنابراین جمله‌‌‌‌ی اول بند چهارم چنین معنایی پیدا می‌‌‌‌کند: «پس اوضاع چنین است که شاه در بیکارگی منزل می‌‌‌‌گزیند و به این شکل کار خود را می‌‌‌‌کند»

جمله‌‌‌‌ی دوم به نسبت روشنتر است: او (شاه) کارها پیش می‌‌‌‌برد (行)، بی آن که (不) دستورالعملی و آموزه‌‌‌‌ای (教) را اعلام کند و بیاموزاند (言). این جمله آشکارا در نقد و طرد کسانی ابراز شده که دستورالعملی و چارچوبی آموزشی برای انجام کارها را پیشنهاد می‌‌‌‌کرده‌‌‌‌اند، و از یاد نبریم که «جیائو» (教) علاوه بر دستورالعمل و آموزه، معنی دین را هم می‌‌‌‌رساند و در زبان چینی امروز بیشتر به این معنا به کار برده می‌‌‌‌شود. یعنی این جمله حمله به دینی است که کار کردن و اثرگذاری را تبلیغ می‌‌‌‌کرده است. آیینی که در شرایط آن دوران فقط می‌‌‌‌توانسته دین زرتشتی با تاکیدش بر مفهوم دین و خویشکاری بوده باشد.

جمله‌‌‌‌ی بعدی همین خوانش را تایید می‌‌‌‌کند. شاه ده هزار چیز یعنی امور بی‌‌‌‌شمار را می‌‌‌‌سازد و می‌‌‌‌بالاند، اما طردشان نمی‌‌‌‌کند. در این جمله آخرین کلمه یعنی «تْسی» (辭) را اغلب «مالک بودن» ترجمه کرده‌‌‌‌اند. در حالی که معنای اصلی آن طرد کردن، استعفا دادن و واسپردن چیزی است. یعنی تقریبا معنایی واژگونه را می‌‌‌‌دهد. دلیل این خوانش غیرعادی باز آلودگی متن به مفاهیم بودایی است که مالکیت را بسیار نکوهش می‌‌‌‌کند. در ضمن نشانه‌‌‌‌ی «یِن» (焉) را هم داریم که در اصل نام نوعی پرنده‌‌‌‌ی زرد بوده، اما معناهای متنوع دیگری مثل اندرون و داخل، ادات پرسشی مثل چرا و چطور؟، و بنابراین را هم می‌‌‌‌رساند. هیچ یک از این دلالتها در جمله درست جای نمی‌‌‌‌گیرند و به نظر می‌‌‌‌رسد با معنایی کهن و از دست رفته روبرو باشیم که باید با علامت سؤالی به علامت نفهمیدن همچنان نگاهش داریم. کلیت متن اما دریافتنی است و احتمالا به سازماندهی چیزها بدون اعمال زور بر آنها و جانشانی اشیا بدون دور انداختن و پس زدن‌‌‌‌شان اشاره می‌‌‌‌کند.

جمله‌‌‌‌ی کوتاه پایانی بند چهارم (生而不有) را به شکل‌‌‌‌هایی بسیار واگرا و سلیقه‌‌‌‌ای ترجمه کرده‌‌‌‌اند. پاشائی آن را به کل جا انداخته و ترجمه نکرده، آلدیس و لومباردو می‌‌‌‌گویند «او عمل می‌‌‌‌کند اما پیش‌‌‌‌فرضی ندارد»، و میچل ترجمه کرده «او انجام می‌‌‌‌دهد اما انتظار چیزی را ندارد».^[13] متن اما چنین نمی‌‌‌‌گوید. ساختار جمله شبیه سه جمله‌‌‌‌ی پیشین است و باید توجه داشت که آخرین علامت یعنی «یوو» (有) همان است که در مفهوم «پُرنام» دیدیم و فراوانی و برخورداری را می‌‌‌‌رساند. همین کلمه را به «انتظار داشتن» برگردانده‌‌‌‌اند که دقیق نمی‌‌‌‌نماید. جمله احتمالا در بافت جملات پیشین می‌‌‌‌گوید «او زندگی می‌‌‌‌کند، اما نه با شدت و پُری زیاد.»

بند پنجم از این نشانه‌‌‌‌ها تشکیل یافته:

為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 不 (بو: نه) 恃 (شی: اعتماد کردن، تکیه کردن)

功 (گُونگ: دستاورد، نتیجه) 成(چِنگ: کامیابی، به دست آوردن، کامل، تبدیل شدن) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 弗 (فو: نه، غیر از…) 居 (جو: منزل گزیدن، مستقر شدن، ماندن، دعوی کردن)

و می‌‌‌‌توان آن را چنین ترجمه کرد: «او کار می‌‌‌‌کند، اما اتکایی بدان ندارد، موفقیت را به دست می‌‌‌‌آورد، اما در آن مستقر نمی‌‌‌‌شود.»

بند ششم هم با همین ساختار دستوری شکل گرفته و دنباله‌‌‌‌ی همین معناها را می‌‌‌‌رساند: این بار ساختن و کار کردن (وِی: 為) با اعتماد و اتکا کردن «شی: 恃» نفی شده و به دست آوردن موفقیت است که با استقرار و بنیان یافتن در جایی مقابل قرار داده شده است. آخرین بند گویا بعدتر همچون توضیحی بر بندهای پیشین نوشته شده باشد. چون می‌‌‌‌گوید چون مردِ خانه جایی منزل نکرده و مستقر نشده، پس مجبور هم نیست آنجا را ترک کند. یعنی اگر کسی جایی خانه نداشته باشد، نمی‌‌‌‌شود از خانه‌‌‌‌اش بیرونش کرد. این بند از سه جمله تشکیل شده که ترجمه‌‌‌‌ی کلمه به کلمه‌‌‌‌اش چنین است:

夫 (فو: مرد، شوهر) 唯 (وِئی: فقط، چون، گرچه) 弗 (فو: نه، غیر از…) 居 (جو: منزل گزیدن، مستقر شدن، ماندن، دعوی کردن)

是 (شی: بودن، باشه) 以 (ای: پس) 不 (بو: نه) 去 (چو: رفتن، ترک کردن، فرستادن)

گفتار دوم: زند فصل دوم

مضمون فصل دوم «دائو دِه جینگ» در نخستین برخورد عجیب و غریب به نظر می‌‌‌‌رسد. چنین می‌‌‌‌نماید که متن به شماتت مفاهیمی مثل زیبایی و نیکی و کوشش اختصاص یافته که پیشاپیش ارزش قلمداد می‌‌‌‌شوند. این غرابت وقتی بیشتر نمایان می‌‌‌‌شود که افزوده‌‌‌‌های مترجمان و آرایه‌‌‌‌های انباشته شده بر متن را کنار بزنیم و به خود جملات و معنایشان بنگریم. فصل دوم از گزاره‌‌‌‌های روشن و صریحی تشکیل یافته که مفصل‌‌‌‌تر از عبارتهای فصل نخست هستند و به همین ترتیب ابهامی کمتر دارند. این جمله‌‌‌‌ها به اموری فلسفی یا انتزاعی اشاره نمی‌‌‌‌کنند و تعبیرهایی از این دست کار مترجمان و مفسران قرنهای بعدی است که اغلب‌‌‌‌شان بودایی بوده‌‌‌‌اند و یا متن را زیر سایه‌‌‌‌ی نسخه‌‌‌‌ای مدرن شده از باورهای بودایی می‌‌‌‌خوانده‌‌‌‌اند.

بندهای اول و دوم این فصل را می‌‌‌‌شود به چندین شکل به شکل معلوم یا مجهول خواند. اما این خوانش‌‌‌‌ها در مضمون کلی تفاوت چندانی با هم ندارند. همگان زیبایی را بر زشتی و نیکی را بر بدی ترجیح می‌‌‌‌دهند، و این درست نیست، چون به ضد همان‌‌‌‌ها می‌‌‌‌انجامد.

۲.۱: هرکس که زیر آسمان است، زیبایی را در می‌‌‌‌یابد و تحسین می‌‌‌‌کند. این به زشتی می‌‌‌‌انجامد.

۲.۲: همه نیکی را در می‌‌‌‌یابند و با آن مهربانی می‌‌‌‌کنند، این فرجام خوبی ندارد.

این جملات را می‌‌‌‌توان شناخت‌‌‌‌شناسانه تعبیر کرد. یعنی گفت که تشخیص دادنِ زیبایی و نیکی و قایل بودن به این ارزش‌‌‌‌ها، به معنای آن است که زشتی و بدی هم وجود دارد و بنابراین از این باور، آن باور برمی‌‌‌‌خیزد. از سوی دیگر خوانش هستی‌‌‌‌شناسانه هم ممکن است. یعنی بگوییم که ترجیح زیبایی و نیکی به خلق زشتی و بدی منتهی می‌‌‌‌شود.

در نگاه نخست این دو گزاره به مخالفت با امری بدیهی و پذیرفتنی شبیه هستند. روشن است که نیک بر بد و زیبا بر زشت ترجیح دارد، چون این مفاهیم اصولا با ترجیح پیوند خورده‌‌‌‌اند و امر دلپسند در برابر ناخوشایند را نشان می‌‌‌‌دهند. به شکلی که برتری نیکی بر بدی و زیبایی بر زشتی امری همانگویانه و به لحاظ منطقی همواره راست از آب در می‌‌‌‌آید. در این شرایط پرسش در اینجاست که چرا متن با چنین مفاهیم بنیادین و بدیهی‌‌‌‌ای درآویخته و در پس این گزاره‌‌‌‌ها گوینده با چه مخالفت می‌‌‌‌کند؟

نشانه‌‌‌‌های کلیدی برای پاسخ دادن به این پرسش، خوب (شان: 善) و بد (بو شان: 不善) هستند. کلمه‌‌‌‌ی «شان» 善 در زبان چینی بار اخلاقی دارد و در بافت کنفوسیوسی به معنای «درست، مطابق رسوم، مودبانه» و در زمینه‌‌‌‌ي بودایی به معنای «نیک، درست، بافضیلت» به کار گرفته می‌‌‌‌شود. با این همه چنین می‌‌‌‌نماید که در «دائو دِه جینگ» و در زمان دوردستِ تدوین این متن، تمایز اخلاقی میان خوب و بد هنوز شکل نگرفته باشد. چنان که در کتاب «زند گاهان» و مجموعه‌‌‌‌ی کتابهای اسطوره‌‌‌‌شناسانه‌‌‌‌ام بحث کرده‌‌‌‌ام، بر خلاف تصور مرسوم دوقطبی نیک/ بد بدیهی نیستند و در متون دیرینه‌‌‌‌ی تمدنها غایب هستند. جدایی اخلاقی نیک و بد خاستگاهی یگانه و مشخص در زمانی به نسبت دیرآیند دارد و آن هم گاهان زرتشت است. می‌‌‌‌توان نشان داد که این مفهوم سرچشمه‌‌‌‌ای یگانه داشته و همه‌‌‌‌ی باورها و فرهنگهای دیگر آن را باواسطه یا بی‌‌‌‌واسطه از زرتشتیان وامگیری کرده‌‌‌‌اند. در چین هم چارچوبهای بومی –مثل دائویی و کنفوسیوسی- در شکل کهن‌‌‌‌شان فاقد این جفت متضاد معنایی هستند. تنها پس از ورود ادیان ایرانی (زرتشتی، بودایی، مانویت، اسلام) است که این مفهوم در ادیان بومی چین نیز بازتولید می‌‌‌‌شود.

در برخی از نوشتارها –از جمله شرح ع. پاشائی بر متن^[14]– این درآمیزی جفت‌‌‌‌های متضاد معنایی و همسان‌‌‌‌ انگاشتن‌‌‌‌شان با دیالکتیک هگلی هم‌‌‌‌ارز دانسته شده است. اما این برداشت نادرست است. جفت‌‌‌‌های متضاد معنایی در تعبیر دقیق و انتزاعی‌‌‌‌شان برای نخستین بار در متن گاهان صورتبندی شده‌‌‌‌اند و امری بدیهی یا ازلی و ابدی نیستند. تاریخ گسترش و انتشارشان در فرهنگهای گوناگون هم با وامگیری از ادیان ایرانی‌‌‌‌ای همگام است که یا مثل عرفان ایرانی نسخه‌‌‌‌ای نوسازی شده از همان اندیشه‌‌‌‌ی زرتشتی را به دست می‌‌‌‌داده‌‌‌‌اند، یا مثل کیش مزدکی و مانوی و اسلامی روایتی تازه از آن را پیکربندی‌‌‌‌ می‌‌‌‌کرده‌‌‌‌اند، و یا مثل آرای بودایی و افلاطونی و مسیحی در کشمکش و مخالفت با آن شکل گرفته‌‌‌‌اند. آنچه که در «دائو دِه جینگ» می‌‌‌‌بینیم نخستین نشانه‌‌‌‌های تماس با مفهوم جم‌‌‌‌ها را نشان می‌‌‌‌دهد و با لحظه‌‌‌‌های آغازین کیش بودایی و افلاطونی قیاس‌‌‌‌پذیر است. بر خلاف اندیشه‌‌‌‌ی هگلی که در انتهای تاریخی طولانی از تحول ایده‌‌‌‌ی جفت متضاد معنایی جای دارد، این متن در آغازگاه اندیشه‌‌‌‌ی انتزاعی و در دفاع از موضعی پیشازرتشتی پدید آمده است. یعنی نشانگر غور در اتحاد و تبدیل جم‌‌‌‌ها به همدیگر نیست، بلکه مخالفت ابتدایی و ساده‌‌‌‌ با نفسِ حضور جم‌‌‌‌ها و ارج نهادن به یکی را نشان می‌‌‌‌دهد.

گفتیم که به لحاظ تاریخی امکان تماس میان سرایندگان و گرآورندگان «دائو دِه جینگ» و زرتشتیان وجود داشته است. این حدس به ویژه از آنجا تقویت می‌‌‌‌شود که منظومه‌‌‌‌ی کلیدواژه‌‌‌‌ها و مفاهیمی که این متن به آن می‌‌‌‌پردازد و اغلب با آن مخالفت دارد، زرتشتی هستند و همتایی در فرهنگِ آن دوران چین ندارند. اگر این حدس درست باشد، دوقطبی نیک و بد اهمیتی چشمگیر پیدا می‌‌‌‌کند. چون این هسته‌‌‌‌ی مرکزی جهان‌‌‌‌بینی زرتشتی است و زیربنایی است که کهن‌‌‌‌ترین نظام اخلاقی جهان باستان یعنی نگرش گاهانی بر مبنای آن استوار شده است. گاهان قدیمی‌‌‌‌ترین متنی است که به طور صریح به تفکیک اخلاقی خیر و شر از هم می‌‌‌‌پردازد و جبهه‌‌‌‌گیری صریح و تندروانه‌‌‌‌ای به نفع نیکی را ابراز می‌‌‌‌دارد. در این بافت، چنین می‌‌‌‌نماید که بند دوم این فصل نفی و طرد آن گزاره‌‌‌‌ی مهم گاهان باشد که می‌‌‌‌گوید کسانی که بدی را بر می‌‌‌‌گزینند، در فرجام کار بانگ وای و دریغ سر خواهند داد. یعنی برگزیدن بدی حتا برای ستمگران و بدکاران نیز خوش‌‌‌‌فرجام نخواهد بود.

جالب است که گویا دوقطبی نیک و بد هنوز در زمان تنظیم این متن در زبان چینی قوام نداشته است. امروز در زبان چینی بد را «هوآی» (坏) می‌‌‌‌گویند که در اصل فاسد و تباه و خراب معنی می‌‌‌‌داده است. در بند دوم اما خوب «شان» با ن-خوب «بو شان» مقابل نهاده شده است. یعنی گویا مفهومی خاص از نیکی مورد نظر بوده که متضادش برابرنهاد دقیقی نداشته و به همین خاطر به سادگی نقیض همان به جای جفت متضادش به کار گرفته شده است.

اگر جفت نیک و بد وامی از دین زرتشتی باشد و به تقابل‌‌‌‌های گاهانی سپند/ انگره و وُهو-/ اَکو- اشاره کند، کلید فهم این فصل به دست می‌‌‌‌آید. در نگرش زرتشتی نیکی و همه‌‌‌‌ی چیزهای خوشایند و دلپسند آفریده‌‌‌‌ی اهورامزداست و این در تقابل با چیزهای پلید و بد و زشت قرار می‌‌‌‌گیرد که اهریمنی است. متن با این دوقطبی بنیادین مخالفت می‌‌‌‌کند. می‌‌‌‌گوید ستایش زیبایی به معنای نکوهش زشتی است، و این جانبداری درستی نیست، و در بند دوم همین را به نیک و بد تعمیم می‌‌‌‌دهد، که احتمالا هسته‌‌‌‌ی مرکزی سخن بوده و چه بسا گزاره‌‌‌‌ی اول بر مبنای آن و کمی دیرتر برساخته شده باشد.

ادامه‌‌‌‌ی متن کاملا خوانش ما را تایید می‌‌‌‌کند. احتمالا بند طولانی سوم زبانزدی مجزا و متنی مستقل بوده که در قرن چهارم یا پنجم پ.م توسط ویراستاری مشهور به لائو تسه به دنباله‌‌‌‌ی دو بند نخست افزوده شده است. این زبانزد اما معنایی روشن دارد و در شکل کنونی ادامه‌‌‌‌ی منطقی دو بند آغازین است:

«۲.۳: در آن قدیمها (چنین بود که:) پُری و تهیا همدیگر را می‌‌‌‌زایند،

دشوار و آسان با هم حاصل می‌‌‌‌آیند،

بلند و کوتاه با هم مقایسه می‌‌‌‌شوند

بالا و پایین با هم سنجیده می‌‌‌‌شوند

آواز و سخن با هم حضور دارند

پیش و پس با هم می‌‌‌‌آیند».

بند سوم به دورانی در «آن قدیم‌‌‌‌ها» یعنی زمانی گذشته و «زمانه‌‌‌‌ای پیر» اشاره می‌‌‌‌کند. دورانی که احتمالا به عصر پیش از ورود باورهای زرتشتی مربوط می‌‌‌‌شده است. می‌‌‌‌گوید در آن دوران جفت‌‌‌‌های متضاد معنایی در برابر همدیگر قرار نداشتند و در هم آمیخته بوده‌‌‌‌اند. پری و تهیا، دشوار و آسان، بلند و کوتاه، بالا و پایین، آواز و سخن و پیش و پس در آن دوران زرین گذشته همراه و هم‌‌‌‌تراز محسوب می‌‌‌‌شده‌‌‌‌اند. در شش گزاره‌‌‌‌ی برسازنده‌‌‌‌ی این بند، شش «جم» داریم که سه تای آنها همتاهایی گاهانی دارند و باقی هم در اوستا یافت می‌‌‌‌شوند.

در آرای زرتشتی دیرآیندتری که احتمالا در نزدیکی دوران شکل‌‌‌‌گیری دولت هخامنشی صورتبندی شده‌‌‌‌اند، دوقطبی‌‌‌‌های مهم دیگری هم به شالوده‌‌‌‌ی مفاهیم گاهانی افزوده شدند. یکی از آنها نظم در برابر آشوب بود که از جم‌‌‌‌های بنیادین سیاسی در ایران غربی بود و از قرنها پیش در متون سومری و ایلامی و اکدی و هیتی رواج داشته است و در عصر هخامنشی به صورت بنیانی برای سیاست ایرانشهری اعتبار پیدا می‌‌‌‌کند. دیگری وجود در برابر عدم است که سویه‌‌‌‌ای انتزاعی و فلسفی دارد و دست کم در دوران هخامنشی به عنوان نشانه‌‌‌‌ی اهورامزدا و اهریمن اهمیت داشته است. ردپای این باور را در خود گاهان هم می‌‌‌‌توان یافت. آنجا که می‌‌‌‌بینیم اهریمن در برابر زندگی، نازندگی (مرگ) و در برابر شادمانی اندوه می‌‌‌‌آفریند و مخلوقاتش به اختلالی و عارضه‌‌‌‌ای در جهان آفرینش می‌‌‌‌مانند که عدم چیزی نیک را نشان می‌‌‌‌دهد.

جم‌‌‌‌های دشوار و آسان احتمالا به رنج و لذت اشاره می‌‌‌‌کنند و زحمت در برابر آسودگی را نشان می‌‌‌‌دهند، که آن نیز جم‌‌‌‌ مشهوری در اوستاست. یک نکته‌‌‌‌ی جالب تقابل میان آواز (یین: 音) و سخن (شِنگ: 聲) است. اینها را به آواز در برابر نغمه‌‌‌‌ی موسیقی یا سرود در برابر گفتار عادی هم ترجمه کرده‌‌‌‌اند. هرچند در زبان چینی قدیم تا حدودی مترادف بوده‌‌‌‌اند و هردو به بیان کردن و گفتن و صدا زدن اشاره می‌‌‌‌کرده‌‌‌‌اند. این دو احتمالا با دوقطبی مهم «اَفَشمَن/ اَنَفْشْمَن» اوستایی برابر هستند که سخن منظوم و شعرگونه و قدسی را در تقابل با گفتار عادی و منثور روزمره قرار می‌‌‌‌دهد.

سه جمِ دیگر به تعمیم‌‌‌‌هایی مکانی از همین سه‌‌‌‌تای انتزاعی می‌‌‌‌مانند: پیش/ پس و بالا/ پایین و کوتاه/ بلند تقابل‌‌‌‌هایی هستند که در همه‌‌‌‌ی متون کهن دیده می‌‌‌‌شوند و اغلب به محور زمان (پیش/ پس) و مکان (کوتاه/ بلند) اشاره می‌‌‌‌کنند یا پیوند میان دنیای آدمیان و جهان خدایان (بالا/ پایین) را نشان می‌‌‌‌دهند. در چارچوب دین زرتشتی البته این سه اهمیت زیادی دارند. پیش و پس دلالتی یکسره زمانی پیدا می‌‌‌‌کند و به تفکیک ازل و ابد مربوط می‌‌‌‌شود، که از خطی پنداشتن زمان کرانمند و باور به خلقتی ازلی و قیامتی ابدی ناشی می‌‌‌‌شود. بالا و پایین به تقابل گیتی و مینو دلالت می‌‌‌‌کند که در ضمن تمایز فلسفی میان دو عرصه‌‌‌‌ی وجود مادی و معنوی را هم نشان می‌‌‌‌دهد. کوتاه و بلند هم که در متون اوستایی زیادی کاربرد دارد، اغلب به اقتدار و اراده‌‌‌‌ی آزاد انسانی ارجاع می‌‌‌‌دهد و توانمندی یا ناتوانی را رمزگذاری می‌‌‌‌کند. به ویژه در متون پارسی باستان که دلالتی سیاسی دارند. چندان که اردشیر به خاطر اقتدار افسانه‌‌‌‌ای‌‌‌‌اش درازدست خوانده می‌‌‌‌شود و داریوش به جنگیدن نیزه‌‌‌‌داران پارسی در دوردست‌‌‌‌ها اشاره می‌‌‌‌کند و قلمرو خود یعنی بوم پارس (کشور ایران) را «این سرزمین طولانی و دور و دراز» می‌‌‌‌نامد.

در بند سوم درست معلوم نیست این سه همان معناهای پیچیده‌‌‌‌تر اوستایی‌‌‌‌شان را حمل می‌‌‌‌کنند، یا به کاربرد قدیمی‌‌‌‌تر و عینی و ساده‌‌‌‌شان اشاره دارند. با این حال آمدن‌‌‌‌شان در کنار سه جم وجود/ عدم و دشوار/ آسان و آواز/ سخن نشان می‌‌‌‌دهد که احتمالا ترکیب کلی همه در چارچوبی ایرانی مورد نظر بوده است. در این حالت بند سوم به شرح و بسطی از دو بند نخست می‌‌‌‌ماند. راوی می‌‌‌‌گوید که در گذشته‌‌‌‌های دور، تمایزی میان جفت‌‌‌‌های متضاد معنایی وجود نداشت و دوقطبی‌‌‌‌هایی که یکی‌‌‌‌شان نیکو و دیگری پلید شمرده می‌‌‌‌شوند، در آن هنگام هم‌‌‌‌ارز و درهم پیوسته قلمداد می‌‌‌‌شده‌‌‌‌اند. تمایز اخلاقی میان خیر و شر که تفکیک زیبایی‌‌‌‌شناسانه‌‌‌‌ی زیبا و زشت را به دنبال دارد، در ضمن در دوران گردآوری این متن بزرگترین دولت کره‌‌‌‌ی زمین بر مبنای همین چارچوب مفهومی تاسیس شده بود و شواهدی فراوان داریم که نفوذ فرهنگی‌‌‌‌اش در ترکستان و مرزهای چین مرکزی احساس می‌‌‌‌شده است.

نیمه‌‌‌‌ی دوم این فصل نشان می‌‌‌‌دهد که بافت مورد نظرمان واقعا وجود داشته و محتوای سخن دلالتی سیاسی دارد. بند چهارم نخستین جمله‌‌‌‌ی متن است که به انسان کامل از دید دائویی، یعنی شاه اشاره می‌‌‌‌کند. این شاه اما به تصویر واژگونه‌‌‌‌ی شاهنشاه هخامنشی شباهت دارد. یعنی گویا تبلیغات سیاسی پارسیان درباره‌‌‌‌ی انسان کامل بودن شاه‌‌‌‌شان وارونه شده و برای بازنمایی شاهی چینی به کار گرفته شده باشد:

«۲.۴: پس اوضاع چنین است که شاه در بیکارگی منزل می‌‌‌‌گزیند و به این شکل کار خود را می‌‌‌‌کند

او کارها را پیش می‌‌‌‌برد، بی آن که دستورالعمل یا آموزه‌‌‌‌ای را اعلام کند و بیاموزاند.

او بی‌‌‌‌شمار چیز را می‌‌‌‌سازد و می‌‌‌‌بالاند، اما -؟- طردشان نمی‌‌‌‌کند.

او زندگی می‌‌‌‌کند، اما نه کامل و سرشار

۲.۵: او کار می‌‌‌‌کند، اما اتکایی بدان ندارد

موفقیت را به دست می‌‌‌‌آورد، اما در آن مستقر نمی‌‌‌‌شود.

۲.۶: پس اینچنین است که چون مرد در جایی منزل نکرده، نمی‌‌‌‌شود او را (از خانه‌‌‌‌اش) بیرون راند».

در این میان کلمه‌‌‌‌ی «جیائو» (教) به توضیحی نیاز دارد. این واژه را شاید بشود به پارسی «انضباط» یا «نظم» ترجمه کرد. در دائو دِه جینگ سرمشق عام چیرگی نظم بر آشوب مورد اشاره قرار گرفته، و مفهومی یکپارچه و مدون را به دست می‌‌‌‌دهد که در حوزه‌‌‌‌هایی گوناگون نمود دارد: نظم تن (تیائو شِن: 調身)، نظم تنفس (تیائو شی: 調)، نظم ذهن (تیائو شین: 調心)، نظم جان (تیائو چی: 調氣) و نظم روح (تیائو شِن: 調神) در این کناب مورد اشاره واقع شده‌‌‌‌اند و اینها تقریبا با پنج نیروهای روانی انسان ‌‌‌‌در منابع اوستایی (تن، دم، هوشیاری، جان، روان) همسان هستند. جالب آن که عنصر بسیار مهم دین (در اوستایی: دَئِنَه) در این فهرست غایب است.

اما محتوای این سه بند دقیقا به ویژگی‌‌‌‌های شاهنشاه پارسی اشاره دارند و از آن رو که همتایی در متون چینی کهن‌‌‌‌تر ندارند، باید پذیرفت که در تماس با فرهنگ ایرانی شکل گرفته‌‌‌‌اند. شاهنشاه در عصر هخامنشی مفهومی نوظهور بود که بر سراسر قلمرو متمدن میانه حکمفرما بود و در عین حال بر خلاف شاهان پیشین ادعای خدایی نداشت. شاهنشاه در چارچوب به کلی نوظهوری از فلسفه‌‌‌‌ی سیاسی تعریف می‌‌‌‌شد که در نظریه از سرمشق زرتشتی و در عمل از سنت سیاسی ایلام پیروی می‌‌‌‌کرد. بیانیه‌‌‌‌های روشن و دقیقی از سیمای این شاهنشاه در مقام انسان کامل در دست داریم که شالوده‌‌‌‌ی سیاست ایرانشهری را در لحظه‌‌‌‌ی شکل‌‌‌‌گیری‌‌‌‌اش نشان می‌‌‌‌دهد. مهمترین این متون آغازین عبارتند از نبشته‌‌‌‌ی کوروش بزرگ، کتیبه‌‌‌‌ی بیستون، و دیوارنگاره‌‌‌‌های آرامگاه‌‌‌‌های شاهان هخامنشی در نقش رستم.

در زمان تدوین «دائو دِه جینگ» دست کم دو قرن از شکل‌‌‌‌گیری سیاست ایرانشهری می‌‌‌‌گذشته و داده‌‌‌‌های روشنی داریم که نشان می‌‌‌‌دهد متون سیاسی پارسیان از جمله کتیبه‌‌‌‌ی مهم حقوق بشر کوروش از همان اواخر قرن ششم پ.م در ترکستان وجود داشته است. در این متون شاهنشاه ویژگی‌‌‌‌هایی دارد که در میانشان این موارد به فصل دوم متن مورد نظرمان مربوط می‌‌‌‌شود:

شاهنشاه کوشا و کنشگر و گیتی را امن و آباد می‌‌‌‌سازد. (لوح حقوق بشر کوروش)

او نماینده‌‌‌‌ی اندیشه‌‌‌‌ای منسجم و «راست» است و با دروغ می‌‌‌‌ستیزد. چندان که یکی از خویشکاری‌‌‌‌های مهم‌‌‌‌اش طرد دروغ و تار و مار کردن دروغگویان است. (کتیبه‌‌‌‌ی بیستون)

او زندگی را به شکلی کامل و پُر و سرشار تجربه می‌‌‌‌کند و هم در توانمندی‌‌‌‌های ذهنی و هم بدنی در غایت وضعیت انسانی قرار دارد. (نبشته‌‌‌‌ی گور داریوش بزرگ)

شاهنشاه پیروزمند و کامیاب است و خدایان پشتیبان او هستند. ویژگی اصلی او فرهمندی است که با پیروزمندی و تداوم شکوه و اقتدارش محک می‌‌‌‌خورد و تایید می‌‌‌‌شود. (کتیبه‌‌‌‌ی کوروش بزرگ و دیوارنگاره‌‌‌‌ی بیستون)

شاهنشاه نماینده‌‌‌‌ی سرزمین ایران (بوم پارس) و مردم ایرانی (آریایی) است. یعنی در وطنی ریشه دارد و قلمروی مشخص را پاس می‌‌‌‌دارد (نبشته‌‌‌‌ی بیستون و کتیبه‌‌‌‌های تخت جمشید). قلمروی که در متون کهن‌‌‌‌تر اوستایی خانمانهای آریایی نامیده می‌‌‌‌شده‌‌‌‌اند (یشتها).

جالب است که بندهای چهارم تا ششم فصل دوم به وارونه‌‌‌‌ی دقیق این گزاره‌‌‌‌ها می‌‌‌‌ماند. شاه آرمانی دائویی کسی است که «بی‌‌‌‌کاره» است، یعنی خویشکاری‌‌‌‌ای ندارد و کوششی نمی‌‌‌‌کند. او از آموزه و نظریه‌‌‌‌ی خاصی پیروی نمی‌‌‌‌کند و آن را آموزش نمی‌‌‌‌دهد، او ضمن آباد کردن دنیا، با چیزی (مثل دروغ) دشمنی نمی‌‌‌‌ورزد و جبهه‌‌‌‌ای (دروغزنان) را طرد نمی‌‌‌‌کند. کامیابی و پیروزی‌‌‌‌هایش زودگذر است و نباید تضمینی یا دوامی برایشان فرض کرد. مهمتر از همه آن که او به مردی بی‌‌‌‌خانمان می‌‌‌‌ماند. یعنی وطنی ندارد که بخواهد در آن ریشه بدواند.

 

 

1. Henricks, 1989: 740. ↑
2. Addiss and Lombardo, 1993: 25. ↑
3. Mitchell, 1991: 43. ↑
4. Henricks, 1989: 741-742. ↑
5. Henricks, 1989: 744. ↑
6. Henricks, 1989: 745. ↑
7. پاشائی، ۱۳۷۱: ۱۰۱. ↑
8. Addiss and Lombardo, 1993: 26. ↑
9. Henricks, 1989: 746. ↑
10. ایزوتسو، ۱۳۷۸: ۳۱۶. ↑
11. ایزوتسو، ۱۳۷۸: ۳۱۶. ↑
12. ایزوتسو، ۱۳۷۸: ۳۱۶-۳۱۷. ↑
13. Mitchell, 1991: 46. ↑
14. پاشائی، ۱۳۷۱: ۱۰۸-۱۱۰. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش سوم: زند فصل سوم

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب